因明是佛教方法论，三次传入我国，或无果而终，或渐趋式微，或被崇为内学而令其失去独立发展的空间，隐性衰微。因明的核心理论是因三相，因三相是因的三个方面，其主语都是因。有学者误将第一相的主语读作“有法”，将第二相的主语读作“同品”，将第三相的主语读作“异品”，这就难以准确地诠释因三相的含义。也有学者误将因三相视为因明的公理，其实因明的公理是“宗因之不相离性”(即以类为推)。因三相是因明的形式规则，因明三十三过中的形式谬误受因三相制约，但三十三过中的语用谬误和语义谬误并非因三相所能制约，应由语用规则和语义规则制约。

　　一、三次传入及其式微

　　因明传入我国已有约一千六百年，几经沉浮，几成绝学。其传入和式微的过程约可分为三个阶段。第一个阶段是南北朝时期古因明的传入和无果而终。东晋末年至刘宋初年(418－421)，佛驮跋陀罗在庐山东林寺和建康(今南京)道场寺译出15部佛教经论，其中就有一部《方便心论》。这是小乘论师于公元2世纪时所撰的一部古因明论著，可惜未引起时人的重视，故不久散佚未传。过了半个世纪，西域僧人吉迦夜与汉僧昙曜(时任沙门统)于北魏文成帝二年(472)又重译了《方便心论》，这部论书终于流传至今。嗣后，世亲的因明论典《如实论》三卷亦由佛教四大翻译家之一的真谛于南朝梁文帝大宝元年(550)译出，真谛并撰《如实论疏》三卷，但不幸的是真谛的疏已散佚不存，《如实论》也只剩下了《反质难品》一卷。这说明古因明传入的时机尚不成熟。不过当时也有名士与因明有所交集，如《方便心论》重译时，流落在北魏的南朝梁代名士刘孝标(他是南朝宋代刘义庆《世说新语》最重要的注释者)即受邀为此译的笔受；[1]之后南朝梁代的名士刘勰(后出家为僧)在所著《文心雕龙》中也有受因明影响的痕迹；但这些只是个案而已。从总体上看，古因明的传入波澜不惊，犹如“芙蓉生在秋江上，不向东风怨未开”。

　　第二个阶段是盛唐时期新因明的传入及因明式微于中唐以降。新因明（较之上述古因明之别）是玄奘游印东归后传入的。新因明为陈那所创。陈那是古因明集大成者世亲的弟子，他在世亲所总结的古因明基础上作了重大改革，创立了新因明体系。玄奘是陈那的三传弟子（陈那－护法－戒贤－玄奘），所以他竭力倡导陈那开创的新因明。唐太宗贞观二十一年(647)，玄奘首先译出商羯罗主的《因明入正理论》。商羯罗主是陈那的弟子，他的这部论书是为研习陈那《因明正理门论》所写的入门之作，比较简明，所以玄奘先译此论。贞观二十三年，玄奘进而又译出陈那新因明的奠基之作《因明正理门论》。此论文简义奥，索解匪易。玄奘不仅翻译了上述大小二论，还向译场僧众尤其是入门弟子传授新因明。奘门大德及其后学对这门新传入的佛教方法论怀有极大的研习热情，故各据奘师口义结合自身之理解作疏写记，一时蔚为壮观。据诸经录所记，奘门大德所撰文疏有39种，加上非奘门大德的法藏与吕才所撰的两种，共为41种，其中当以文轨和窥基的《因明入正理论疏》（二疏同名，后人尊称文轨此疏为《庄严疏》，尊称窥基此疏为《大疏》）最为著名。《庄严疏》在因明初传时期影响甚大；窥基《大疏》晚出，却是后来居上，最为慈恩宗人追崇。嗣后慈恩二祖慧沼的门人智周(慈恩三祖)等人以大德所撰因明文疏复有31种。在唐高宗时期，还发生了太医署尚药奉御吕才作《因明立破注解》3卷，质疑神泰、靖迈、明觉三家法师虽同禀玄奘法师，然所撰文疏执见不一，有所矛盾。此事引发了一场影响不小的僧俗之争，双方各有多重要人物卷入，最后吕才奉唐高宗之诏与玄奘当面对质，才告终结。盛唐时期是研习新因明的高峰期，中唐以后慈恩宗衰落，因明研习亦随之式微，由此因明文疏逐渐散佚，至宋代已所存无几。据北宋哲宗时来华学法二十载的高丽僧义天所记，至北宋末叶，唐代的因明疏记只存下了十种，甚至连玄奘所译陈那《因明正理门论本》此时亦已不存。[2]元季以降，因明文献几尽，终成绝学。[3]明代中后期虽有真界、王肯堂、明昱、智旭的十种因明疏解问世，但由于其时他们所能掌握的因明文献资料极为匮乏，所以舛误甚多，不无摸象之诮。有清一代崇唯识的学者同样在因明文献十分贫瘠的情况下继续对因明作力所能及的探究，如康熙时的慧善、乾隆时的吴树虚、嘉庆时的钱林等都撰有因明著作，然所释所论局限甚多，其学术价值有待研究。汉传因明直至清末杨文会从日本引回窥基《因明大疏》等唐代注疏，锓版流通，因明研究才有了复苏和重兴的基础。

　　唐代汉传因明的式微有多方面的历史文化原因。第一，武则天崇奉禅宗和华严宗，对慈恩宗不再扶持。第二，玄奘译传陈那一系的因明论，目的在弘扬唯识学说，唯识论以因明为方法论，二者关系密切。慈恩宗的衰落，也影响僧侣研习唯识论和因明的热情。第三，唯识论和因明理论过于艰深，玄奘的译文又拘于格式，更是索解不易，令一般人不敢望其项背，更何况因明传习中带有私授的倾向，世迁时移，高高在上的诸大德文疏，终由乏人问津而逐渐散佚。第四，唐武宗会昌年间灭法，令佛教受到很大打击，因明文献当亦受损毁。第五，佛教信仰流于浅层次的民俗文化形式，信徒的信仰热情付之于救赎祈祷而不重修学，更何谈因明这种高深的学理。第六，宋代幸存下来的少量因明文疏或毁于宋元之交的兵燹之中，令元季以降的因明研习难以为继。

　　我们说因明是绝学，主要是指我国的汉传因明而言。当然佛教因明在它的诞生地印度，也早在十三世纪随着佛教之湮灭而不传，所以才有罗睺罗从1929—1938年四次到西藏查找佛教和因明的梵文文献并部分复制回印之举。古朝鲜(新罗国)所传的也是汉传因明，圆测、顺憬、元晓等许多新罗僧人都是玄奘的亲传弟子，圆测的门人道证是新罗法相宗的开山祖师，其弟子太贤对唯识和因明均有深厚造诣。但新罗国的因明传承到太贤而止，后继乏人，这与法相宗在新罗国式微有关。后来高丽建国，窥基的慈恩一系虽得以重兴，但因明的传承却未见恢复。不过汉传因明在日本却不是绝学。日本的法相宗以玄奘和窥基创立的慈恩宗为祖庭，绵延不绝，无论南寺系或北寺系均继承汉传因明的传统，以因明大小二论为基本文献，且主要以窥基《大疏》为参照和研究的对象，后来甚至连其他宗派的因明传承亦复如是。千余年来，除了在日本中世时期室町幕府灭亡前后约三百年的动乱年代因明研究踯躅不前外，至江户时代中期，由于德川幕府鼓励僧侣修学，故因明研究又得到了长足的发展。日本学者的因明研究绵延至今，令人瞩目。

　　第三个阶段是藏传因明的传入及归入内明。藏传因明的传入始于藏传佛教前弘期，以印度僧人寂护与吐蕃译师法光合译陈那的《因轮论》为开端。其时汉地因明正渐趋式微，藏传因明则随着藏传佛教的兴起而逐渐为藏人所重视。这之后法称和法称后学的不少因明著作被吐蕃译师翻译了过来。前弘期所译的因明论典共有30种左右，保存至今的有19种。据说原来还计划翻译一些大部头的因明著作，因为发生“朗达玛灭佛”(约838)事件，计划成了泡影。朗达玛是吐蕃最后一个赞普，他下令灭法以后，被僧人射杀，于是发生王族争位、地方势力拥兵自重，征战不息，吐蕃由此瓦解，前弘期告终。百年后，由于西藏阿里地区的古格王朝重兴佛教，藏传佛教进入后弘期。后弘期的藏传佛教从一开始就很重视因明人才的培养和因明典籍的翻译。早期的代表人物是玛·雷必喜饶，他是古格王朝最早选派到克什米尔去学习的学人之一。他在因明典籍的翻译上作出了很大贡献，是旧量论的代表人物。后来，藏地先后出现了两个弘传因明的中心：桑朴寺和萨迦寺。桑朴寺的第二代座主俄·罗丹喜饶对藏传因明的发展作出了重要贡献。在克什米尔期间，他与他的老师合作，翻译了法称及智生护和法上等人的一些重要因明著作。返藏后，他又翻译了耶麻黎对智生护《释量论庄严释》(Pramāa vārttikālakāra)三品注文所作的《释量论庄严释极圆正疏》(Pramāa vārttikālakāratika)，这是印度量论中篇幅最大的一部巨著。在法称后学中，阐义派和庄严派的主要著作由俄·罗丹喜饶译为藏文的比较多。他还校勘了玛·雷必喜饶所译的《释量论》，使之更为精确，被奉为新量论的代表人物。因明文献翻译的高峰期到俄·罗丹喜饶大致上告一段落。

　　在引入文献已初具规模的情况下，藏人便开始作义理的探讨，其最早的代表人物便是俄·罗丹喜饶的三传弟子恰巴曲森。他是桑朴寺的第六代座主。他写了一部《定量论释》，这是藏人所写的第一部因明释论。他还写了一部《量论摄义去蔽论》，这是藏人最早的概论性因明著作，对后世的影响极为深远。他开创的摄类辩论的学习方法，直至今日还在藏地寺院的扎仓(佛学院)中遵行。这之后，又形成了另一个因明中心，这就是萨迦派的因明传承。其代表人物是萨迦派四祖萨班·贡噶坚赞，他最有影响力的因明著作是《正理藏论》，此书奠定了藏传因明的理论基础。其后格鲁派的创始人宗喀巴出世，他在研习因明中体悟到，法称的《释量论》不仅仅是量论，还是修道证悟的阶梯，所以他视因明为内明(佛学)。他在诠释法称量论时强调因明在修道证悟上的作用，故将法称的《释量论》列为显宗院必读的五大部之一，由此奠定了格鲁派的学风。继承他衣钵的三位大弟子贾曹杰、克主杰(后追认为班禅一世)、根顿珠巴(后追认为达赖一世)也都有不少因明著述，并均以研习因明为修道次第、证悟的阶梯。格鲁派在因明传承上作出了贡献，令其灯灯不息，但是他们将因明归为内明，却使因明失去了独立发展的空间，正如欧洲中世纪的亚里士多德逻辑，在教会和经院哲学的顶礼膜拜下止步不前一样。从此，藏传因明的研究以诠释法称的《释量论》为主。寺院所藏的大量因明梵本和藏译本，由此束之高阁、乏人问津，直到印度僧人罗睺罗于20世纪30年代四次来西藏考察，才发现西藏寺院中竟藏有这么多贝叶经梵文写本。这沉睡了数百年的梵文因明写本，正是藏传因明明盛暗衰的见证。

　　佛教逻辑传入中国的三个时期实际上是分两条路径走过来的：一条是汉传因明的路径，另一条是藏传因明的路径。从汉传因明来说，除南北朝时期传入的是古因明系统外，唐初玄奘译传的是新因明系统，是陈那早期著作《因明正理门论》和商羯罗主《因明入正理论》阐发的以立破为纲的因明。而藏传因明则从一开始传承的就是陈那后期的著作《集量论》以及法称《释量论》等以知识论为主的量学，二者传承的侧重点有着明显区别。

　　二、因明要义及需要厘清的几个问题

　　因明是论辩逻辑，所以它采用论证的形式，即先提出论题(宗)，再给出理由(因和喻)，这就是由宗、因、喻组成的新因明的三支论式，但三支论式中的喻支比较复杂，它有同喻体和异喻体，还带着同、异喻依(喻例)。典范的用例如佛家云：声是无常(宗)。所作性故(因)。诸所作者皆无常(同喻体)，如瓶(同喻依)；诸非无常者皆非所作(异喻体)，如空(异喻依)。三支论式用于论辩时，即是为他比量(论证)；用于自我推度时，即是为自比量(推理)。为自比量是不形之于言语的内心活动，而形之于言语的则是为开悟他人而立的为他比量。

　　陈那的三支作法以“因三相”为其规则。陈那说因三相云：“又比量中唯见此理：若所比处此相审定，于余同类念此定有，于彼无处念此遍无。”[4]但后来商羯罗主对因三相的表述比较通行，其云：“因有三相，何等为三，谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”[5]二者所云，含义别无二致。要言之，第一相揭示因法与有法(宗的主项)的逻辑关系，即因法的外延必须周遍(真包含)宗有法。第二相是从正面来揭示因法与宗法(宗的谓项)须具有不相离性(因法被宗法包含，有因必有宗)，而这种不相离性，是通过同品(如瓶)来检证的，[6]同品须兼具因与宗的性质(瓶有所作性，亦有无常性)。第三相则从反面来揭示宗与因的逆否关系(无因必无宗)，即因法须与宗法(无常)的异品(如空，空具有常住的性质)毫无瓜葛。具备上述因三相的论式，才是形式正确的论证或推理。陈那的因三相使印度古典逻辑从类比法迈进了演绎与归纳相结合的高度。

　　因三相是因明的核心理论，具有普通逻辑知识的人对此并不难理解。但是有些学者却对此有颇多误解，兹举要者言之。

　　其一，对因三相的主语有误读。我们在解释因的每一相时都指出“因”如何如何，也就是说因三相中每一相的主语都是“因”，这一点千万不能忽视。玄奘的译文说：“因有三相……谓遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性。”这段话里的头一句“因有三相”中的“因”是主语，以下三句的主语就承前省略了(当然，古今语法有异，要补上主语的话，并不是在每句话的头上简单补一个“因”字，而是需要改变句式的)。但是有的论者却并未真正理解玄奘的译文，更未正确理解因三相的涵义，却想当然地将第一相的主语说成是“有法”，将第二相的主语说成是“同品”，将第三相的主语说成是“异品”。这样的诠释，搞乱了因三相的理论体系。

　　其二，认为第二相与第三相不等值。我们认为因的第二相与第三相揭示了因法与宗法之间的蕴含关系：第二相揭示的是因与宗的充分条件关系(有因必有宗)，第三相揭示的是因与宗的必要条件关系(无宗则无因)。而且这两种语句蕴含又作为一个整体提出来，这就形成了语句间的等值关系，符合易质换位律。但是有的学者却不认为因的第二相与第三相是等值的，他们将第二相解释为“有的宗同品是因同品”(有P是M)，这样自然就与第三相不等值了。其实第二、三相用直言命题的公式来表达应该是“凡M皆P”和“凡非P皆非M”，二者等值。在一般情况下，将“凡M是P”说成“有P是M”，只是作了限制换位，表达的角度稍有变化而已，意思却是一样。但是以“有P是M”作为第二相的公式却不正确，因为这是错将宗同品当作了主词，是从宗同品出发来建立公式的。从凡M皆P可通过限制换位得出有P是M，但是从有P是M却推不出凡M皆P。由此可见这不是一个表述上的问题，而是立论角度的误差。如果因的第二相与第三相不等值，那么又如何来揭示宗因之不相离性呢？

　　其三，认为第二相与同喻不相应。主张第二相与第三相不等值的论者同时认为第二相与同喻不对应，他们将第二相同品定有性的命题形式写作有P是M(PIM)，而将同喻体的命题形式写作凡M皆P(MAP)，由此得出二者不相应的结论。这明显地篡改了陈那的原意。如陈那云：“然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品，有性(定有性)、无性(遍无性)，故须别说同、异喻言。”[7]这就是说，从语言的直观性来说，“因言”只能显示第一相“遍是宗性”，而难以显示第二相“同品定有性”和第三相“异品遍无性”，所以须“别说同、异喻言”来显示第二、三相。陈那的这番论述，将一因二喻与因三相的关系表述得非常清楚，同时也揭示了二喻的喻体之所以是因的组成部分的原委。由此可见，同、异二喻的喻体实系第二、三相的外化，彼此不可分割。

　　其四，更有论者认为同喻体是特称命题。他们以陈那说因三相时所云因须“于余同类念此定有”[8]为根据。何谓“于余同类”？这是指因法应该在宗有法“声”外另举一个喻依(如瓶)来显示因法定有于宗。这个道理不言自明，就是譬喻总是以乙来喻甲，而不可能以甲喻甲。但是有的论者却将这样简单的道理置之不顾，竟曲解语义，将“于余同类”说成是要“除去”有法，也就是要将有法从喻体中剔除出去，不仅同喻体要剔除有法，异喻体也要剔除有法，同、异喻体竟变成这样两句话：(除声以外)，诸所作者皆无常。(除声以外)，诸非无常者皆非所作。他们并认为，既然在全类中除去其一，那就不再是全称，而是特称。但这种说法与因三相矛盾，因为按照第二、三相建立起来的喻体必是普遍命题。并且陈那虽指出同喻依要在有法(声)外另举，但并没有说异喻依也要如此，因为有法声原本不与异品同属一类，何来除外？而且说“同、异品都要除宗有法”，意味着宗有法既是同品又是异品(A并且非A) 但这是一个恒假的矛盾命题，不能成立。再说将有法“声”从同品中剔除，又将它从异品中剔除，同品与异品两个集合之间并不存在交集，这有法“声”又将立锥于何处？这不是又成了一个悖论!

　　其五，有学者认为因三相并非三支论法的规则，而是公理。理由是因明三十三过中的许多过失并非违反因三相所造成。这一观点虽然不正确，但有思考价值，因为它注意到了为一般学者所忽略的三支论法的公理问题，还质疑因三相与三十三过是否具有完全的制约关系(这恐怕也是不少学者心中的疑窦)。对此，我曾撰文详为解析，此处仅作简要说明。[9]关于三支论法的公理，陈那有清晰的论述，即“显因与所立(宗法)不相离性”。[10]以因法与宗法之“不相离性”为推导的出发点(公理)，也即《墨辩》所说的“以类为推”。陈那将这种因宗不相离的逻辑关系，还表述为“说因宗所随，宗无因不有”，具体来说，即“宣说其因，宗(法)定随逐：及宗(法)无处，定无因故”。[11]这与西方传统逻辑演绎推理的遍有遍无公理如出一辙。由此可见，将因三相说为公理乃是一大误解。至于因三相为什么不能完全制约三十三种过失的问题，下文将会说及，此略。

　　三、因明研究的现实使命及意义

　　研究因明的学者都有一种使命感，就是要令绝学不绝，重兴于世。具体而言，我认为以下几方面是值得我们去做的，做好了意义非凡。

　　第一，古文献整理。

　　唐代诸大德的因明文疏散佚严重，亟待挖掘整理。如文轨《庄严疏》于20世纪30年代经支那内学院学者的努力，依据《续藏经》中所收文轨疏第一卷和赵城《金藏》中署名为窥基的《十四过类疏》，以及藏俊《大疏抄》中大量引录的轨疏文句，整理出四卷本《庄严疏》，这是一个范例，学者长期研读和引述的就是这个文本。后来我在内院本《庄严疏》的基础上，复依据敦煌写本中的文轨《因明入正理疏》上卷和《过类疏》残本，并辑录《大疏抄》中为《庄严疏》漏辑的引文，整理出三卷本《文轨疏》(按经录所记文轨疏为三卷)，在恢复其原貌上似进了一步。[12]在日释善珠《明灯抄》、藏俊《大疏抄》等著作中都引录了大量唐疏，有志者不妨分门别类去作一番钩沉爬梳的工作，定可获得丰硕成果。另外，过去我们认为有清一代已无因明著作问世，近年发现康熙时的慧善、乾隆时的吴树虚、嘉庆时的钱林皆有因明著述，都有待我们去深入研判。从事文献整理虽然枯燥烦琐、耗时费力，但在保存和评价古文献上有着深远的意义，亦可为因明研究提供文献依据。

　　第二，梵文原典的翻译和研究。

　　西藏布达拉宫、罗布林卡、萨迦寺、夏鲁寺等处所藏的大量贝叶经中有不少梵文因明写本，这些梵文写本是藏族许多译师艰辛抄录的遗存。因明文献在印度本土早已基本绝迹，而在我国西藏则保存良好，重要的梵文写本如陈那的《因明正理门论》、《集量论》、法称的《释量论》等因明七论，以及法称后学的许多释论均较好地保存了下来，这在世界上可以说是独一无二的，亟待我们组织力量去保护、整理，翻译和研究。目前维也纳学派是因明梵本研究的重镇，那里聚集了以斯坦因凯勒为首的一大批来自许多国家的学者，研究成果卓著。我认为，既然我国拥有世上最丰富的梵本因明写本，理应赶上去，使一些国内高校和研究机构成为另一个梵文因明文献研究的重镇。希望年轻一代的因明学者能挑起这个重任，果真如此，则不仅能大幅度提高我们的因明研究水平，也有利于提高我们在因明研究上的国际学术地位。

　　第三，藏文因明文献的翻译和研究。

　　西藏的因明文献很丰富，分为两类：一是古代藏传佛教学者翻译的印度陈那、法称及其后学的因明著作，有67种之多，许多重要的因明文献都有藏译本，不少释论性的译本体量往往很大，常见有二、三百万字的巨制。二是藏人所撰的因明释论，清代以前的约有一百八十余种。这是我国又一因明宝藏，亦亟须开发。现在不少高校尤其是民族院校已培养出一批因明专业的藏族硕士、博士，他们具有藏语和汉语的学术修养，又具备一定的外语能力，应是研究藏文因明文献的主力。据我所知，致力于藏传因明研究的汉、藏学者在藏传因明史和概论性的著述上收获了多项成果，也在藏传因明文献的翻译上作出了一定的贡献，但仍然是任重道远，需要有更多学者投入其中，来开发这一宝藏。如果经过若干年的努力能将藏传因明中的重要文献整理并翻译出来，可为梵藏文对勘研究提供文献支持，亦会引发国内和国际学术界产生新的研究关注点，进一步开拓因明研究的道路。

　　第四，作比较研究。

　　因明作为世界三大逻辑渊源之一，体系严整，理论丰富，有其自身的特点。以往学者往往将之与西方传统逻辑作比较研究，或与墨辩作比较研究，或以数理逻辑为工具来解析因明，这都是值得肯定的。如果我们将视野再扩展开来，可能在因明研究上会更深入一些。譬如我们将因明的六因理论与西方语言哲学的言语行为理论作比较研究，就会发现，因明的六因理论实际上就是印度中世纪的言语行为理论，但它在时间上要早出一千年，而且其模型比西方语言哲学的言语行为理论的模型更完整；不过在语义的形式化上古代的因明家们还做不到。再譬如因三相是否能完全制约三十三过的问题，是为许多因明学者难以解释的问题，但如果以逻辑符号学为工具，从语形、语用和语义三个维度上来审视，问题就可以得到解答。概括地说，因三相只是形式规则，它只能制约三支论式的语形，而三十三过中的许多过失并非形式谬误，而是语用谬误或语义谬误，须由语用规则和语义规则来制约。这些规则陈那也都作了阐明，但没有像因三相那样作专题论说，而是分散作出规定的，故人们误以为只有因三相是因明的规则。而且许多过失往往是两种谬误的交集，并非为单一的规则所制约，导致问题更为错综复杂。经过如上的比较分析，难题就迎刃而解了。由此可见，我们必须突破传统研究方法的局限性，吸取西方现代哲学的精髓，作比较研究或借鉴其方法，这将有利于我们开阔因明研究的视野，加深理论思考，也有利于因明研究走上现代化的道路。

　　我国是因明的第二故乡，有丰富的汉、藏因明研究成果和梵文因明原典的汉、藏译本，并保存着大量在印度早已亡佚的珍贵因明梵典。我们凭借这些已有优势，在国家扶植冷门绝学政策的鼓励下，必能弥补我们的不足，在重兴因明的道路上迈出大步，作出贡献。多年前我曾写过一首古风诗，兹录奉作结：因明盛衰事，堪为史之鉴。绝学庆复苏，幸赖诸前贤。今朝期再兴，任重吾侪肩。唯愿后来人，灯灯传无间。

　　注释

　　[1]刘孝标为重译《方便心论》笔受一事，参见唐道宣：《大唐内典录》卷4，《大正新修大藏经》第55卷，第268页。

　　[2]参见《新编诸宗教藏总录》，《大正新修大藏经》第55卷1176a.b。

　　[3]唐宋因明文疏传之于今者仅13种，其中宋代有关因明的文疏仅延寿《宗镜录》中一种存世，其余12种乃晚清至20世纪30年代从日本引回及从敦煌和《赵城金藏》中发现。

　　[4]陈那：《因明正理门论》，《大正新修大藏经》第32卷3a。

　　[5]商羯罗主：《因明入正理论》，《大正新修大藏经》第32卷11b。

　　[6]检证是在一类事物的部分分子中取得证明(即因明所谓之“定有”)，验证则是在一类事物的全部分子中获得证明(即因明所谓之“遍有”)。一类事物若有无穷多的分子，不可能一一考察到，便只能作检证。但检证不排斥验证(定有不排斥遍有)。

　　[7]陈那《因明正理门论》，《大正新修大藏经》第32卷3a。

　　[8]陈那：《因明正理门论》，《大正新修大藏经》第32卷1b、c。

　　[9]参见沈剑英：《佛教逻辑研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第472—487页。

　　[10]陈那：《因明正理门论》，《大正新修大藏经》第32卷3a。

　　[11]陈那：《因明正理门论》，《大正新修大藏经》第32卷1c。

　　[12]参见沈剑英：《敦煌因明文献研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。