内容提要：西汉刘歆《七略》创立的“诸子出于王官”说，今见于《汉书·艺文志》。通过辨析“诸子出于王官”说与《周礼》所载王官的关系，并考察《七略》的内容，可知其为《七略》学术史观“学术出于王官”论的主要支柱。这是刘歆藉先秦典籍传承制度联系王官之学与西汉学术文化所建立的古今学术源流体系。而“诸子出于王官”说的“以经观子”批评方式，以及“融子入经”的理论意图，则是对西汉儒家经学吸收融会周秦诸子百家之历史趋势的建构性解释。“诸子出于王官”说是刘歆站在经学立场统摄诸子的理论表述，旨在强化汉朝五经官学的权威性，充分反映学术大一统下的汉家学术话语。

　　关键词：诸子出于王官；《汉书·艺文志》；刘歆；五经官学；汉家学术

　　作者简介：邓骏捷，澳门大学中文系副教授。

 

　　晚周之世，诸子蜂起，或聚众讲学，或奔走诸侯之间，各驰其说，形成了中国早期学术文化史上的黄金时代。诸子立言，多有彼此驳难、批评之辞，即所谓“百家争鸣”。战国末期，诸子论争从个别人物（或主张）间的针锋相对，转为评骘各家学术的综合批评。其中，《庄子·天下》、《荀子·非十二子》、《解蔽》等篇因人论学，归类众家，评议品题；至《韩非子·显学》篇，亟力贬斥孔、墨之流，开以派论学的先河。西汉之后，儒生学士于燔书孑遗之间，得睹先秦故书，遥想当时盛况，遂有《淮南子·要略》、司马谈《论六家要旨》，分门别派，总结述论。不过时移世易，景、武之世已非列国分峙，诸子之学亦散为碎珠。司马谈“六家”之论力图并合残片，虽对汉代诸子学之建立不无显功，然已属汉人追忆构拟之谱系。

　　汉武之后，儒学复兴，经学昌明。刘向、刘歆父子于元、成两朝主持整理“中秘”藏书20年，遍校群籍，勒成汉家新本，“每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之”，①最后以刘歆上奏《七略》(主体保存于今《汉书·艺文志》，以下简称《汉志》)暂告结束。《七略·诸子略》(即《汉志·诸子略》)创立以“九流十家”的诸子谱系、“诸子出于王官”说，以及九流十家“合其要归，亦六经之支与流裔”组成的理论体系，不仅是汉人所构建的诸子之学的总结性成果，更一直主导着历代学者对诸子百家的起源、流派，以及经子关系的认识方向，成为解读上古学术思想的既定范式。

　　近代以来，“诸子出于王官”说受到胡适、②傅斯年③等人的猛烈冲击，而维护者如章太炎、④吕思勉，⑤修订者如刘师培、⑥钱穆、⑦冯友兰⑧等，亦各有申论，触发一场大规模的学术争辩。⑨至今续有新说，并随着简帛文献的大量出土，逐渐转化为对周秦诸子思想问题的探讨。

　　值得深思的是，这种所谓“汉儒附会揣测之辞”的“诸子出于王官”说，究竟基于怎样的学术思想基础和思维模式？又反映了创说者刘歆的什么主观意图？更为重要的是，其与西汉中后期的政治制度、学术思想的发展有着何种联系？是否体现了汉人构建诸子之学的意识形态？本文尝试通过考察“诸子出于王官”说的构建过程和核心内容，探寻其形成的内在理路；同时结合刘向、刘歆的学术经历和旨趣，以及西汉政治、学术的发展，将“诸子出于王官”置于具体历史语境中，阐述其与汉家学术话语的关系。

　　一、“诸子出于王官”与“学术出于王官”

　　“诸子出于王官”说的第一个特点，是将周秦诸子划分为“九流十家”，并溯源于宗周王官制度。其后《隋书·经籍志》子部进一步将诸子的起源，严格地与《周礼》中的职官对应起来，受此影响，清人章学诚、⑩章太炎等认为诸子所出不外《周官》之典守。另一方面，康有为、(11)胡适、傅斯年等则以《周礼》为伪书，所述王官制度固然不甚真确，而《汉书·艺文志·诸子略》(以下简称《诸子略》)所谓“诸子出于王官”更属无稽。其后论“诸子出于王官”说者，多纠缠于其间，治丝益棼，遂成乱麻。质言之，这里至少存在三个不同层面的“王官”概念：一是历史上的宗周王官制度，二是《周礼》所反映(或建构)的宗周王官制度，三是《诸子略》中涉及的宗周王官。

　　（一）“诸子出于王官”与《周礼》的王官制度

　　由于史料缺乏，即便是已有大量的出土文献以及考古资料(主要来自金文)作为参考，目前对历史上的宗周王官制度的认识，仍然存在不少模糊不清之处。而《周礼》所反映的宗周王官制度，虽然有一定的依据，如张亚初、刘雨考证出“《周礼》在主要内容上，与西周铭文所反映的西周官制，颇多一致或相近的地方”，“证实《周礼》一书在成书时一定是参照了西周时的职官实况”。(12)然而《周礼》的成书年代一般认为较晚，(13)杂有不少东周以后王官制度的内容，如沈长云、李晶指出：春秋时期的官制，无论在整体格局上，还是在各职官的官称和具体职掌上，都较西周时期更接近于《周礼》。(14)这就意味着无论《周礼》是否刘歆伪造，从典籍记载的角度而言，宗周王官制度一开始便带有若干建构性和想象性。

　　如果进一步细绎《诸子略》中涉及的宗周王官，与《周礼》所载王官制度的对应关系，可以发现在“九流十家”所溯源的宗周王官中，与《周礼》关系最密切者属儒家。《诸子略》谓“儒家者流，盖出于司徒之官”，《周礼·地官司徒》讲述了司徒之官的设置。司徒之官主掌人伦教化，(15)而儒家学派许多主要观念与其一脉相承。其次为名家和纵横家，《诸子略》谓“名家者流，盖出于礼官”，“礼官”在《周礼》中属于一个庞大的王官系统，《春官宗伯》详记“礼官之属”二三百人之众。《诸子略》又谓“纵横家者流，盖出于行人之官”，《周礼·秋官司寇》讲述“行人”云：“大行人掌大宾之礼，及大客之仪，以亲诸侯。……小行人掌邦国宾客之礼籍，以待四方之使者。”从活动的方式和履行的职能来看，战国纵横家与行人之官，确有某些相似之处。

　　而道家、墨家、法家、农家所溯源的宗周王官，则是据《周礼》所载王官制度推演的。《诸子略》谓“道家者流，盖出于史官”。上古“史官”建置甚早，但不见于《周礼》，不过《周礼》所载各种王官中有大量名为“史”者。又，《史记·老子韩非列传》云：老子，“周守藏室之史也”。(16)从“道家类”著录的《伊尹》、《太公》、《辛甲》、《鬻子》诸书今存文本以及相关出土文献来看，内中包含不少历代史事、统治经验的内容。(17)刘向、刘歆应是考虑到道家著作多有总结治乱兴衰的内容，所以认为其导源于史官。

　　《诸子略》又谓“墨家者流，盖出于清庙之守”。“清庙”不见于《周礼》。《诗经·周颂》有《清庙之什》，上博楚简《孔子诗论》云：“清庙，王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为丌本；秉文之德，以为丌业；肃雍……”(18)《诗序》云：“《清庙》，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”(19)可见清庙本为祭祀周文王的宫室，所以“清庙之守”应属宗周王官之一。然而《左传·桓公二年》载臧哀伯谏鲁君曰：“君人者……昭令德以示子孙：是以清庙茅屋，大路越席，大羹不致，粢食不凿，昭其俭也。”杜预注：“以茅饰屋，著俭也。清庙，肃然清净之称也。”(20)因此，刘向、刘歆认为墨家出于清庙之官，主要可能是因为清庙以茅饰屋，以俭著称，切合于墨家的节用、节葬、非乐等主张，故推溯而论之。

　　《诸子略》又谓“法家者流，盖出于理官”。“理官”不见于《周礼》，但《秋官司寇》“刑官之属”有大司寇卿、小司寇、中大夫、士师、乡士等官。郑注：“士，察也，主察狱讼之事者。”“有虞氏曰士，夏曰大理，周曰大司寇”，可见汉人以为大理之官即刑官。《诸子略》又谓“农家者流，盖出于农稷之官”。“农稷”不见于《周礼》，《地官司徒》谓大司徒有“教稼穑树艺”于民之职。相传周之始祖弃，善于稼穑。尧命为农师，舜封于邰，号曰后稷(详见《史记·周本纪》)，故农官谓之农稷。因此“农稷之官”，应是农官的统称。

　　此外，阴阳家、杂家、小说家所溯源的王官，则与《周礼》所载王官制度无涉，属于别有渊源者。《诸子略》谓“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。“羲和”不见于《周礼》，《春官宗伯》载掌管历象时岁者属冯相氏和保章氏之职。(21)但《尚书·尧典》云：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”《史记·五帝本纪》亦云：“乃命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。”故此说实本诸《尚书》、《史记》，而与《周礼》无涉。《诸子略》又谓“杂家者流，盖出于议官”。“议官”不见于《周礼》，应该是一个泛称。战国之时，齐之稷下学宫曾汇聚了多个学派的代表性人物，(22)所著所论各有特色，与“兼儒墨，合名法”的《吕氏春秋》、《淮南子》等杂家名作，颇有相似之处，此说或来自这种联想。

　　至于《诸子略》谓“小说家者流，盖出于稗官”。颜师古注：“稗官，小官。”“稗官”不见于《周礼》及其他先秦文献。除《汉志》外，传世汉晋文献提到“稗官”的只有《汉名臣奏》，故此历来对“稗官”的理解不尽一致。(23)考证“稗官”的突破，主要依靠出土文献。最近，赵岩、张世超全面考察出土秦汉简帛文献，指出睡虎地秦简中的“稗官”是指官啬夫的佐、史、士吏等职官，地位在令史以下，龙岗秦简中的“稗官”可能是指乡啬夫或其属吏；汉简中“都官之稗官”俸禄为一百六十石，大致与官啬夫、乡啬夫相当。而几处简牍中“稗官”都是与“正官”相对的“别官”。由“别”生“小”义，所以颜注释为“小官”，亦有合理之处。(24)可见“稗官”只是秦汉以来地方上的一种小官，与《周礼》所载西周王官丝毫无涉。

　　以上不厌其烦地缕析《诸子略》“九流十家”中涉及的王官，与《周礼》所记王官制度间的关系，旨在说明前者与其说是对后者的历史追溯，倒不如说是前者在理论需要的前提下借用后者的框架来建构自身体系。当然，这个论断并不是要割断“诸子出于王官”说与《周礼》王官制度的所有联系，只是借此指出，就本质而言，“诸子出于王官”说属于一种主观的理论重构，而非客观的历史追述。至于《诸子略》“九流十家”中涉及的宗周王官，与历史上的宗周王官制度的巨大差异，更是不言而喻的。

　　（二）“学术出于王官”与《七略》学术史观的构筑

　　通过清理“九流十家”与《周礼》的关系，使得探寻“诸子出于王官”说的学术和思想基础，可以有力地摆脱长期以来纠缠于刘歆与《周礼》之间的困局，(25)以及“九流十家”出于各个王官的合理性问题。从而重新综合考察《七略》的今存内容，从理论建构的层面思考其与宗周王官的内在联系；并且充分考虑刘向、刘歆在校书过程中所形成的学术思考，《七略》的体制特点及其与西汉学术文化发展的关系。

　　虽然“诸子出于王官”说与《周礼》所记王官制度，并不存在直接的对应关系；但其受王官之学的影响，还是显而易见的。如果全面考察《汉志》各略大小序所保存的《七略》内容，可以发现其学术史观应为“学术出于王官”。如《六艺略》“诗类”小序云：“古有采诗之官，(26)王者所以观风俗，知得失，自考正也。”“春秋类”小序云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”又如《兵书略》大序云：“兵家者，盖出古司马之职，王官之武备也。”《术数略》大序云：“术数者，皆明堂羲和史卜之职也。”“杂占类”小序云：“杂占者，纪百事之象，候善恶之征。《易》曰：‘占事知来。’众占非一，而梦为大，故周有其官。”《方技略》大序亦云：“方技者，皆生生之具，王官之一守也。”由此可见，“诸子出于王官”说只不过是《七略》“学术出于王官”的一个理论分支，然因《诸子略》各类小序保存与王官相关的内容较为集中，且《六艺略》与《诸子略》较之其他各略具有形而上的显著特点以及二者之间的紧密联系性，所以《诸子略》的表述特别惹人注目。

　　“学术出于王官”是刘歆对上古以来学术发展及体系的一个理论架构和总体论述，而这种学术史观应形成于其随父刘向校书之时。在整理“积如丘山”的汉廷“中秘”图籍的过程中，刘向、刘歆探索出先秦典籍传承制度与宗周学官之间，存在着一定的关系。“宗周官学的特点在‘学在官府’。……官学教、学的内容是根据官责首明职掌的原则，确定每个官所担负的事务及其履行之法。凡官总有任免交接，接任者应该接受前任者处理所担任事务的整套做法，加上自己多年履行时所得的经验，通过口耳相传，一一告诉后继者，做到不遗不漏。这种百官在任职实践中长期积累起来的经验，经过不断修订，不断条理化，汇集起来，即成宗周官学。”同时，“宗周存在世官制度”，“某些学术或技能较强的职位，将被某氏所独擅，史某、师某这种世官将非他姓所能问津，世官也有可能成为世学。”(27)至于“世官世学”传授的方式，除了“口耳相传”外，也包括对相关典籍的保存和传习。

　　而先秦典籍的保存和传习方式，正好溯源于西周以不同职官(王官)分掌各类典籍的制度。《周礼》对此所载尤多，如《春官宗伯》谓“大史掌建邦之六典”，“小史掌邦国之志”，“保章氏掌天星”，“内史掌王之八枋之法”，“外史掌书外令，掌四方之志，掌三皇五帝之书，掌达书名于四方。”又谓“(大师)教六诗：曰风，曰赋，曰比，曰兴，曰雅，曰颂”，“(大卜)掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”等。可见西周王室的各种图籍分由不同职官别掌，并形成各自独立的藏书系统。(28)秦朝很大程度上继承了西周的制度，每种学问及相关典籍都由相应的官守和博士官掌管研习。“汉兴以来，承用秦法。”(29)刘向校书之时，“步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技”，亦是由专门之官负责主持某类图籍的整理工作。《七略》是在刘向校书成果上撰作而成的，所以刘歆对先秦典籍传承制度的认识和思考，必然深刻地影响到《七略》学术史观的构筑。

　　另一方面，西汉初中期，上承战国余绪，诸子之学再度活跃，先后出现了《淮南子·要略》、司马谈《论六家要旨》两篇总结先秦学术的名文。然《淮南子·要略》以为诸子“皆起于救时之弊，应时而兴”；(30)《论六家要旨》则谓“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”(《史记·太史公自序》)。它们在探讨诸子百家学术特点时，或侧重于诸子兴起的政治、社会背景，或强调诸子的统治功能、教化作用，并未深入涉及诸子的学术渊源等重要问题，可见当时对于周秦诸子的理论分析尚欠完备。而对诸子以外各个学术门类，更未有总结性的论述。这固然与西汉初中期学术尚待全面发展有关，也因学者无法了解、掌握各类典籍文献，故只能曲于一隅，各自立说。

　　逮至西汉后期，全面总结周秦以来学术思想和体系的著作仍旧阙如，此与西汉学术文化尤其是儒家经学的高度发展，以及汉朝已然牢固的大一统体制不甚相配。成帝之时，刘向、刘歆整理群书，这次史无前例的文献考查与古籍整理，使各门类的重要典籍基本定型，为总结周秦以至西汉学术思想提供了充分的条件。哀帝登位，刘歆“总群书而奏其《七略》”。《七略》既是有史以来的第一部群书目录著作，也是当时各个学术门类的集合。它不仅著录了先秦至西汉“六略三十八种，五百九十六家，万三千二百六十九卷”(《汉志》)的图籍，还有六略三十八种图籍的大小序。在撰写各大小序时，刘歆不能不考虑各类图籍所代表的学术门类的渊源、地位、价值和意义，以及彼此间的关系。因此，刘歆经过通盘考虑，借助宗周学官分掌典籍的制度，以“学术出于王官”架起联系王官之学与晚周以来学术体系的桥梁，建立一套足以统摄六略群书、反映古今学术源流的体系，从理论角度解决西汉学术文化与周秦学术文化之间的源流问题。

　　然而，“诸子出于王官”说作为“学术出于王官”论的一个重要组成部分，其在理论上的缺陷，则较其他各略更为明显。虽然“一切幽微之思无一不是从具体事务中升华出来”，(31)不过周秦诸子百家的幽微之思，各有深刻的学统背景和时代文化因素，所以很难说与宗周王官制度及其具体事务直接相关。当然，刘歆并非完全没有注意到诸子百家兴起的背景，《诸子略》大序谓诸子“皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”。然而，《诸子略》对于西周王官制度的崩解、学术文化的下移、士人阶层的兴起，以及诸子百家学说与各地民间文化的关系等问题，皆未有加以论述。刘歆有意回避或忽略这些问题，进一步反映了“诸子出于王官”说的创立目的不在于全面探讨诸子百家的兴起与特点，而是在建立沟通诸子百家与上古学术的理论体系。

　　二、“诸子出于王官”说与刘歆的思维模式

　　“诸子出于王官”说的另一个特点是对诸子“九流十家”进行本末得失的评骘，从中可以发现刘歆运用了“以经观子”的方式批评各家，以达到“融子入经”的理论意图。这种思维模式与前人对诸子的批评，既有继承关系又有突出的新变。

　　（一）战国晚期至西汉初中期诸子批评的演进与特点

　　从战国晚期至西汉末期，陆续出现了多篇评议诸子的作品，构成了早期诸子学史以至学术思想史的主要序列。《诸子略》居末，可谓结穴。因此检视诸子批评的演进轨迹和转变过程，必然有助于说明“诸子出于王官”说的参照对象，以及其所隐含的学术渊源。

　　《庄子·天下》篇首开批评诸子的先河，先后评说墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田骈、慎到，关尹、老聃，庄周(后附惠施)，对“古之道术有在于是者”“闻其风而悦之”，各得“道术”一隅。其中不乏微词，唯独称关尹、老聃为“古之博大真人”，又对庄周其人其书推崇备至。(32)此篇见于《庄子·杂篇》，或出自庄子后学之手，故在批评诸子时不免尊崇本派祖师，突出庄周为体现“道术”的最高境界。而《荀子·非十二子》篇的学派立场更加鲜明，批评态度更加激烈，开篇即云：“假今之世，饰邪说，交奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”(33)然后接连非议它嚣、魏牟，陈仲、史，墨翟、宋钘，慎到、田骈，惠施、邓析，子思、孟轲十二子，语多尖刻，毫不留情。尤其值得注意的是对子思、孟轲的严厉批评，(34)以及力诋子张氏、子夏氏、子游氏之“贱儒”。这不仅反映出战国晚期儒家内部的纷争，更表现出荀子对儒家学派传承体系的态度，因其提出：“今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义，以务息十二子之说，如是则天下之害除，仁人之事毕，圣王之迹著矣。”荀子在此直接宣示上承孔子、子弓，直追先王舜、禹，意图建立其所认可的儒学统绪之意甚明。

　　至于《韩非子·显学》篇不仅提到“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也”；更进一步指出，“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正乐之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同。”(35)《显学》篇初次明确地论及儒、墨的传承系统，已经表现出较为明显的学派意识；不过通篇主要还是着重从“法术”的立场批判儒、墨两家，非难之势至为猛进。必须指出的是，无论《天下》篇的撰作者、荀子以至韩非，皆是诸子争鸣的参与者，现身说法，务在扬己之学，贬人之见，所以各就本派或个人的学术立场攻难不息。虽然他们为后世总结诸子学术提供了重要的材料和不可替代的观点，但在临兵斗阵的过程中，诸子始终坚守各自的学派立场，不存在退让和调和的余地。

　　在学派立场鲜明，批评越趋激烈的情况下，不应忽视另一种批评方式，即简单概括诸子的学术特点，而不刻意显露学派立场。如《吕氏春秋·审分览·不二》云：“老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后。”(36)虽然《不二》篇是在“听群众人议以治国，国危无日”的命题下，总结诸子的学术特点，从而提出“一则治，异则乱；一则安，异则危”的结论，但在具体表述中并无褒贬诸家，有所别择。至于《尸子·广泽》云“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿”，(37)则这种取态更为明显。可见《不二》、《广泽》两篇已经不再属于诸子彼此攻难，各以本派立场评说的范围，而是采取一种超然其上的姿态。

　　而西汉初中期的《淮南子·要略》、司马谈《论六家要旨》一方面继承了战国晚期对诸子的批评方式，同时又出现了一定的变化。首先，《淮南子·要略》篇分别探究了“太公之谋”、“儒者之学”、“墨子”、“管子之书”、“晏子之谏”、“纵横修短”、“刑名之书”、“商鞅之法”的兴起背景，其中人物、学派、著作、制度等概念杂而用之，然对各家之说未有刻意抨击，颇有《不二》篇的遗风。其次，《论六家要旨》将周秦诸子分为阴阳、儒、墨、名、法、道(德)六家，而不提及具体人物，正式开启以派(“家”)论学的风气。(38)同时，司马谈立足于“治道”综论六家，对前五家皆有所褒贬，唯独亟力推许道(德)家。

　　《论六家要旨》反映了汉代诸子批评的几个重要特征：（1）司马谈时距离秦始皇扫平六国已100多年，诸子争鸣早成历史烟尘；西汉立国也过百年，大一统政权稳如磐石。司马谈也不是战国晚年诸子争鸣中的一员，而是汉朝的太史令，所以在批评诸子时所需思考的必然是如何为汉朝统治服务。因此，他有意识地对周秦诸子进行归纳分别，(39)试图建立一套有别于之前的诸子学体系。这也是《论六家要旨》为什么要以派（“家”）论学，而不再因人论学的原因之一。（2）司马谈“受《易》于杨何，习道论于黄子”（《史记·太史公自序》），他推许道家于“治道”上的最高价值，固然有师承关系的原因、学派立场的潜藏；更重要的是，司马谈成长于文、景之世，深受当时大行其道的黄老学说熏染，他“论大道则先黄老而后六经”（《汉书·司马迁传》），当属时代风气使然。(3)最值得指出的是，司马谈将道家说成“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，则显现出以道家融会各家的态度。这种以一家统摄诸家的话语表述虽前无古人，却后有来者——刘歆。“诸子出于王官”说的思维模式在以上几个方面深受《论六家要旨》的影响，不过时移世易，以一家统摄诸家者不再是道家，而是儒家经学了。

　　（二）“以经观子”与“融子入经”

　　在《诸子略》大序中，刘歆提纲挈领地指出：“《易》曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。”此虽与《论六家要旨》开篇所引《周易·系辞下》之语相同，然却与司马谈所谓“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”，大异其趣。刘歆将对诸子的批评，从“治道”转化为经史关系的思考，即由注重诸子的治世价值，转向阐述经学如何统摄诸子的问题。需要指出的是，《庄子·天下》曾云：“其(道术)明而在数度者，旧法世传之，史尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”庄子后学认为，古之道术分裂以后，无所不在，有的在数度，有的在旧法，有的在史书，有的在《诗》、《书》、《礼》、《乐》，有的在中国现实政治，有的在百家之学。庄子后学所谓的古之道术，当然是指老子特别是庄子的道家之道术，与刘歆所理解的儒家经学自不相同。但是，庄子后学以为道术无所不在的逻辑推演，有助于刘歆处理儒家经学与诸子的关系。其后《淮南子·齐俗训》“百家之言，指奏相反，其合道一体也”，(40)上承《天下》篇，从相反的角度提出百家旨趣各异，然皆合于道术之说。刘歆显然受此启发，将《庄子·天下》、《淮南子·齐俗训》中抽象的“道术”，落实为儒家所提倡的“六经”，完成从“道”至“经”的转换。就是在这种思考逻辑上，“诸子出于王官”说认为诸子“合其要归，亦六经之支与流裔”，凡是有助于辅补儒家经学的诸子学说内容，皆可纳入其体系内。可见刘歆对于周秦诸子的思考，目的在于建立一套与武帝立五经博士后，儒家经学逐渐成为与大汉帝国主导意识形态的政治—学术环境互相适应的汉家学术话语。

　　而在具体批评层面，刘歆运用“以经观子”的方式，集中揭示“九流十家”中可为儒家经学所吸纳的内容(即所谓“要归”者)，又大力批判有违于儒家思想的主张(即所谓“蔽短”者)，以期达至“融子入经”的理论意图。这种思维模式在道、法、墨三家小序中表现得最为突出，如“道家类”小序云：

　　（道家者流）历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。《吕氏春秋·不二》曾云“老聃贵柔”、“子列子贵虚”，《尸子·广泽》亦谓“列子贵虚”。刘向校书时所撰《列子书录》云：“其学本于黄帝、老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为。及其治身接物，务崇不竞，合于六经。”(41)小序沿袭书录中的思想，表明了其是刘向、刘歆父子的共同主张，旨在强调道家的“执本”、“清虚”是人君南面之术的要义。但细寻其中脉络，书录谓道家“合于六经”者，主要是指其“治身接物，务崇不竞”；而小序却借以附会《易》之谦义，并将其作为批评道家学说的立足点。这一置换推演使得早已潜藏于书录中的“以经观子”批评方式，得到进一步的提升和确立。小序摘取道家中的清虚自守之术，并借经义以解说，目的在于说明儒家经学的强大包容性，完全足以相融道家学说中的某些内容。

　　与此同时，刘歆又强烈批判不符合儒家经学标准的某些道家学说，其中道家的“放者”，一般以为针对庄子。《史记·老子韩非列传》云：“庄子散道德，放论，要亦归之自然。”刘向《孙卿书录》亦谓“鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗”。庄子属于“放者”之列，自是无疑。然“欲绝去礼学，兼弃仁义”之谓，也应包含对《老子》第十九章中“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈”(42)的否定。以儒家思想的角度而言，当然绝对不能接受“绝去礼学，兼弃仁义”之说，故此小序特意检出，予以重点批判。(43)可见“以经观子”的批评方式，既有正面肯定、吸纳转化的一方面，又有批评扬弃的一方面，而其标准则是能否与儒家经学相通相融，并为汉帝“南面天下”所资用。

　　又如“法家类”小序云：

　　（法家者流）信赏必罚，以辅礼制。《易》曰：“先王以明罚饬法。”此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。《论六家要旨》云：“法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。……法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。……若尊主卑臣，明分职不得相踰越，虽百家弗能改也。”司马谈以为法家的价值在于“正君臣上下之分”，即“尊主卑臣”的君主至上论。刘向《申子书录》则谓“申子学号曰刑名。刑名者，循名以责实，其尊君卑臣，崇上抑下，合于六经也”。(44)此与《列子书录》的论说方式同出一辙，且有承袭《论六家要旨》之迹。小序虽沿用书录中融法入儒的思维，但却另外指出法家思想中的“信赏必罚”之术，(45)符合《周易·噬嗑》象辞之说，最可与儒家礼制补充接合。

　　司马谈和刘向、刘歆对于法家思想与儒家经学的认识，颇能反映汉代统治思想上的一些变化。文、景之时的黄老之治是道家思想与刑名法术合流的产物，武帝虽立五经博士，但在具体统治中主要还是任用文法吏，并出现了张汤等一批酷吏。汲黯就曾当面批评武帝“内多欲而外施仁义”（《史记·汲郑列传》），故受重用者皆“以经术润饰吏事”（《汉书·循吏传》）而已。宣帝也曾针对太子刘奭(继位后为元帝)，提出过“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎”（《汉书·元帝纪》）的名言。司马谈、刘向重视刑法家的“明分职不得相踰越”，“循名以责实”，是为了指明法家在实际统治操作上的作用。而刘歆则从礼法关系的角度，揭示法家思想与儒家经学相通之处。关于这一点，刘歆应深受董仲舒的启发。董仲舒的《春秋》决狱，将汉律经学化，使得“以礼入律”或是“引礼注律”难以区分，奠定了西汉中后期礼法融合的基础。小序明确地提出“以法辅礼”的思想，反映了刘歆锐意将法家某些思想内容与儒家经学及汉代礼法制度进行古今联系，彼此贯通。

　　小序对于法家“刻者”的批判，也是承自《论六家要旨》。小序还特别指出其“无教化，去仁爱”的主张，目的在于说明此与儒家学说尖锐对立，实在无法调和。而且，法家“刻者”过度任用刑法，以致残害至亲的弊端，(46)也有违儒家思想中“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的伦常之道。

　　至于“墨家类”小序，更加突出地反映了刘歆“融子入经”的意图，其云：

　　茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同：此其所长也。及蔽者为之，见俭之利，因以非礼；推兼爱之意，而不知别亲疏。胡适曾谓“此其所言，无一语不谬”，(47)不过从“诸子出于王官”说的立论动机来看，似乎欠缺应有的理解。所谓“茅屋采椽，是以贵俭”，显然是上接墨家“盖出于清庙之守”而来(详见上文)。而“三老五更，是以兼爱”，《礼记·文王世子》云：“(天子)适东序，释奠于先老，遂设三老、五更、群老之席位焉。”郑注：“三老、五更各一人也，皆年老更事致仕者也。天子以父兄养之，示天下之孝悌也。”汉朝亦有三老、五更的制度，此事西汉诸帝皆有明诏，且一直延续至东汉，如明帝时“养三老、五更于辟雍”（《汉书·礼乐志》）。《墨子·兼爱》篇力主表彰敬爱他人，并反复宣称“兼相爱、交相利”为三代圣王遗法。(48)故此，刘歆以为“兼爱”亦属“六经之支与流裔”的范围，可与周代以来的养老制度相合，并彰显汉朝大力提倡儒家孝道思想的政策。

　　“选士大射，是以上贤”，《仪礼·大射》详载“大射之仪”，即天子为祭祀之事而主持的群臣较射之礼的准备和进行过程。《礼记·王制》云：“命乡论秀士，升之司徒，曰选士。”《墨子·尚贤》篇主张崇尚贤能，以为“尚贤”是三代圣王治国的大道。(49)刘歆选取“选士”之道、“大射之仪”与之相提并论，意在指出经传所载周代选贤尊贤是墨家“尚贤”的本源，借以说明墨学与六经的关系。另一方面，自文帝下诏“举贤良方正能直言极谏者”（《史记·孝文本纪》）始，“贤良”“文学”成为了汉朝选拔官吏的科目之一。武帝时曾“举贤良文学之士前后百数”（《汉书·董仲舒传》），西汉后期儒生往往借此取得出仕机会，或至公卿大夫。刘歆以“选士”附合墨家的“尚贤”，反映出“诸子出于王官”说与汉代政治—学术的背后联系。

　　“宗祀严父，是以右鬼”，《墨子》有《明鬼》篇，从多个方面反驳“今执无鬼论者”，认为“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”，又谓“当若鬼神之有也，将不可不尊明也，圣王之道也”，故主敬祭先人。《孝经·圣治章》亦云：“人之行，莫大于孝。孝莫大于严父。严父莫大于配天，则周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。”刘歆以为墨家“明鬼”接续儒家孝道，并从“慎终追远”上升至敬祖尊天的思想，亦属经传所载“圣王之道”的一端。不可忽略的是，元、成之时的礼制改革，其中一个核心问题是京师宗庙迭毁和罢诸郡国庙。(50)刘向对此甚有保留，曾在应成帝诏问时提到“汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也”（《汉书·郊祀志》）。(51)刘歆随父校书，当然不可能对这一旷日持久、震动朝廷的事件没有任何思考。因此，小序以《孝经》的“宗祀严父”结合墨家的“明鬼”思想，与汉末礼制之间的关系尚需进一步探讨。

　　而“顺四时而行，是以非命”，《周易》乾卦《文言》云：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”《墨子·非命》篇循“本”、“原”、“用”三表法进行论证，以否定“命”。刘歆则从乾卦《文言》“（大人）与四时合其序”的角度来诠释墨学之“非命”，(52)此与《非命》篇所谓的“强”并不一致，故而“融子入经”的意图更显突出。至于“以孝视天下，是以上同”，《墨子·尚同》篇强调“天子唯能壹同天下之义，是以天下治也”，“天下之百姓皆上同于天子”的政治主张。西汉“以孝治天下”的国策始于惠、文之时，武帝时主要集中在两个方面：一是“令郡国举孝廉各一人”，一是以“推恩令”削弱各诸侯国的力量。宣帝时，“孝治”得到进一步的推行。(53)西汉末年，“孝治”已经成为汉朝各种政策的理论依据之一。刘歆以“孝治”的政治现实接连墨家的“尚同”思想，无疑在学术思考外，带有一定的政治因素。然而，儒墨两家在思想上的对立无法根本调和，所以小序还是集中批判了墨家的“非礼”和“爱无等差”之论，以维护儒家礼制思想，及借此建立的统治体制。

　　总之，墨家的“节用”、“兼爱”、“尚贤”、“右鬼”等学说，固然与包括儒家经学在内的各种上古思想制度有一定的关联，(54)但从“墨家类”小序的“以经观子”批评方式，可以清楚看到刘歆实质上是以儒家经学，参合西汉现实政治来诠释墨家的各种主要思想，竭力将墨家某些学说纳入汉代经学的体系，以达至其“融子入经”理论意图。

　　综上可见，“诸子出于王官”说是在沟通周秦诸子与上古学术的总体架构下，以儒家经学的立场融会各种诸子学说，表现出改造的魄力和包容的勇气。刘歆这种思维模式与西汉学术文化息息相关，同时也体现了西汉中后期逐步形成的汉家学术话语。

　　三、“诸子出于王官”说与西汉学术文化的关系

　　对于“诸子出于王官”说，侯外庐曾精辟地指出：“(刘歆)以诸子为‘六经之支与流裔’，并确指某家之学出于某官之掌，则为汉代儒学正宗及经学基尔特传授制度的适切反映。这与其视为‘暗合古史’，不如视为替汉制寻找历史根据，更近真实。”(55)此之所谓“汉制”者，即武帝以后的汉朝政治与学术新结构，而与之相适应的则是一套汉家学术话语。汉家学术属于宣帝所谓“汉家制度”的一个组成部分，但其与统治层面的政治制度略有不同。日人尾形勇曾指出：“‘汉家’意味着汉帝国或汉王朝。”在“天下一家”的观念下，“汉代所实现的是‘汉朝’或‘汉帝国’别称的‘汉家’。”(56)两汉文献中的“汉家”，除了具有“公”属性，即指汉王朝、汉帝国外；也表现出“私”属性，即刘氏政权之意。(57)由此可见，“汉家”是以刘氏为帝主的汉王朝，以及王朝“君臣”所共同构成的，这在学术层面表现得尤为突出。

　　从严格意义上说，武帝以前，汉朝并没有确立明显的官方学术意识形态。但在董仲舒等儒生推动下，武帝罢传记博士，立五经博士后，儒家经学成为了汉朝的主导意识形态；并逐步从学术层面，扩展至政治层面。另一方面，随着五经官学的不断发展壮大，又为汉朝的各种政治、社会、经济以及文化制度提供了丰富的理论依据甚至指导思想。因此，汉家学术实际上是一种“君臣”共构，并在两者循环作用下所形成的学术意识形态。至于汉家学术的话语特点，在于以儒家经学为主体，吸纳和融会晚周以来诸子百家在内的各种学说，这套学术话语与西汉学术文化的发展整合有着内在的必然关系。

　　（一）“诸子出于王官”说与西汉学术文化的发展整合

　　西汉初年，大一统皇权尚待巩固，学术文化环境较为宽松，诸子学说再度活跃。“自曹参荐盖公言黄老，而贾生、晁错明申、商，公孙弘以儒显”（《史记·太史公自序》）。值得注意的是，当时儒生往往在儒家思想的基础上，杂有不少诸子之说。如陆贾《新语》颇有黄老道家，甚至《庄子》的色彩，更兼容了一些法家思想。此外，陆贾“以客从高祖定天下，名为有口辩士，居左右，常使诸侯”（《史记·郦生陆贾列传》），又奉使南越，赐赵伦南越王印，可见甚具纵横辩士之才。陆贾可谓汉初以儒为宗，援道、法入儒且好纵横的人物。又如贾谊，刘歆虽谓“在汉朝之儒，唯贾生而已”（《移让太常博士书》），其实“贾谊之学杂”。(58)贾谊初被“与李斯同邑而常学事”的河南守吴公“召置门下”（《史记·屈原贾生列传》），其《治安策》不仅在形式上模仿《荀子·富国》、《议兵》诸篇的结构，且在思想上也深得荀学的修养。(59)然《新书·道术》云：“道者，所从接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。……明主者，南面而正，清虚而静，令名自宣，命物自定，如鉴之应，如衡之称。有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。此虚之接物也。”(60)可见贾谊亦继承了黄老学说中的道术论，强调君主应以清静无为治国。在统治策略的制定上，贾谊时又偏向于法家，故司马迁谓其“明申、商”。(61)从陆贾、贾谊及他们的著作可以发现，汉初儒生已经开始自觉或不自觉地以儒家思想为主，对诸子学说进行初步整合。到了景、武之时，以黄老道家为主调，“兼儒墨，合名法”的《淮南子》，及“厥协六经异传，整齐百家杂语”的《史记》，正式揭开了综合周秦各家学术，重整汉朝文化秩序的帷幕。

　　然武帝于“建元五年初置五经博士”（《汉书·百官公卿表》）之举，使汉朝的文化重建工作出现了重大转折。从此以后，博士之官完全为儒家学派所垄断，不仅各种传说依经而作，私家著述也无不以经学为依归。而就儒家经学内部而言，早在汉初已出现了吸纳诸子学说的现象。今文《诗》学代表人物之一的韩婴，其《韩诗外传》便有对道家“无为”思想的阐发和道家养生观的接纳等，同时也有一些阴阳五行的内容，以及宣扬“天罚”、“灾异”的思想。(62)武帝以后经学昌明，致使周秦百家之学进一步被吸收、融纳，用以诠释经书、丰富儒家经学。其中，董仲舒积极吸收阴阳家、墨家、法家、名家等诸子百家之说，从而建立起庞大的汉代儒家经学体系。《汉书·五行志》谓其“治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。其后今文《尚书》学派的夏侯始昌“通五经，善推《五行传》，以传族子夏侯胜”（《汉书·五行志》），“胜从始昌受《尚书》及《洪范五行传》，说灾异”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）。此外，翼奉《齐诗》学的“五际”说，孟喜、京房《易》学的“纳甲”、“纳支”、“八宫”、“卦气”、“五行”、“飞伏”、“互体”等说，皆有以阴阳、五行、术数之学解说附会经书的特点。

　　另一方面，从《诸子略》“墨家类”著录可见，汉人已无墨家之书，然在《新语》、《淮南子》等书已出现“儒墨兼称”的现象。同时，叔孙通为汉家定礼制乐后，使得儒、墨间的简礼非乐、重礼重乐之争，已无社会现实意义；而墨家的“薄丧”思想为文、景两帝所提倡，成为与孝治天下并行的政策之一；出于“天志”的兼爱论，则逐渐被董仲舒提倡的“天人感应”论所消融。因此，不论在黄老占主流思想地位的西汉前期，还是在儒家占思想统治地位的西汉后期，更多人主张“儒墨相通”。(63)所谓汉代“墨学中绝”，从理论发展的角度来看，实是儒家经学不断消解吸纳墨家某些学说的结果。至于刑名学说，经过汉初黄老之学的发展，已经失去独立存在的价值；而董仲舒《春秋繁露》的“名分”学说，则明显吸收了先秦以来的名、法家思想成分。(64)这使得刑名之论一再转化，最终为儒家经学所吸纳，只剩下文法吏作为治理手段的现实操作，所以《诸子略》“名家类”亦无汉人之书。

　　元、成以后，儒家经学进一步发展，占领了学术文化的各个领域，诸子百家思想已逐渐被吸纳转化，各种学说几乎成为儒家经学的附庸，以致所谓“上无异教，下无异学”。(65)刘歆的《七略》是汉廷官方目录学著作，代表着汉家学术建构的最高水平，其所著录的周秦至西汉学术图籍的最终文本，一方面须与西汉王朝的大一统相互呼应；另一方面，刘歆亟须在继承刘向校书工作上，构建一套统摄全局、解释各类图籍的理论体系，才可顺理成章地部次条别。章学诚《校雠通义序》云：“校雠之义，盖自刘向父子部次条别，将以辨章学术，考镜源流，非深明于道术精微，群言得失之故者，不足于此。”(66)章氏之说不无溢美，但却道出了刘向、刘歆的历史功绩。当然，《七略》对各类典籍的等级划分和文本类型的界定，以及某些总体观念的申述，未必完全符合先秦时的本貌。(67)然而，面对西汉儒家经学吸纳、融会诸子百家学术的历史趋势和整合过程，刘歆凭借“以经观子”的批评方式，进行倒果为因的建构性解释，并在“融子入经”的基础上，提出诸子百家为“六经之支与流裔”的论断。这不仅满足了解释西汉学术文化发展特点的理论需要，也是对当时汉家学术话语所做出的最为概括综合的阐释。从此，自西周以来的文化传统，通过孔子的接续，儒家经学的融合，全部汇入了汉代的政治与学术，最终实现了周汉一体。

　　（二）“诸子出于王官”说与西汉学术的“大一统”

　　最后必须指出，“诸子出于王官”说以宗周学官接合晚周以来诸子学术谱系，实际上是刘歆为西汉学术“大一统”所作的理论阐述。汉初官学承继秦朝“掌通古今”（《汉书·百官公卿表》）的博士官传统，但在武帝立五经博士后，逐渐确立起汉朝的新官学模式：即以五经为主轴，经过汉廷选择和认定的各家经说为核心的五经官学。甘露元年(前53年)、甘露三年的两次石渠阁五经大会，“平《公羊》、《榖梁》同异，各以经处是非”（《汉书·儒林传》），宣帝“亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、《榖梁春秋》博士”（《汉书·宣帝纪》）。宣帝召开石渠阁会议，自有其政治用心；(68)但客观上却开当廷论辩，帝主裁夺的先例，进一步巩固了五经官学的学术地位以及与汉帝政治需要紧密结合的关系。西汉末年，凡得到汉朝认定的各家经说，皆立于学官，形成了“传业者寖盛，支叶蕃滋”（《汉书·儒林传》）的局面。因此，《六艺略》对五经、传记兼录今古文，各注篇数；刘向、刘歆更特别留意考察各家经说立于汉朝学官的过程，在多篇书录和《六艺略》各序中一再缕述，(69)可见刘向、刘歆对以五经官学为代表的西汉儒家经学的高度重视。

　　更为重要的是，儒家经学既是西汉学术文化的主流，也是汉朝各种政治活动的指导思想和理论依据；所以五经官学代表着汉朝学术的主导意识形态，具有无可争议的权威性。在刘歆看来，“汉代以师为吏，学官为思想的合法生产者，帝王为正宗的钦定者与经义的统一者”，(70)无疑类似恢复宗周王官之学。古今官学虽然时代不同，形式有异；但是本质并无二致，皆为学术之本源、一统之表征。因此，在宗周王官制度的启发下，刘歆利用王官之学的体系吸纳、安排各学术门类以及诸子百家的地位。其中“诸子出于王官”说在《论六家要旨》的基础上，将周秦诸子分成“九流十家”，并上溯于宗周王官。《荀子·君道》云“官人守数，君子养原”，君子之道为源，官守数度为流。“诸子出于王官”说以诸子“九流十家”盖出于王官，亦即是说诸子百家源出于王官之学的官守数度。(71)由此可见，《七略》以为王官制度所映射的典籍文本不仅说明了政治权威与知识权威的等同，还体现了重建破碎世界为整体的理想。(72)与此同时，“诸子出于王官”说将《庄子·天下》篇、《淮南子·齐俗训》、《论六家要旨》中的“道术”，置换为儒家经学中的“六经”，则无疑是刘歆为了进一步推崇儒家经学在汉家学术中至高无上的地位，及其具有无所不包的学术解释权威。

　　总之，“诸子出于王官”说通过将诸子百家以至先秦各种学说（包括方技、数术之学）上溯于王官之学(古之官学)的系统，继而用“以经观子”的方式“融子入经”，旨在表明诸子百家皆可统摄于儒家经学，宣示汉家学术的大一统必然集中反映于五经官学(今之官学)。这种古今转换的论述模式，从理论上强调不论是历史上还是现实中的何种学说皆须无一例外地服务于汉朝的五经官学。“其深层的意蕴是表示统一的政治权力对于学术的重要，非有政统而不能有学派。”(73)这正是刘歆以儒家经学为主轴，阐明五经官学的权威性和合法性，为实现汉朝学术大一统而精心建立的汉家学术体系和话语表达模式。

　　“诸子出于王官”说是刘歆站在儒家经学立场统摄诸子百家的理论话语，表面上带有浓厚的复古色彩，实质是因应了西汉以来学术文化整合发展的趋势。它一方面展现出西汉经学的开放性和包容性，同时也反映了儒家经学在吸纳融会其他思想文化资源、转化丰富自身体系时的垄断姿态。从现实制度言，西汉儒家经学得以蓬勃发展，主要得力于汉朝五经官学的设立以及相关体制的不断壮大。而“诸子出于王官”说借着对周秦以来学术体系的重新诠释和构拟，其根本目的在于从理论上强化五经官学的权威性，充分代表了汉家学术的话语形态。

　　“诸子出于王官”说所构建的汉家学术话语体系，既是西汉政治—学术形态的典型表述，也是当时学术意识的普遍反映，而这种意识对东汉诸子学起着不可忽视的影响作用。东汉时期，赵岐《孟子章句》、《老子河上公章句》、高诱《〈吕氏春秋〉注》、高诱和许慎的《〈淮南子〉注》，在形式上已与儒家经解十分接近。同时，诸子之学亦由战国时期的学派承传，逐渐转化为经典文本的解释和思想的阐发；而诸子之学中的不少学说已不同程度地转化成儒家思想内容的构成元素，并从而导致东汉基本上只剩下带有鲜明“儒家化”特征的子书的局面。因此，“诸子出于王官”说不仅是某一历史时期所形成的政治—学术意识形态，它所构建的学术话语框架为后世皇权政治与学术的关系奠定了足以仿效的模式，深远影响着中国古代政治与思想的整体走向。明乎此，我们才能更深入探讨具有东方特色的“政学合一”而非“政教合一”的权力架构以及汉代之后历代不约而同的学术取向。

　　注释：

　　①《汉书》卷30，北京：中华书局，1962年，第1701页。以下引用《汉书》，皆据此本，不再一一出注。

　　②胡适在1917年《太平洋》第一卷第七号上发表《诸子不出于王官论》，开篇即日“今之治诸子学者，自章太炎先生以下，皆主九流出于王官之说”；继而指出“诸家所自出，皆属汉儒附会揣测之辞，其言全无凭据，而后之学者乃奉为师法，以为九流果皆出于王官”。(《胡适文集》第2册《胡适文存》，北京：北京大学出版社，1998年，第180页)

　　③傅斯年：《战国诸子除墨子外皆出于职业》，《傅斯年“战国子家”与〈史记〉讲义》，天津：天津古籍出版社，2007年，第6-13页。

　　④章太炎在1906年所撰《诸子学略说》中云：“古之学者，多出于王官世卿用世之时，百姓当家，则务农商畜牧，无所谓学问也。其欲学者，不得不给事官府为之胥徒，或乃供洒扫为仆役焉。”(《诸子学略说》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第3页)《国故论衡》亦云：“九流皆出王官，及其发舒，王官所不能与官人守要，而九流究宣其义，是以滋长。”(《国故论衡》，上海：上海古籍出版社，2003年，第101-102页)

　　⑤参见吕思勉：《先秦学术概论》，《中国文化思想史九种》下册，上海：上海古籍出版社，2009年，第470-471页。

　　⑥刘师培在1905-1906年间撰有《古学起源论》、《古学出于史官论》、《补古学出于史官论》、《古学出于官守论》等文，收入《刘师培全集》第3册，北京：中共中央党校出版社，1997年。关于刘氏所论，参见李孝迁：《刘师培“古学出于史官论”探析》，《社会科学辑刊》2001年第5期。

　　⑦钱穆认为“王官之学衰而诸子兴可也，谓诸子之学一一出于王官则不可也”，从而提出“开诸子之先河者为孔子”。(《国学概论》，上海：商务印书馆，1931年，第34页)

　　⑧冯友兰在《先秦诸子之起源》中，重申刘歆的观点“大致还不错”，“也有不对的地方”；又补充认为“诸子不一定出于王官，也许出于大夫之家”。(《三松堂全集》第11卷《哲学文集(上)》，郑州：河南人民出版社，2001年，第344-348页)

　　⑨参见刘巍：《“诸子不出于王官论”的建立、影响与意义——胡适“但开风气不为师”的范式创新一例》，《近代史研究》2003年第1期。

　　⑩章学诚《文史通义·易教下》认为诸子百家“本原所出，皆不外于《周官》之典守”。(章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1994年，第19页)

　　(11)康有为谓“考(刘)歆终日作伪，未必有甄综九流之识。……特自伪《周官》，欲托身为周公以皋牢一切，故兼收诸子，以为不过备我学一官一职之守”(《新学伪经考》，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第121页)。此是康氏以刘歆欲崇《周官》，故有“诸子出于王官”说。

　　(12)张亚初、刘雨：《两周金文官制研究》，北京：中华书局，1986年，第140、144页。

　　(13)《周礼》的成书年代，有西周、春秋、战国、周秦之际、西汉诸说，此不赘述，参见刘丰：《百年来〈周礼〉研究的回顾》，《湖南科技学院学报》2006年第2期。

　　(14)沈长云、李晶：《春秋官制与〈周礼〉比较研究——〈周礼〉成书年代再探讨》，《历史研究》2004年第6期。

　　(15)《周礼·地官司徒》云：“大司徒之职，掌建邦之土地之图，与其人民之数，以佐王安扰邦国。……以乡三物教万民，而宾兴之。一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、婣、任、恤；三日六艺：礼、乐、射、御、书、数。”(阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第702、707页。以下引用《周礼》，皆据此本，不再一一出注)

　　(16)《史记索隐》曰：“《张苍传》‘老子为柱下史’，盖即藏室之柱下，因以为官名。”(《史记》卷63，北京：中华书局，1959年，第2139-2140页。以下引用《史记》，皆据此本，不再一一出注)

　　(17)《汉志·诸子略》道家类著录《周训》十四篇，最近在北京大学入藏汉简中，发现《周驯(训)》一书，其基本内容是昭文公围绕侯王的事迹、言论对共太子的训诲(详见阎步克：《北大竹书〈周驯〉简介》，《文物》2011年第6期)。《周驯》的重现，从一个侧面说明道家之书与史官及治道之间的关系。

　　(18)马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书(一)》，上海：上海古籍出版社，2001年，第131-132页。

　　(19)阮元校刻：《十三经注疏》，第583页。

　　(20)阮元校刻：《十三经注疏》，第1741页。

　　(21)《周礼·春官宗伯》云：“冯相氏掌十有二岁，十有二月，十有二辰，十日，二十有八星之位，辨其叙事，以会天位。……保章氏掌天星，以志星辰、日月之变动，以观天下之迁，辨其吉凶。”

　　(22)《史记·田敬仲完世家》云：“驺衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论。”《孟子荀卿列传》云：“齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。”《盐铁论·论儒》云：“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒，受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”(王利器：《盐铁论校注》上册，北京：中华书局，1992年，第149页)据此，儒家大师孟子、荀子或皆曾到过稷下学宫。

　　(23)参见余嘉锡：《小说家出于稗官说》，《余嘉锡论学杂著》上册，北京：中华书局，1963年，第265-270页；袁行霈：《〈汉书·艺文志〉小说家考辨》，《文史》第7辑，北京：中华书局，1979年12月；潘建国：《“稗官”说》，《文学评论》1999年第2期。

　　(24)详参赵岩、张世超：《论秦汉简牍中的“稗官”》，《古籍整理研究学刊》2010年第3期。

　　(25)在此需要指出一个过往所忽视的历史事实，即刘歆上奏《七略》后，为争立古文经而作的《移让太常博士书》(见《汉书·楚元王传》)，并未论及《周礼》。除《周礼》本不在五经之内的因素外，一定程度上似也说明当时刘歆对《周礼》的态度，与后来王莽主政时期的高度重视，显然有一定的距离。

　　(26)着重号为笔者所加，下同。

　　(27)沈文倬：《略论宗周王官之学》，《菿闇文存》上册，北京：商务印书馆，2006年，第435-436页。

　　(28)章学诚《校雠通义·原道》云：“有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。私门无著述文字，则官守之分职，即群书之部次，不复别有 著录之法也。”(王重民：《校雠通义通解》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1页)

　　(29)顾炎武著，陈垣校注：《日知录校注》，合肥：安徽大学出版社，2007年，第717页。

　　(30)胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文集》第2册《胡适文存》，第181页。

　　(31)沈文倬：《略论宗周王官之学》，《菿闇文存》上册，第436页。

　　(32)郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年，第1098-1099页。

　　(33)王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第89-91页。以下引用《荀子》，皆据此本，不再一一出注。

　　(34)《非十二子》篇云：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”随着近年马王堆帛书《五行》篇、郭店楚简《五行》篇的先后出土，学者或多以为《五行》篇即子思、孟子的“五行”学说。参见庞朴：《竹帛〈五行〉篇校注及研究》，台北：万卷楼图书有限公司，2000年；陈来：《竹简〈五行〉篇讲稿》，北京：三联书店，2012年。

　　(35)王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第456-457页。以下引用《韩非子》，皆据此本，不再一一出注。

　　(36)吕不韦著，陈奇猷校释：《吕氏春秋新校释》，上海：上海古籍出版社，2002年，第1134页。

　　(37)尸佼著，汪继培辑，朱海雷撰：《尸子译注》，上海：上海古籍出版社，2006年，第37页。

　　(38)当代一些学者针对周秦诸子的复杂情况，提出先秦本来没有“六家”(参见任继愈：《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》，《中国哲学史论》，上海：上海人民出版社，1981年，第431-435页)，而是“司马谈自己创造了汉初的‘六家’概念及其抽象的类目”(参见美国学者苏德恺：《司马谈所创造的“六家”概念》，《中国文化》1992年秋季号)。关于司马谈“六家”之说，前有冯友兰：《论“六家”》(《三松堂全集》第12卷《中国哲学史论文二集》，第279-288页)，近有李锐：《“六家”、“九流十家”与“百家”》(《中国哲学史》2005年第3期)，皆甚详审，可资参考。

　　(39)从“九流十家”的次第来看，《诸子略》所增加的纵横、杂、农、小说四家，是紧随在“六家”之后，可见其明显承续了司马谈的划分方式。参见李零：《先秦诸子的思想地图——读钱穆〈先秦诸子系年〉》，《何枝可依——待兔轩读书记》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第81-82页。

　　(40)刘文典：《淮南鸿烈集解》，《刘文典全集》第1册，合肥：安徽大学出版社、昆明：云南大学出版社，1999年，第368页。

　　(41)姚振宗辑录，邓骏捷校补：《七略别录佚文 七略佚文》，上海：上海古籍出版社，2008年，第54页。

　　(42)郭店楚简《老子》甲种云：“绝智弃辩，民利百倍。……绝伪弃，民复季(孝)子(慈)。”(《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社，1998年，第111页)裘锡圭后改释为“绝伪弃虑，民复季子”。(裘锡圭：《中国出土古文献十讲》，上海：复旦大学出版社，2004年，第230-241页)

　　(43)“放者”的“者”，主要是指道家学说中的某些内容，而非专指某个人物或某种著作。其他各序之文，亦当如此类推。

　　(44)《申子》六篇，《诸子略》著录于法家类，《申子书录》则云“申子学号曰刑名”。故此章学诚《校雠通义·汉志诸子》谓“韩非子曰：‘申不害徒术而无法。’是则申子为名家者流，而《汉志》部于法家，失其旨矣”。(王重民：《校雠通义通解》，第104页)此处是否反映出向、歆父子对《申子》一书的不同认识，有待进一步查考。

　　(45)《韩非子·外储说右上》云：“狐子对曰：‘信赏必罚，其足以战。’”另，《汉书·宣帝纪赞》谓“孝宣之治，信赏必罚，综核名实，政事文学法理之士成精其能”，可与书录、小序互参。

　　(46)清人周寿昌以为“盖专指秦商鞅、汉晁错为说”(张舜徽：《汉书艺文志通释》，武汉：华中师范大学出版社，2004年，第313页)，其说可参。

　　(47)参见胡适：《诸子不出于王官论》，《胡适文集》第2册《胡适文存》，第181-182页。

　　(48)《墨子·兼爱中》云：“今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫；欲天下之治而恶其乱，当兼相爱、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。”(孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，1986年，第104页。以下引用《墨子》，皆据此本，不再一一出注)

　　(49)《墨子·尚贤上》云：“得意贤士不可不举，不得意贤士不可不举，尚欲祖述尧、舜、禹、汤之道，将不可以不尚贤。夫尚贤者，政之本也。”

　　(50)参见王葆玹：《西汉经学源流》，台北：东大图书有限公司，1994年，第118-126页；华友根：《西汉礼学新论》，上海：上海社会科学院出版社，1998年，第174-253页。

　　(51)《汉书·楚元王传》云：“成帝即位，(石)显等伏辜，(刘)更生乃复进用，更名向。向以故九卿召拜为中郎，使领护三辅都水。数奏封事，迁光禄大夫。”石显于建始元年(前32年)被免，刘向随即复出，拜为中郎，使领护三辅都水。《汉书·成帝纪》云：“(建始元年)十二月，作长安南北郊，罢甘泉、汾阴祠。是日大风，拔甘泉畤中大木十韦以上。”结合《汉书·郊祀志》“初罢甘泉泰畴作南郊日，大风坏甘泉竹宫，折拔畴中树木十围以上百余。天子异之，以问刘向”之文，成帝诏问刘向当在此时或稍后。钱穆《刘向歆父子年谱》订为永始三年(前14年)，不确(《两汉经学今古文平议》，台北：东大图书公司，1971年，第41页)。又，刘向于河平三年(前26年)以光禄大夫受诏校中秘书，故此“数奏封事”应该包括反对改革礼制的意见在内。

　　(52)墨学之“非命”与儒家“命定论”的关系，参见张德苏：《〈墨子〉“非命”与儒家的“命”》，《山东大学学报》2005年第3期。

　　(53)《汉书·宣帝纪》载地节四年(前66年)诏云：“导民以孝，则天下顺。今百姓或遭衰经凶灾，而吏徭事，使不得葬，伤孝子之心，朕甚怜之。自今诸有大父母、父母丧者勿徭事，使得收敛送终，尽其子道。”

　　(54)参见郑杰文：《“墨家出于清庙之守说”考析》，《中国文化研究》2013年秋之卷。

　　(55)侯外庐等：《中国思想史》第2卷《两汉思想》，北京：人民出版社，1957年，第205页。

　　(56)尾形勇：《中国古代的“家”与国家》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第197、204页。

　　(57)参见冯渝杰：《从“汉家”神化看两汉之际的天命竞夺》，《历史研究》2015年第1期。

　　(58)黎靖德编：《朱子语类》第8册，北京：中华书局，1986年，第3257页。

　　(59)侯外庐等：《中国思想史》第2卷《两汉思想》，第66-67页。

　　(60)王洲明、徐超校注：《贾谊集校注》，北京：人民文学出版社，1996年，第299-300页。

　　(61)参见韩星：《汉初诸子复兴思潮与思想整合》，《诸子学刊》第11辑，上海：上海古籍出版社，2014年，第237-256页。

　　(62)韩婴撰，许维通校释：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第7、65页。

　　(63)参见郑杰文：《中国墨学通史》，北京：人民出版社，2006年，第5页。

　　(64)参见王铁：《汉代学术史》，上海：华东师范大学出版社，1995年，第3页。

　　(65)皮锡瑞著，周予同注释：《经学历史》，北京：中华书局，2004年，第67页。

　　(66)王重民：《校雠通义通解》，第1页。

　　(67)当代一些学者(特别是西方学术界)未必完全同意《诸子略》“九流十家”的分类，如英国学者鲁唯一曾指“刘向和刘歆所编的书目，作为遗产，所留下的对中国哲学进行重大划分的分类却往往是错误的”(崔瑞德、鲁唯一编：《剑桥中国秦汉史》，北京：中国社会科学出版社，1992年，第696页)。另可参考李锐：《九流：从创建的目录名称到虚幻的历史事实》，《文史哲》2004年第4期。

　　(68)汉宣帝于石渠阁讲论五经，终立《穀梁春秋》之举，其目的很可能在于为皇位的正当性提供经典权威的依据。参见吴智雄：《政权、学官、经义的交结——论汉宣帝与穀梁学》，台湾《成大中文学报》第37期，2012年6月。

　　(69)姚振宗以为《汉书·儒林传》亦采录自《七略·辑略》(姚振宗辑录，邓骏捷校补：《七略别录佚文 七略佚文》，第8页)，如果属实，则较《汉志·六艺略》更加翔实。

　　(70)侯外庐等：《中国思想史》第2卷《两汉思想》，第204页。

　　(71)参见徐兴无：《刘向评传(附刘歆评传)》，南京：南京大学出版社，2005年，第250页。

　　(72)Mark Edward Lewis,The Early Chinese Empires:Qin and Han,Cambridge,Ma.:Belknap Press of Harvard University Press,2007,p.224.

　　(73)晁福林：《诸子·王官·学统：诸子起源再认识》，《史学月刊》2014年第10期。