摘要：法国人类学家阿兰·乐比雄大约于四十年前提出了“跨文化”的概念，他与中国哲学家赵汀阳以通信的方式进行了一场跨文化对话。讨论主题从跨文化理论到对一神论与普遍主义结合所产生的问题，再到作为存在论原则的儒家的“仁”思想，开启了不少值得进一步探讨的问题。如果说阿兰的跨文化理论建立在他始创的“互观人类学”研究范式之上的话，那么赵汀阳的跨文化理论则建立在他的共在性的、面向生活世界的存在论之上。这种存在哲学破除了普遍必然的，尤其是唯一的真理观，树立了多种真理的可能性，从而使跨文化对话有可能在深入他者语境的基础上相互反观对照，以期达到“文化重构”的目标。但在实践中，由于中西文化背景和文化诉求的深刻差异，导致跨文化对话就像是西西弗斯式的工作，艰难、无止境但又充满勇气和力量。 

　　关键词：跨文化；一神论；普遍主义；存在论；仁 

　　作者简介：王齐，中国社会科学院哲学研究所研究员（北京100732） 

　　2019年3月，赵汀阳与其老友法国人类学家阿兰·乐比雄的通信对话集《一神论的影子》的中文版出版了。作为一次跨文化的实践和思想试验，这本书讨论了从跨文化理论的基础，到一神论与普遍主义结合所产生的问题，再到作为存在论原则的儒家的“仁”思想在未来可能开显出的意义，开启了不少值得进一步深入探讨的问题。全书由十封书信构成，以赵汀阳的书信始，以阿兰的书信终，每封信都有一个鲜明的标题，帮助读者识别作者的身份。赵汀阳的书信标题带有鲜明的哲学论文气质，如“文化的边界”“宗教外的神性”“上天的选票”;而阿兰的书信则有较浓的诗化色彩和宗教气质，如“丢掉影子的人”“那个教堂的歌声”“我悲伤，我希望”。除了职业的不同，对话双方还有很多明显的差异。对话一方的赵汀阳来自正享受着改革开放红利的中国，因对宗教持有悖论式的理解而成为哲学理论意义上的“多神论”者;对中西方哲学传统有广泛而深入的研习，尤其受莱布尼茨、维特根斯坦、博弈论和儒家经典的影响，但却没有逃过苏格拉底“自知自己无知”的怪圈，愈博学，愈自感无知。对话另一方是人类学家，来自对美国式政治、经济和文化在全球蔓延严重不满的法国的一神论者(天主教徒)。此外，人类学家阿兰对哲学，尤其是胡塞尔的现象学悬搁过度喜爱——之所以说“过度”，是因为倘若不用此悬搁方法，我认为他照样能够推出跨文化视域下的“互观知识”(reciprocal knowledge)的结论。行文中他常常引用《圣经》、奥立金、库萨的尼古拉、舍斯托夫，还有一位我们不熟悉的伊朗哲学家苏哈拉瓦迪，显现出了宗教神秘主义倾向;从他对自己并无深入了解的儒家思想的高度期待来看，或许他潜意识里还有些许东方主义情结的残余。思想试验本不以达成一致结论为目的，相反，一场有意义的思想试验旨在挑战我们已有的认识，继而开启更多的思想生长点和可能性。本文旨在抛砖引玉，希望通过对这场跨文化对话的理论基础以及跨文化对话实践本身所折射出的问题的分析，引发未来更多的思考。

　　　一、跨文化对话的理论奠基 

　　《一神论的影子》所收录赵汀阳的五封信是对他近几年发表著作中一些主要观点的凝练表达和在跨文化语境下的展开，由于是书信体，个别地方未免语焉不详。倘若不了解赵汀阳的哲学思考背景和问题指向，仅就《一神论的影子》论事，有些观点似较难充分理解，比如赵汀阳对西方现代主体性哲学和普遍主义的批判;更有观点易遭到泛政治化处理，如以“预付人权”替代“天赋人权”的学说，从而加剧误解。因此，我希望结合赵汀阳其他论著的主要论点和思路，为这场跨文化对话找到深层的理论依据。对于法国人类学家阿兰的观点，因没有机会看到更多作品，只能依照本书内容。不仅如此，通览全书亦不难发现，或许因为职业的缘故，赵汀阳在这场跨文化对话中明显起到了主导作用，他不仅负责提出讨论的话题，还负责阐明自己的理论和方法，解答人类学家阿兰关于中西哲学的不解之惑。故本文的讨论以赵汀阳的理论为主导也是自然的事。

　　“跨文化”(transculture)的概念为阿兰四十年前所提出，[1]随之阿兰还提出了“互观人类学”(reciprocal anthropology)和“互观知识论”(reciprocal knowledge)的概念。与人类学初创时期从欧美先进文化的视角出发，对落后地区和民族文化所进行的观察不同，“互观人类学”破除了西方中心论的潜在思维模式，提倡不同文化之间互为观察对象。观察者相互以对方文化为“镜子”，彼此反观对照，互相为对方的文化建立一套人类学叙事。这是一个全球化背景下的非常自然的人类学动机。

　　阿兰提出的不同文化在互观过程中创造互观知识的观点与赵汀阳在《第一哲学的支点》中提出的“他思”与“我思”是共建者的观点形成了呼应。受维特根斯坦对私人语言批判的启发，赵汀阳对笛卡尔的“我思”提出质疑，认为“思想需要在回声中存在”，没有“他思”的参与，“我思”既不可能形成，亦无意义。如此，“我思”与“他思”的关系不仅是相互交流，还是建立在“跨主体性”(trans-subjectivity)之上的相互建构。[2]在《一神论的影子》中，赵汀阳又在跨文化对话的语境中，借助阿兰的“镜子说”，对“我思”与“他思”共存共建的关系做了进一步的增补。他说：“重要的是改造镜子，而不是拿别人的镜子照自己”。[3]这个意思是深刻的，因为“拿别人的镜子照自己”是一个自然的过程，人际交流、比较研究，乃至我们的阅读活动在宽泛的意义上都是如此。但“改造镜子”就是要改造我们看世界的眼光，使我们得以置身于他者的文化之中。用赵汀阳的话说：“理论上说，跨文化指的是在实践上对他者的接纳而不仅是科学地观察他者，重点在于相互认可，不仅是理解。”[4]于是，跨文化的理想结果应该是“文化重构”，创建一个可共享的“综合文本”。这个理解是对肤浅的比较哲学、比较文化研究的突破。但我相信赵汀阳加入这场思想试验，还有其更深刻的哲学根据，那就是他在《第一哲学的支点》一书中提出的“共在存在论”思想及其蕴含的多元真理观。

　　《第一哲学的支点》是赵汀阳在批判西方形而上学史上的关键节点和关键人物的基础上，在自觉以中国传统思想为资源的前提下，对他自己的形而上学思想的构建之作。或许因为黑格尔之后哲学界对体系哲学的厌恶，这本书在结构上具有层层推进的体系性，但行文上却更像独立论文的组合，有时会出现同一个主题在不同的问题域之下认识上的些微差异。在书中，赵汀阳首先对巴门尼德和亚里士多德的古典存在论以“存在本身”为研究对象的思路提出了质疑，这一点或许受到了中国古代思想家对“天”“天道”敬畏的影响。循此思路，赵汀阳在西方哲学内部找到了对这种质疑的呼应。他发现，从笛卡尔的“我思”开始，经过康德的批判哲学直至胡塞尔的先验意识研究，西方哲学家逐渐认识到了“存在本身”的不可穿透性，所以他们把研究的重心转向人最有把握的意识之上，从而把形而上学的研究对象从物的世界转向了人的意识，直到海德格尔对人的存在论的关注。最终，赵汀阳认为，形而上学经过了从古典的“事物存在论”(ontology of things)到知识论、再到他构建的具有共在性的“事情存在论”(ontology of facts)的转向。

　　值得深思的是，叶秀山在2014年发表过一篇题为《欧洲哲学从“知识论”到“存在论”的“转向”》的论文，也谈到了欧洲哲学史上的“转向”问题。叶先生认为，欧洲哲学传统中“存在论”和“知识论”是统一的，直到康德提出“本体不可知”，才开启了从“存在论”向“知识论”的转向，但这个转向却因“限制知识为信仰留余地”而未能彻底完成。黑格尔接续了康德的工作，以“思辨概念”建构起“绝对哲学”，以“知识论”涵盖“存在论”，在彻底完成康德开启的“知识论转向”的同时，又造成了传统“存在论”被“知识论”所吞噬的后果。克尔凯郭尔通过“瞬间”概念，把黑格尔概念式的“存在”再次拉回到“时间”中，使“存在”成为“本体论—存在论”意义上的“存在”，开启了当代欧洲哲学“回到”“本体”、“回到”“存在自身”的道路，从深层次上回归到了巴门尼德问题。[5]赵汀阳的论证路径和最终结论与叶先生有所不同。叶先生运用的是哲学史研究的方法，因此他把“知识论”向“存在论”的当代转向定位于克尔凯郭尔而非海德格尔，这一点在哲学史层面上是准确的，因为海德格尔受到克尔凯郭尔的深刻影响已经为学界广泛承认。不过这种哲学家之间的影响史追溯或许总会冒趋于无穷的风险，它不一定能从根本上决定某种思想的正确性，故可忽略不计。就当代“存在论”转向而言，两人的根本差异在于，叶先生思考的出发点和归宿是德国古典哲学。叶先生在这个概念框架内指出，欧洲哲学史上的“存在论”转向其实就是“‘纯粹概念’向‘纯粹存在’的‘转变’，而不是简单地从‘理性世界’‘回归’到‘感觉世界’。”[6]这个结论估计赵汀阳不会赞同，因为“纯粹存在”仍然是一个囿于古典思辨哲学内部的概念，它与赵汀阳的共在存在论中那个生动活泼的生活世界是不同的，其中的差别不啻令我想到了1841年克尔凯郭尔在柏林听了谢林“启示哲学”讲座中提到“现实性”(Wirklichkeit)时所经历的由激动到失望的历程。[7]克尔凯郭尔原以为这个概念能够解决自己在哲学上的所有困惑，但他很快就发现，哲学家口中的“现实性”只不过是块招牌，[8]而非他心目中渴念的活生生的“现实性”。在这个意义上，赵汀阳希望完成的是一个彻底的“存在论转向”，这个意愿当与克尔凯郭尔相同：彻底告别思辨哲学构造出的思想世界，直面生活世界。这也就是说，哲学不再承载着研究“存在之为存在”的任务，不再试图回答存在的终极原因这类“世界之谜”，而是致力于解答“生活之惑”。[9]在2017年出版的《四种分叉》中，赵汀阳甚至“激进地”指出：“哲学曾经被认为是最高的知识，但随着一切知识都转型为科学，哲学早已不是知识了，而转化为对精神的建构。”[10]表面看哲学从知识的最高殿堂跌落似乎昭示着哲学的危机，但实际上，作为精神建构，哲学将在更深的层次上决定生活中有价值的事情，并且使我们有勇气面对不可预知的未来。赵汀阳曾多次在不同场合引用了维特根斯坦所说的“即使所有可能的科学问题都找到了答案，生活的问题却仍然尚未触及”，在很大程度上，他希望构建出一种能够回答生活问题的存在哲学，替维特根斯坦完成他自己未能完成的任务。

　　既然哲学的任务不是为全部知识或科学奠定可靠基础，那么形而上学或曰第一哲学的支点相应也会发生改变。赵汀阳仿照笛卡尔cogito ergo sum(我思故我在)的命题，创造了一个拉丁语命题facio ergo sum(我行故我在)，把第一哲学的支点从“cogito—我思”转向了“facio—我行”。[11]从此，哲学要本着为生活负责的态度致力于精神世界的建构，而不再以追求真理为唯一旨归。哲学既然要面对活生生的、纷乱如麻的生活世界，那么，也就没有任何绝对的、普遍的、必然的知识和真理能够对生活中每时每刻都会出现的问题构成有效解决。赵汀阳说：“如果世界永远是个未完成的变化过程，真理就只在特定有限范围内有效，而不能随便说成是普遍必然的。”[12]生活具有多种可能性，与解决不同生活可能性的诸种矛盾和问题相对应的真理也是多样的，没有哪一种真理有权替代其他真理。在跨文化对话过程中，只有破除了普遍必然的，尤其是唯一的真理观，树立起多种真理的可能性，跨文化对话者才有可能在平等的基础上相互反观对照，摆脱文化猎奇心理和东方主义的影响。在此基础上，深受莱布尼兹影响的赵汀阳还提出了“共可能的”世界以及“共可能的”文化循环过程的观点，进一步充实了跨文化对话的理论基础。

　　二、“仁”对于个体主义拯救的可能性 

　　根据前述，在“可能生活”的视域下，对知识和真理的唯一性和普遍性的追求就是一种悲壮的理想，这种理想还有可能沦为对权力和权威的追求，此为后现代批判所揭示出的knowledge is power的另一面，因为真理的唯一性排除了其他生活的可能性，而普遍性则抑制多样性，使丰富多彩的生活世界趋同。世界多样性的消失是人类学家阿兰所担心的，这肯定是他提出开展跨文化对话的原因之一。[13]

　　近代以来由西方话语占主导地位的现状当有经济、历史、政治等多重原因，但赵汀阳的反思重心在于发现导致这种现状的思想根源，具体而言就是一神论思维。在“文化的边界”一信中，赵汀阳批评一神论的文化边界是只允许文化输出，不允许文化输入。[14]在“宗教外的神性”中，他进一步挖掘了造成一神论文化边界的根源，即一神论与普遍主义的结合。赵汀阳认为，一神论原本没什么问题，但与普遍主义的结合就是有问题的，其危险在于“大大地降低了文化间相互学习的本能好奇心，并引起了文明之间更多的冲突和战争。”[15]普遍主义对于多元化和特殊性无疑构成了制约，后黑格尔时代的哲学家大多认可这一点。但这一定与一神论有关系吗？

　　一神论思维源自一神教，西方的一神教应推犹太—基督宗教。基督教与希腊哲学的相遇是一个“重大事件”，这一点在过去二十年间已成为国内哲学界的共识，但多数研究关注的是基督教及其衍生的一神论思维对西方哲学的新维度、新问题的开启之功。例如，黄裕生就强调这一事件为人类精神世界开启的四个新面向，即：“A. 绝对他者问题与绝对原则;B. 自由意志与人格问题;C. 历史原则与希望意识;D. 普遍之爱与亲情的限度意识”，他从基督教思想出发对儒家“亲亲相隐”的批判还曾引发了学界的热烈讨论。[16]相比之下，赵汀阳似乎更关注这个“重大事件”的现代性转换，用他自己的话说，就是“在启蒙运动、法国大革命和个人主义的兴起之后，一神论的思维方式以主体性和理性知识的形式卷土重来，并在人本主义(humanism)这个反对旧宗教的新宗教中获得了复苏和重生。”[17]虽然缺失了哲学史细节上的论证，但赵汀阳对西方现代性特征及其根源的把脉是准确的，一神论的基督教对于个体神圣地位的树立的确功不可没。在《圣经》中，我们就能找到个体神圣性的依据——“神就照着自己的形象造人，/乃是照着他的形象/造男造女”，并且还赋予人管理世间万物生灵的权力(《创世记》1∶27—28)。人是上帝的肖像或许就是从神本主义立场向人本主义立场转换的根本原因。对现代社会中人作为个体存在多有贡献的克尔凯郭尔在基督教思想的背景之下，借助德国古典哲学的概念体系，完成了人之为“主体”的论证。他说：“上帝是主体，因此上帝只为主体性存在于内心性之中。”[18]而既然上帝是“主体”，他必然要求人也是“主体”，因为真正的关系只存在于“主体”与“主体”之间，作为全知全能的绝对存在的一神论基督教上帝，必然要求人以“单一者”(den Enkelte/ the Individual)的面目出场，这是上帝对人的神圣要求。克尔凯郭尔之所以在基督教人本主义的立场上极力推崇独立个体的地位，是因为他天才地察觉到了现代民主运动所导致的人际间“数学式的平等”——丰富个性的人被“拉平”(levelling)而趋同，个体被削减为“公分母”，成了“人众”这个“抽象概念”中的一分子。[19]克尔凯郭尔希望重新树立人之为个体存在的神圣依据，以此抵制现代社会的平等诉求对个体性的冲击。尼采紧随其后，以一种近乎乡愁的态度希望唤醒贵族式的卓越美德。这种希望以重新树立个体独一无二地位的办法来抵制庸俗的平均主义的平等的解题思路，恐不会得到赵汀阳的赞同。赵汀阳的解题路径是，推翻现代性中最流行、最受推崇的“平等”价值，瓦解个体至上的神学依据，把个体的义务置于个体的权利之上。

　　在现代社会反对平等——哪怕是平均主义的平等——听起来都有些刺耳，但赵汀阳却甘愿冒此风险，把对西方现代性的批判集中于对“数字化排序”平等的批判之上。赵汀阳认为，“平等从未能将精神和价值从数字化排序中拯救出来”，[20]这句话几乎就是尼采精神的直接体现。但赵汀阳走得更远，他把“数字化排序”的根源归诸“一神论逻辑的误用”。他说：“绝对价值只能属于唯一的绝对存在(比如上帝)，如果绝对价值属于许多存在，就必定形成无数的自相矛盾。”[21]出于这个理由，赵汀阳提出了“预付人权”说，希望以之替代“天赋人权”，彻底颠倒个体权利与义务之间的关系。但显然这个学说并未得到欧洲知识分子的认同，赵汀阳把这个思想差异归诸“神学上的”差异。[22]诚如赵汀阳所观察到的，“天赋人权”论在西方社会的实践中的确带来了尴尬的问题，如人们对罪犯的人权可能比对受害者的人权关注更多，但问题是，这种个体权利与义务之间的不对等状况即便可归责为个体主义，但这种跑偏的个体主义一定要由一神论来承担罪责吗？对此我持保留态度。我认为个体作为具有至上价值的“单一者”存在的思路在根本上并不是错误，错误在于对个体权利和义务之间关系的误读。仍以克尔凯郭尔为例，他虽然极言个体作为“单一者”特立独行的地位，但他从没有否认个体在世间所应承担的责任。尤其是在“上帝死了”之后，在基督教这个维系人际关系的安全符号系统失灵之后，这些具有绝对价值的个体应该如何相处，的确需要探究，但这并不代表一神论视域下所赋予的个体的神圣存在本身有问题。

　　在批判了陷入困境的西方个体主义后，赵汀阳提出以儒家的“仁”作为可能的拯救之路。对于“仁”的含义，在《一神论的影子》中可以找到三处侧重点不同的解释。一处是从“仁”的字面意思“任意两人之间”开始，把“仁”的含义规定为“一种与他者共在而双方相互满意的存在论原则”，而不仅仅是道德诉求，尽管它可以作为道德原则。赵汀阳摒弃了“一神论的眼光”、摒弃了主体性原则，把孔子的金律“己所不欲，勿施于人”改为“人所不欲，勿施于人”。[23]第二处是在“仁”与“跨主体性”之间建立起了“优美的呼应”，所不同在于，“仁背后的形而上学，将关系作为生活的基本事实;与之不同，跨主体性背后的形而上学，却将个人实体作为生活的基本事实。”[24]第三处是直接把“仁的用意”解释为“将义务置于权利之上”。[25]但是，作为存在论原则而不仅仅是道德原则的“仁”到底将如何起作用，在书信中没有进一步的展开。在《第一哲学的支点》当中，赵汀阳在强调“仁”作为“一种用于建构有效互动关系的方法论”的时候，对“仁”的方法进行了展开。他批判了儒家“由己推人”的方法，指出我们从家伦理并不能必然地推出社会伦理，由爱亲人也不能必然地推出爱他人，因而儒家没有构造出“有效的陌生人理论”。而作为儒家“推爱”原则之补充的“榜样策略”，同样也只有或然而非必然的效应，显现出了儒家伦理的局限性。尽管如此，赵汀阳还是对孔子的“仁”的理论给予了高度评价，认为它“几乎穷竭了伦理学之所能”，最终把儒家思想的局限性归诸伦理的局限性。[26]作为对制度在社会建构中的作用的强调，赵汀阳的这个回答当然无懈可击，不过我认为在树立“仁”之为存在论原则的问题上，这个回答在某种程度上规避了问题，不足以令人完全信服。

　　不过我的疑虑在于，就个体的义务置于权利之上而言，在突破了一神论的绝对原则的多神论视角之下，将由“谁”或“什么”来决定人的义务呢？当我们执行“人所不欲，勿施于人”的金律的时候，又有“谁”或“什么”来保证“他人”所不欲的东西的正当性呢？一神论有其文化边界，普遍主义有令人生厌的独断的一面，但是，多神论和多元化又将如何保证自己不是像平等主义那样最终只是对精神和价值的否定呢？这些问题应当进行更深入的探讨。还有一个小小的隐忧：不管愿意承认与否，东西方在政治、经济和文化方面仍存在着差异。中国经济的高速发展和全球化进程表面看似拉平了这种差异，实则掩盖了人们对深层文化差异的认识。孔子在世时并没有成功挽回礼崩乐坏的局面，但却造成了另一种影响：抑制了个体的出现。在中国文化中，人从未以具有绝对价值的个体的面目出场，而是在“君君臣臣父父子子”的角色之间转换。

　　　三、多样性的理想与东方主义的影子 

　　《一神论的影子》是一个颇有想象力的标题。批判一神论是赵汀阳挑起的话头，而且与他对话的法国人类学家就是一个一神论者，那么，在阿兰的身上能否找到“一神论的影子”呢？根据我的阅读感受，阿兰身上不仅有一神论的影子，而且还有东方主义情结。

　　先说阿兰的东方主义情结。在“丢掉影子的人”这封信中，阿兰用一长段优美的语言，表达了他对于全球化所造成的“各国灿烂的文明如同暮春之花顺次凋谢”的哀怨之情，其中提到了“印度女子优雅而靓丽的长裙，在德里街道晨光下的烟尘中摇摆，与头顶鲜艳的花冠相得益彰”。[27]不夸张地说，“烟尘”二字刺痛了我的眼，相信对令人窒息的烟尘有切肤之痛的人不大可能会对烟尘中的印度纱丽与烂漫花冠感兴趣。在浓重的烟尘下仍能若无其事地欣赏东方之美的人，要么是心怀“生活在别处”信念的诗人，要么是对东方怀有浪漫想象，要么二者兼而有之。赵汀阳在他的第一封信中曾引用了艾柯的话“逆反东方学和东方学同样是错误的”，[28]我知道对这段抒情文字不应过于敏感，但抒情背后中西在发展步调和精神旨趣上的差异却一览无余，相信赵汀阳也有所体会。他在回信中对阿兰的心情做了一个总结：阿兰热爱的是与自然和谐相处、感恩自然的传统中国;中国虽然早在一百多年前就已将传统的“影子”卖给了西方，但当今的中国人并不排斥全球化，而是怀有超越西方的热情和冲动。[29]这个插曲再一次说明，在文化背景和文化诉求存在深刻差异的前提下，进行跨文化对话的难度。

　　除东方主义情结外，阿兰身上还有“一神论的影子”。根据赵汀阳，跨文化对话致力于创建一个可共享的包含多元文化在内的“综合文本”，来自不同文化背景的人彼此接纳，彼此认可。阿兰在回信中似乎没有对这个看法直接提出他的意见，但从他的字里行间，我却看出创建一个多元文化综合体的愿望。在“那个教堂的歌声”中，阿兰以提问的方式表达了他关于构建“世界历史”的设想。他说：“既然存在不同国家、文化、语言和在此之上的不同历史，我们难道不需要考虑一个基于所有国家之上的统一历史的可能性吗，即一个完整的世界历史的可能性？”[30]在一个跨文化的对话中重提黑格尔式的构建“完整的世界历史”的意向，尽管提问者意识到了这种叙事必然要受到叙事者观念左右的危险，这只能说明一神论思维的深刻影响。在最后一封信中，阿兰还从人类学家的研究范式出发，提出“将全球历史视为一个整体，将全人类视为一个大家庭”，不同的人有不同的分工和角色，其中有一支“会被历史选中而成为上天的代言人”。[31]从他不断追问中国在未来担任的角色，以及他对儒家文化的向往和期待来看，或许他希望中国承担这个“上天的代言人”的角色，由中国哲学来改变世界历史的主流方向。[32]这种期许完全是一神论思维的产物，而且在一定程度上有悖跨文化对话的初衷。仅就中国哲学与欧洲哲学而论，这不是一场东风压倒西风的战争，而是如赵汀阳所说的，“真正有意义的事情不是去证明哪一种哲学是更为正确或者更好的——我相信两者都足够好，……——而是如何将这两种不同的问题角度合理地且互惠地进行更深层次的重新提问。”[33]

　　那么，我们能否在赵汀阳的身上找到“一神论的影子”呢？这个问法似乎已经预示了答案，但这不是吹毛求疵。当赵汀阳以“人们言说世界而世界如其所是”为《第一哲学的支点》第一部分标题的时候，我们就已经看到“一神论的影子”了。赵汀阳在世界与人、“神的创世论”与“人的创世论”“神的事”和“人的事”之间做出了严格的区分：世界代表的是造物主的意志，自然存在是造物主的作品，人类无法彻底知晓造物主的心思。在《一神论的影子》中，这种倾向更加明显。当赵汀阳说“上帝可以任由他的意志创造或毁灭这个世界，但他的伟大却未能解决生活带来的问题，于是将生活问题留给在不确定的可能性面前无助挣扎着的人类来应对”的时候，[34]我们不难听到“凯撒的物当归给凯撒，神的物当归给神”(《马太福音》22∶21)的训诫的回响，虽然赵汀阳使用的“造物主”“上帝”“上天”都只是一个最高存在的名称。赵汀阳还以典型的一神论的态度承认，最高存在只能有一个，当最高存在为多时，矛盾必然出现。或许这个评判当事人未必同意，因为《一神论的影子》中多次出现的且为阿兰所欣赏的“天何言哉”也有可能成为上述区分的灵感来源。一神论还是多神论，对于身为天主教教徒的阿兰来说或许是一个重要问题，但对于并无明确宗教信仰的哲学家赵汀阳来说，一神论在他眼中代表的是知识的边界，是对知识和真理的必然性和唯一性的追求，而多神论代表的则是一种开放的、永远未完成的对话状态，这并不是一个致命的问题。相反，我们从批判一神论的赵汀阳身上发现了“一神论的影子”，在一定程度上也是对其自称“无立场”方法论的印证。

　　　四、天意与人言 

　　在《一神论的影子》的“前言”中，赵汀阳对天人关系的中西解释路径提出了自己的看法。他说：“中国传统中，无论哪一种解释，所理解的天人关系都具有‘直接性’(immediate)，不需要中介或称媒介(media)。这与欧洲传统的思想语境有着巨大差异，欧洲传统中的上帝与人的关系(相当于天人关系)必须有个中介，先知或祭司，充当沟通双方的中间人(不过新教的兴起也开启了不再需要中间人的格式)。”[35]赵汀阳还指出，有无中介只是传统，并无必然理由。对此我感到有些疑惑，因为中国传统从殷商时代起就有“巫”的存在。根据张光直的研究，殷商时代的巫在当时的社会中占有很高地位，其职责在于“贯通天地，即上天见神，或使神降地”，他们充当天人之间的中介;而达到这一目的的手段包括山、树、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物、饮食乐舞。“巫”的角色不具备犹太—基督教传统中祭司或先知的宗教纯粹性，“巫”既是具有通天通地本领的“智者圣者”，也是当时的统治者。在这个问题上，张光直还引用了陈梦家的研究结论——“由巫而史，而为王者的行政官吏;王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。张光直认为，殷商王室的人可能都是“巫”，或至少有“巫”的本领，只不过王室官吏不称“巫”，“巫”的称号给专职人员。[36]这也就是说，王者虽无“巫”的名号，但却同时行使“巫”和王的职能。如此一来，如何保证“巫”所传达的是“天意”而非王者个人的政治意图呢？阿兰似乎意识到了这一点。他在作为这场对话的收尾信中发出了这样的疑问：“决定让皇帝成为唯一可以与上天或历史产生联系的人，难道不可以理解为是一种一神论吗？我指的是那种政治学意义上的一神论，就如你很正确地指出的那种牢固地根植于西方世界和历史中的一神论。”[37]阿兰的问题切中了中国政治史上的隐患。

　　在《一神论的影子》中，“天何言哉”出现过多次，在不同语境下有不同的解读，这话很唬人。我倾向于把赵汀阳在“上天的选票”中的话作为它的终极解释：“上天不言(不用任何一种人类语言)，它只显示自身(对所有人都公平)。这说明，上天借助它的变在之道，向所有人毫无差别地展示自身。”[38]或许我们应该把孔子这句话理解为对存在本身的敬畏，对自然的敬畏，以及把人伦建立在自然之道上的期许。但是，从自然到人伦绝无可能自动发生，这中间少不了人的解释;而一旦人言介入，前述的政治隐患就会再度出现。

　　最后回到这场跨文化对话的思想试验之上。赵汀阳和阿兰的跨文化对话达成思想的共识了吗？就现阶段而言，答案是否定的。但这场对话开启了一次真诚的文化“互观”过程——对话的双方愿意倾听，愿意互相学习，互相观照;唯其如此，人类才有可能在未来共同创造一种新文化，而这一点正是跨文化的主旨。此外，面对这场跨文化对话我们也不得不承认，来自不同文化背景、处于不同历史发展阶段，甚至拥有不同职业背景的人要共同创造一种新文化，的确不是一件容易的事，但是正因为如此，它才是一项值得尝试和努力的事业。

　　天不言是上天的特权，整个世界都是上天的作品，上天不需要语言，因为它能显现自身，而这个权利没有下放给人，正如赵汀阳所引维柯所说的，上帝解释自然，人类解释自己的历史。[39]或许正因为天不言，人才有言语的权利。我愿意把那句“人们言说世界而世界如其所是”加以改动：任凭世界如其所是，人们总要言说这个世界。人的语言总是充满歧义，人际交流充满误解，但人的言说仍要继续下去。《圣经》中巴别塔的故事透露出了一个信息：神害怕地上的人拥有统一的语言，因为语言和理解的统一将会使人无所不能而成为神，所以神才变乱人的语言。(《创世记》11∶1—9)这个故事强化了跨文化对话的困难和意义。阿兰说，他的事业有点像西西弗斯式的工作，[40]我认为这是对跨文化对话这桩事业的悲剧性和崇高精妙的总结。

　　注释： 

　　[1]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，王惠民译，北京：中信出版社，2019年，第3页。

　　[2]参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，北京：三联书店，2013年，第31、115页。

　　[3]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第44页。

　　[4]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第45页。

　　[5]参见叶秀山：《欧洲哲学从“知识论”到“存在论”的“转向”》，《江苏行政学院学报》2014年第1期。该文编入叶秀山遗著《哲学的希望》。(南京：江苏人民出版社，2019年，第204—217页)

　　[6]叶秀山：《哲学的希望》，第217页。

　　[7]参见SØren Kierkegaard，SØren Kierkegaards Skrifter，Bind 19，KØbenhavn：Gads Forlag，2001，p.235.

　　[8]在《非此即彼》上卷“间奏曲”中，假名作者有这样一段话：“哲学家们所谈论的现实性常常是令人失望的，其情形如同人们在一个二手货商店看到的一个招牌，上面写道：熨衣在此。假如真有某君把他的衣服拿来熨烫的话，他就会上当受骗，因为那块招牌只是用来卖的。”参见SØren Kierkegaard，SØren Kierkegaards Skrifter，Bind 2，KØbenhavn：Gads Forlag，1997，p.41.

　　[9]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第99页。

　　[10]赵汀阳：《四种分叉》，上海：华东师范大学出版社，2017年，第65页。

　　[11]赵汀阳：《第一哲学的支点》，“前言”，第2、228—234页。

　　[12]赵汀阳：《第一哲学的支点》，第21页。

　　[13]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第77页。

　　[14]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第90页。

　　[15]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第10—11、137页。

　　[16]参见黄裕生：《宗教与哲学的相遇——奥古斯丁与托马斯·阿奎那的基督教哲学研究》，南京：江苏人民出版社，2008年，第2页。

　　[17]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第138页。

　　[18]克尔凯郭尔：《最后的、非科学性的附言》，王齐译，北京：中国社会科学出版社，2017年，第162页。

　　[19]参见SØren Kierkegaard，Samlede Værker，Bind 14，KØbenhavn：Gyldendals Forlag，1963，pp.63-101.

　　[20]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第152—153页。

　　[21]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第153页。

　　[22]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第47—48页。

　　[23]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第107—108页。

　　[24]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第186页。

　　[25]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第192页。

　　[26]参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，第175—179页。

　　[27]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第77—78页。

　　[28]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第4页。

　　[29]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第85页。

　　[30]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第121页。

　　[31]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第206页。

　　[32]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第20、117、128、159页。

　　[33]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第60页。

　　[34]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第99页。

　　[35]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第vi页。

　　[36]参见张光直：《商代的巫与巫术》，《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第252—280页。

　　[37]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第223页。

　　[38]赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第185页。

　　[39]参见赵汀阳：《第一哲学的支点》，第207页。

　　[40]参见赵汀阳、阿兰·乐比雄：《一神论的影子》，第211页。