摘要：无神论时代的信仰何以可能,这是极具挑战性的现代精神难题,也是历史唯物主义必须给予回答的问题。历史唯物主义作为彻底的唯物主义,一方面实现了对传统有神论的批判,从而宣告了无神论时代的来临;另一方面实现了对现代虚无主义的批判和克服,拯救了人类的信仰精神。旧唯物主义因缺乏主体意识和内在的超越性,无法承担起守护和捍卫人的崇高的信仰世界的职责和使命。历史唯物主义作为彻底的唯物主义,本身就具有崇高的精神旨趣和信仰追求,它为信仰精神的建构奠定了真实的根基,敞开了信仰精神、科学精神和实践精神有机统一的共产主义理想,科学地回答了"无神论时代的信仰何以可能"这一精神难题,实现了对传统信仰精神的革命性变革。

　　作者简介：庞立生，东北师范大学马克思主义学部（院）部长（院长）、教授、博士生导师。

   关键词：历史唯物主义；信仰精神；无神论；共产主义

　　在现代哲学的转折点上，马克思通过彻底的唯物主义宣告人类迎来了一个崭新的无神论时代，与此同时，也敞开了一个极具挑战性的精神难题。那就是，当通过历史唯物主义的批判，宗教所确立的神圣形象作为人的本质的异化无法再承载人们的终极关怀时，“获得自我”的人们又将自己的信仰寄予何方?无神论时代的信仰何以可能?换句话说，当马克思以彻底的唯物主义开启了一个无神论时代，这一新唯物主义的世界观如何深入人的精神世界的内在领域，确立起相应的信仰世界，而不致于像海德格尔所指证的那样沦为“虚无主义的极致”?这是历史唯物主义必须给予回答的问题。

    一

   人为何需要信仰?作为一种特殊的生命存在，人的存在不止于自然性的生命存活，而是要通过实践追求和创造有意义的生活。人的存在的意义在“人必有一死”的必然性、本己性面前受到终极性拷问。超越有限而追求无限，超越相对而追求绝对，实现对人的生命和存在意义的终极关怀，成为信仰存在的人性根据。在人类的超越活动和掌握世界的诸种方式中，信仰具有终极的指向性。信仰所指向的本体体现为一种无限超越的终极存在，这一终极存在同时被赋予终极解释、终极价值和终极情感的多重意义，它为人的精神提供一种“本体性安全”，为人的有限生命和现实生活提供着终极的精神归依和指引，灌注无限的归属感和意义感。

   宗教是人之信仰的一种特殊而具体的历史文化形态。西方的基督教传统如果从哲学来溯源的话，可以上溯至古希腊哲学的超验本体论追求。柏拉图试图以“善的理念”来拯救由于希腊伦理解体而导致的人的精神向粗俗情欲的堕落，希望通过“理念”这一至上的善来为人类生活注入一种超越的维度，实现对世界的精神创制和提升，使人的存在能够逃避时间的无常和劫掠从而进入到永恒的领域。 

   柏拉图把理念世界与现实世界二分的理念论，成为西方宗教文化传统的重要思想基因之一。在黑格尔看来，基督教使柏拉图精神创造世界的理念获得了新的高度。它引导人的自我意识认识到自身的神性和个体内心生活的内在价值，使人的精神超越一切世俗生活的诱惑而在内在的精神领域获得自由。但黑格尔也认识到基督教与柏拉图的理念论一样，因害怕与现实世界接触，故只能对内在信仰提出抽象的要求，它与现实世界的和解只是在它的内心里，无法将遥远的希望变成真正的现实。在中世纪，宗教统治了人的生活的全部领域，成为人的生命中“不堪承受之重”。“它甚至能把石头都弄得服服帖帖，石头看来都鬼气森森地通灵会意似的，连这最顽强的物质也宣扬着基督教的唯灵主义”。(海涅，第16－17页)

   近代以来的宗教批判基本上是在理性主义的思想框架内展开的。马克思之前，康德通过理性为自身划界的方法否定了上帝在自然世界存在的可能性，并通过对纯粹理性的限制把信仰存留于自在之物的领域，由此确证了宗教信仰的私人性，即作为灵魂的一种内在活动而存在。黑格尔对上帝观念进行了改造和世俗化的解读。他认为，现代国家作为绝对精神的载体和“伦理理念的现实”，使基督教抽象的精神自由取得了它的“定在”形式。分散的个体自我意识认识到自身的普遍利益，通过结合为共同体从而使精神的崇高性和自由性在共同生活的普遍性中得到了实现和完成。这样一来，信仰就走出了个体内在的意识领域，在作为社会整体精神的国家中得到了具体实现。可以说，黑格尔把对宗教的理解建基于人类经验中的社会生活和政治生活之上。他一方面通过对宗教的批判把宗教世俗化了，另一方面他又重新通过绝对精神这个外化的形态确证精神世界，体现为“费尔巴哈所说的宗教或神学的设定、否定和恢复”(马克思，第109页)。 

   将宗教批判推进到一个新的历史阶段的是费尔巴哈。费尔巴哈把宗教看成是人的本质的异化，提出“人是人的最高本质”的命题。费尔巴哈试图赋予宗教问题以自觉的人本学立场，将在宗教中“异化”的人的本质归还给人，这无疑是一项重大的精神成就。但是费尔巴哈立足于抽象的人性论，从纯粹的自然人出发，把宗教看作是人的抽象的“类”本质的虚幻反映，没有把握到人的社会本质和宗教的社会历史根源，因而无法用世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明世俗世界和宗教世界的矛盾，其宗教批判又是不彻底的。

   在马克思看来，以往的宗教批判从根本上都属于启蒙理性在自身限度内的自我批判，这种批判把改变现实社会关系的革命的实践论问题、政治问题思辨地转化为观念问题和思想问题，转换为宗教本身的批判、置换和否定问题。它只能达到以理性的内在性来对抗信仰的内在性，并不能使人的存在及其精神生活获得真正的现实性和客观性。相比将宗教的本质归结为人的本质，更艰难的思想任务在于通过社会批判揭示宗教信仰的社会现实基础及其内在矛盾，并在实践中确立起“此岸世界的真理”。马克思认为，“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第1页)。宗教作为人的自我意识，是人丧失了自身本质的意识反映。宗教是人的创造物，而人的现实规定性是从“人的世界”即“国家、社会”中获得的。颠倒的世界产生了颠倒的世界观。相对于现实的苦难而言，宗教使人逃避现实而注目于虚幻的彼岸世界，从而也具有一定程度的精神慰藉和心灵抚慰作用，但这种作用毕竟是有限的和抽象的，它无助于改变苦难的现实，反而使人陷入虚幻的幸福和关于自身处境的幻觉之中。马克思由此深入到社会历史基础的内在矛盾中去追溯和揭示宗教产生的过程，进一步指证了宗教所具有的虚假的意识形态功能。 

   在历史唯物主义看来，宗教得以存在的根本基础不在人的观念领域，宗教批判和无神论只有推进到历史领域，在这一唯心主义和传统有神论根深蒂固的地方，获得对社会历史发展的彻底唯物主义理解，才能真正实现对宗教的扬弃和克服。历史唯物主义并不像旧唯物主义那样仅仅是作为传统有神论的抽象对立物，去宣布“对这种非实在性的否定”，也不是在教义论以及超验的宗教义理层面进行针锋相对的反驳，这样所达到的“那种无神论主要还是一个抽象”(马克思，第82页)，这样的无神论作为神的扬弃还只是“理论的人道主义的生成”(同上，第112页)。

   历史唯物主义坚持从社会现实生活去展开宗教批判，去追溯宗教、哲学以及道德等意识形态产生的过程，从而揭示了宗教这种超验性的意识如何从现实的力量中产生，以及人们自己的生命力量如何会成为异己的压倒他们的力量。显然，历史唯物主义的宗教批判并没有停留于旧唯物主义在实体本体论和直观认识论的层面上所达到的对上帝存在的外在否定，而是通过揭示宗教得以产生的社会历史根源及其意识形态功能，实现了对宗教这种最抽象、最神秘的观念形态的彻底唯物主义解释。同时，历史唯物主义的宗教批判也揭示了传统有神论与哲学抽象观念论之间的同构关系，实现了对作为宗教的形而上学基础的抽象观念论的哲学清算。历史唯物主义通过宗教批判所敞开的现代无神论思想，是对根深蒂固的西方有神论文化传统的极大反叛。它把人类精神从人的自我异化的神圣形象的意识形态蒙昧中唤醒，重新确立起现实的主体自我意识，从而实现了人类精神的极大解放，在人类精神文化史上具有革命性和划时代的意义。 

   历史唯物主义把宗教理解为人们在一定社会物质生活条件和依附性关系中受抽象性统治的观念形态，理解为人的自身超越性的抽象化表达和虚幻的意识形态形式，它通过彻底的宗教批判宣告了无神论时代的来临。在世纪之交的转折点上，尼采以“上帝之死”的寓言同样也宣告了无神论时代的来临。不过，与马克思不同的是，尼采把这一无神论时代指认为虚无主义时代。尼采认为，虚无主义并不仅仅是现代欧洲出现的一种精神现象，欧洲精神文化中固有的超验主义传统本身就是对人的存在的疏离和否定，因此欧洲精神文化传统与虚无主义在本质上是相通的。在尼采之后，西方现代精神文化越来越自觉地意识到虚无主义的来临，并尝试着抵制、消解和反抗现代虚无主义，但虚无主义却通过各种不同的变异形式浸润流行于现当代各种社会文化思潮之中，并渐呈加剧之势。

    值得注意的是，在海德格尔的现代虚无主义批判中，马克思也被归入主体性形而上学并被认为是“达到了虚无主义的极致”，由此遭到了海德格尔的尖锐批评。那么，如何理解历史唯物主义在宗教批判基础上所挺立的信仰精神?无神论时代的人们在摆脱了对超验世界的过分依赖和绝对崇信之后，如何内在地获得一种现代人与社会发展所需要的精神信念，从根本上支撑起人对意义世界的无限渴求而不致于陷入虚无主义的深渊之中呢?这就需要历史唯物主义在批判了人在神圣形象中的自我异化即信仰的神化之后，进一步回应现代虚无主义的挑战，真正确立起无神论时代的信仰精神。 

     二

     在历史唯物主义的视野里，现代虚无主义的根源既不能抽象地归结为哲学文化传统的问题，也不能简单地诉诸于世俗化和理性化问题。从根本上看，虚无主义问题本质上是现代资本主义的物化逻辑及其制度支撑的社会政治问题，资本主义私有制是造成物化逻辑以及虚无主义的真正根源。“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，以致一个对象，只有当它为我们拥有的时候，就是说，当它对我们来说作为资本而存在，或者它被我们直接占有，被我们吃、喝、穿、住等等的时候，简言之，在它被我们使用的时候，才是我们的。”(同上，第85页)换言之，资本主义私有制是使一般意义上的“物化”走向物化逻辑的根源，它阻碍了现代性的物质成就向“人化”的提升，使人与人之间的社会关系采取了物与物的关系的虚幻形式，对物的追求、占有和享受成为至上的目的。由此，人的精神被赋予了最粗鄙的形式和物化的内容。 

    作为“感觉欲望的宗教”，商品拜物教使人的精神沉陷于物欲化的追求之中，使“一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所代替”(马克思，第85页)，最终导致人的存在意义的丧失。虚无主义构成了资本主义私有制及其生产方式的必然性后果。

    在历史唯物主义看来，存在之为存在的意义，始终是向人这个存在而开放的。存在的意义既不是思想规定存在的抽象意识过程，也不是存在自身显现的过程。只有人通过自己的生产劳动，在社会历史发展的过程中，才能现实性地唤醒、确证和实现存在的意义。也只有在实践活动中，我们才能切实地感受到存在的优先性。历史唯物主义对意识哲学的革命性变革恰恰在于他完全超出了观念论的层面和传统形而上学的叙事框架，开拓了一种新的思想方向和思维方式，把人们的思想观念还原为现实的社会生活实践。按照历史唯物主义的理解，形而上学观念存在的基础在于制造这种抽象观念的社会生活。因此，只有取消这种制造抽象观念的现实社会生活，才能从根本上取消抽象的形而上学观念。形而上学的终结并不是哲学观念的事情，因为形而上学抽象性的秘密在于实际的生活过程之中，在于统治人们生活的抽象的物质力量。所以，这种抽象性的扬弃，只能在人类社会历史发展的实践中逐步地创造条件予以解决。存在意义的创造、人的解放，只有在改变生活世界的实践的基础上才有现实的可能。 

    对历史唯物主义而言，超越虚无主义首先是社会政治问题，而不是单纯的精神文化问题。事实上，如果简单停留在哲学文化批判的视野内，那么虚无主义的真正根源并不会得到本质性的揭示，超越虚无主义的力量也会显得异常微弱。从根本上看，历史唯物主义的虚无主义批判深层指向的是资本逻辑及其所固化的社会关系。所以，海德格尔对马克思理解的非政治性意向，恰恰悬搁了历史唯物主义的政治批判和政治经济学批判所具有的思想深度和根本力度。相较来看，尼采和海德格尔等西方思想家虽然敏锐地洞见到了虚无主义是西方社会文化的必然进程及基本命运，但是他们并没有真正触及到虚无主义的更深层基础，因此，其虚无主义批判最终的理论结局，只能是返回到宗教救赎的传统之中或者报之以悲观主义态度。

    那么，一般的唯物主义是否能够挺立起现代人的内在信念和信仰世界呢?显然，旧唯物主义从自然哲学的唯物主义发展到认识论上的唯物主义，再发展到费尔巴哈人本学的唯物主义，在一定程度上确立和巩固了人们对世界的客观态度，从而对旧唯心主义和传统有神论对人的精神世界的侵袭发挥了重要的抵抗和限制作用。但是，旧唯物主义由于没有从人的感性物质活动出发去理解世界，因此一旦从外在的自然真正深入到人的精神世界和更为广泛的历史领域，其有限性就显露出来。旧唯物主义无力超越常识、经验和直观，既不能对宏阔的社会历史发展提供有说服力的解释，也不能对人的内在的精神生活给予深入的理解，反而在这些有待于唯物主义更应发挥作用的地方和领域，重新陷入了唯心主义，表现出理论的不彻底性和无力感。其结果是，它无法深入到人的精神世界的内在领域，也无力理解人的精神世界与物质世界的矛盾关系以及精神世界的特殊性，更遑论挺立起人的超越性和主体性以及支撑起人的信仰世界了。旧唯物主义往往因缺乏主体意识和内在的超越性而沦为物质主义或利己主义，它在本质上无法真正确立起现代人与社会发展所需要的内在超越的精神信念，无法承担起守护和捍卫人的崇高的信仰世界的职责和使命。 

    历史唯物主义作为彻底的唯物主义，并不是“没有灵魂的物质主义”，而是本身就具有崇高的精神旨趣和信仰追求。对于新的信仰精神的建构而言，首先需要找到人的超越精神的真实根基，从根本上确立起人的主体性及其精神世界的超越性。“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第135－136页)马克思的新唯物主义把人的实践活动理解为包括人的精神世界在内的整个生活世界的现实基础。人的超越本性正是建立在实践活动的基础之上。精神世界是人的实践活动所创造的既与现实生活不可分离又具有相对独立性的意义世界。精神世界的超越性是人的实践超越性的精神表现。恩格斯指出，人的思维“按它的本性、使命、可能和历史终极目的来说，是至上的和无限的;按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的”(《马克思恩格斯选集》第3卷，第463页)。在这个意义上，信仰就是人的实践超越精神固有本性的形上表达，体现为人的生命精神解放自己成为无限存在的超越要求。

    对于历史唯物主义而言，新的信仰精神的建构是在历史的分析中敞开的。马克思把历史理解为人的历史。人既是历史发展的主体，也是历史发展的目的。历史不仅是一个有规律的自然历史过程，同时也是人的解放和发展的历史，是追求自己目的的人通过实践活动自我生成的过程。历史唯物主义一方面坚持用科学的客观尺度考察人类社会历史发展的过程，以揭示出社会历史发展的客观规律及其必然趋势;另一方面又充分借助黑格尔的“否定辩证法”这一伟大遗产，把历史发展过程理解为人的本质向更高阶段复归的过程。 

    在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思十分明确地把共产主义看作是“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(马克思，第81页)。在《1857－1858年经济学手稿》中，他又进一步提出了“人与社会历史发展的三阶段”命题，并对第三阶段做了如此描述:“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性。”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第107－108页)人的全面发展的自由个性的生活图景，无疑是马克思对人性和人的本质发展最高理想的展望。一方面，这一理想图景建立在对人类社会历史发展过程的科学分析基础之上，特别是直接联系着对第二阶段人的发展陷入片面性的批判和否定;另一方面，这一图景又是人的本质经过否定之否定实现的新的肯定和完成，它是马克思历史辩证法合乎逻辑的必然结果。借用恩格斯关于人的思维至上性的表达，可以说，历史唯物主义在科学发现基础上所表达的共产主义理想，是人按“它的本性、使命、可能和历史终极目的来说”的至上性和无限性。在此意义上，可以说共产主义就是历史唯物主义所敞开的人学信仰。

    三

    历史唯物主义所敞开的这一新的信仰精神，具有怎样的思想特质呢?可以说，历史唯物主义的信仰精神是彻底辩证法的思维方式的产物。在马克思看来，黑格尔自我意识的辩证法仅仅达到了精神和自由的概念，并不懂得人的自我生成和自我创造的辩证过程不是抽象的精神活动，而是在实践基础上不断展开的社会历史过程。从人的主体性的角度来看，社会历史发展的过程就是“使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史”(马克思，第90页)。在这里，我们能够看出，马克思对社会历史发展的理解蕴含着革命的目的论设定。他对社会历史的理解内在包含着一种无限的、绝对的精神指向，这就是人类的自由和解放的实现。但是，这一精神指向并不是脱离有限的无限、脱离相对的绝对，相反它表现为在有限中超越和扬弃有限从而趋于无限的意义指向和价值关怀。

    历史唯物主义的辩证法把社会历史发展理解为人经由自我否定而实现自我发展的内涵逻辑。从生存论的观点看，“辩证法的超验性和超越性就是人类的生命和生活意义的无限追求，是有限的生命力求达到无限意义的向往、企盼和精神的实践。”(孙利天，第115页)按照马克思的理解，历史唯物主义的辩证法是对历史、实践和生活的各种矛盾所达到的反思的消解和境界的提升。用海德格尔的说法，可以说历史唯物主义规定了一种新的思想方向和视域，也表达了对世界的新的感受方式和情感态度。马克思说:“在发展的早期阶段，单个人显得比较全面，那正是因为他还没有造成自己丰富的关系，并且还没有使这种关系作为独立于他自身之外的社会权力和社会关系同他自己相对立。留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留在那种完全空虚之中，也是可笑的。”(《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第109页)马克思批评了“留恋那种原始的丰富”以及“相信必须停留在那种完全空虚之中”的抽象观点，认为人的全面发展以及人生意义的完整性和丰富性，必然在社会历史的辩证否定中得到实现和完成。“历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第6页)共产主义作为世界历史发展的最高阶段，它是人类解放和发展的终极指向。 

    在历史唯物主义的视野里，人的存在的无限意义和崇高的生活理想，并不在遥不可及的彼岸世界，而在于实践活动的历史过程所敞开的无限的意义指向之中。如果说，宗教所表达的是一种外在超越的精神态度，人生的意义和终极关怀需要从外在于自身的神圣本体来获得，但这种获得是以丧失自我为代价的，那么历史唯物主义的辩证法在对现存一切的否定中也蕴含着一种绝对指向和超越信念，但它却体现为一种内在超越的精神旨趣和人文主义的价值关怀。马克思对人生意义的超越性理解，是在对人类社会历史发展过程的批判性反思中实现的。在历史唯物主义辩证法看来，人的存在的意义就在于意义追求的社会历史过程之中，而意义追求的过程是在不断的否定和批判中实现的。这一以否定为中介而敞开的无限意义指向，就是内在超越的信仰精神。这一新的信仰精神的内涵不是神学的，而是人学的;不是“他信”，而是“自信”;不是成为束缚人的力量，而是成为人的解放的力量。它赋予人类信仰精神以人文主义、理想主义的意蕴，使人类精神找到了自己的崇高位置和自由栖息之地，获得了内在超越、自信从容的人生境界。

    历史唯物主义的信仰精神与以往信仰精神相区别的本质特征还在于，它植根于对社会历史发展规律的科学认识之上，科学的理性原则构成了历史唯物主义信仰精神的坚实基础和支撑，它使理性与信仰之间保持必要的张力和动态的平衡。人类信仰精神确立的最大困难，主要在于如何回击和超越虚无主义对人类社会历史发展前途和希望的质疑，真正从根本上形成和确立起社会历史发展的乐观信念。在马克思看来，只有消除“道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式”的“独立性的外观”及其虚假的普遍性和神圣性，才能实现和还原对社会历史发展的科学理解。正由于此，马克思始终站在现实历史的基础上，坚持从物质生产实践出发来解释各种观念形态，对各种本末倒置的意识形态展开激进的批判。同时，马克思在对资本主义社会的批判中，通过对它的各种关系和结构的理解，把握和捕捉到从“只是征兆的东西”发展到“具有充分意义”的东西的逻辑线索。通过对社会历史发展的前提、各种社会关系的因素等等一系列人类社会学的考察，马克思清理出社会历史发展过程的基本关系和基本矛盾，揭示和确证了人类社会历史发展的客观性和规律性。晚年马克思更是通过“人类学笔记”的研究，勾勒了史前社会的基本样态，为探索资本主义社会的症结和敞开新的文明形态奠定了历史根基。由此，历史唯物主义为人类未来发展敞开了一条具有真理性的方向和道路，为迄今为止仍显脆弱的历史进步信念奠定了坚实的根基，使人类精神的理想获得了内在的坚定性和科学根据。 

   马克思把共产主义看作是“历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答”(马克思，第81页)，显示出他对历史进步和人类解放的高度自信和革命乐观主义态度。德国思想家洛维特强调，马克思以科学预言这一与宗教预言相反的形式坚持着哲学信仰的特征，“坚持着‘对人们希望的东西的某种信赖’”(洛维特，第53页)。洛维特把历史唯物主义的信仰看作是基督教信仰的世俗化，显然是对历史唯物主义信仰观的误读，因为马克思对宗教的批判态度是极为明确的和彻底的。但洛维特洞察到历史唯物主义在科学精神与信仰精神之间所葆有的张力，则具有重要的启发意义。在历史唯物主义的视域里，社会历史发展过程是合规律性与合目的性相统一的辩证过程。历史唯物主义对社会历史发展的科学理解与目的论理解是相辅相成的。真正的关键之处在于如何理解二者之间的辩证张力。

    在《资本论》第三卷中，马克思指出:“事实上，自由王国只是在由必需和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始;因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。……在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是，这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来。”(《马克思恩格斯全集》第25卷，第926－927页)在这里，马克思所强调的作为“彼岸”的真正自由领域，乃是“作为目的本身的人类能力的发展”。显然，这一目的指向的不是“物质的领域”，而是人本身的发展。这一自由领域是非批判的实证主义者不曾看到的，因为他们的视野仅仅局限在实际存在的现存状况上，只能被动地屈从于现实的原则。但是，马克思对自由王国的目的论设定是否又是激进主义的道德想象或抽象的浪漫主义呢?答案是否定的。因为在马克思看来，“作为目的本身的人类能力的发展”又必须建立在必然王国的基础上。这一点也是非批判的唯心主义所未能看到的，因为他们使应然脱离了实然，从而使应然沦为抽象的理念。 

    在历史唯物主义看来，真正的自由王国并不舍弃和丧失人所创造的物质财富，但也并不以物质财富的占有为目的，而是体现为人性本身的完满。在马克思看来，外在财富的生产和占有将与人的本质的全面占有内在地联系起来，归属于人类能力的发展这一更本真的目的。可以说，这是马克思历史唯物主义对物质财富和经济活动所实现的真正的人道主义自觉。“如果抛掉狭隘的资产阶级形式，那么，财富不就是在普遍交换中产生的个人的需要、才能、享用、生产力等等的普遍性吗?……财富不就是人的创造天赋的绝对发挥吗?”(《马克思恩格斯全集》第30卷，第479－480页)超越单纯的物质观点和抽象的精神观点，在重新驾驭物的力量的基础上生成人的自由个性，实现自然主义和人道主义的彻底统一，是历史唯物主义关于人的解放和发展的崇高理想。

    可以看到，一方面，马克思在一种完全与客观规律相容的意义上引入了对社会历史发展的终极关怀和信仰精神，另一方面，他又为人类的崇高理想和信仰精神浇筑了科学理性的地基和前提。可以说，历史唯物主义的目的论和信仰精神内在包含着科学精神和真理精神，其科学精神和真理追求又被作为终极目的和最高理想的信仰精神所引导。历史唯物主义的这一辨证张力所实现的伟大综合，“无法从希望的信仰或客观化的科学任何一个单独方面得到完美解释”(张盾，161页)。理性精神和信仰精神的高度结合和辩证统一，也使历史唯物主义散发出震撼人心的思想活力和魅力。 

    马克思并没有在与科学精神完全对立的意义上言说和挺立信仰，更没有像海德格尔等现代思想家那样把现代虚无主义的产生归咎于科学技术本身。海德格尔认为现代世界是一个受生产强制和进步强制主导的世界，现代科学技术造成了人与自然的无限对立，从而导致人的存在意义的丧失。很显然，在海德格尔的理解中，现代科学技术对人的宰制是作为一种精神文化现象而被揭示的，它被理解为存在意义丧失的根本原因。事实上，人类社会发展到今天，一定的科学知识与科学素养已经成为现代人展开自己生活不可或缺的必要条件，而科学的理性精神也已成为现代人类精神保持健康和健全的内在环节。因此，海德格尔试图通过对科学技术的悬置，期待以非规定性的诗意之思来敞开和澄明存在的无限意义，既是无奈的，也是无力的。

    马克思将科学技术“首先看成是历史的有力的杠杆，看成是最高意义上的革命力量”(《马克思恩格斯全集》第19卷，第372页)，但在马克思看来，现代科学技术和工业活动所生成的对象性存在，不能仅仅从外在的有用性这种关系来理解，而应当从“它的同人的本质的联系”，理解为“是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”(马克思，第88页)。马克思认为，“人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的”。(同上，第87页)现代科学技术和工业作为人的本质力量的公开展示和确证，尽管它不得不直接造成了人的片面化发展，但也创造了发达的生产力和物质财富，为人的自由和解放准备了必要条件，并使人的本质在人化的自然界中客观地展开了自己的丰富性。人的存在意义的丧失，其根源在于资本主义私有制导致劳动的异化，使人和物都失去了自己的个性。在马克思看来，拒绝和舍弃现代科学技术既不明智也不可能，重要的问题在于实现科学技术的人本化，使科学技术失去“它的抽象物质的方向或者不如说是唯心主义的方向”(同上，第89页)。马克思的新唯物主义致力于实现科学技术的人本化，使科学世界与信仰世界都统一于人的生活世界。信仰精神与科学精神的内在结合，既是信仰精神保持理性清醒的内在的解毒剂，可以使信仰精神植根于独立而客观的理性分析和判断能力的基础之上，从而避免使人的信仰陷入非理性主义的崇信和盲从;同时也是防止科学理性走向非人化发展的牵引绳，可以使科学的发展被更高的目的和善的价值所引导，从而避免科学理性的发展变成对人的异化和操控。 

    历史唯物主义的信仰精神联系和指向着一个更高的希望和目标，但又不像传统有神论信仰那样是等待的和救赎的，它为人类信仰精神注入了主体实践的能动性和创造性。传统信仰精神将自身封闭于抽象的内心世界和意识领域，其信仰精神的确立和生成主要是靠忏悔、预言和等待来实现的。依据历史唯物主义的基本理解，人的精神自由的根基和秘密不在精神本身当中，而在人的实践活动之中。因此，自由的精神生活和信仰世界，就不能仅仅停留在内在意识领域的玄思冥想或精神想象，而只能依靠社会生活和社会关系的整体性改变，在客观的历史进程中创造条件。在历史唯物主义那里，共产主义不像传统信仰精神那样仅仅体现为个体的私人性和主观性。马克思并没有把人性崇高性的建构仅仅停留于个人的内心世界，而是坚定地主张，只有在社会中它才能成为现实。在追求资本逻辑最大化的资本主义社会，个人与社会同时处于物化逻辑的界面上，独立的个人把自己当作目的，但为了实现个人的目的又必须成为他人的手段，而社会作为在物与物的关系之下所掩盖的人与人的关系，则体现为个人受抽象统治的外在异己性力量。对马克思而言，人的真正的自由只有从物质必然性的统治下解放出来才能实现，而这需要偶然的个人上升为社会整体。在共产主义的世界图景中，个人作为“社会存在物”与社会作为“联合起来的个人”是内在一致的。共产主义作为自由人的联合体，是以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则并按人的方式来组织的社会形式。每个个人之间的自觉联合及其共同的社会劳动，将创造出更多的闲暇和自由时间，从而为人的自由个性的生成创造条件。基于此，马克思超越了传统信仰精神的个体性，赋予共产主义的信仰精神以全新的社会的性质，将其上升为一种具有普遍性意义的社会理想和价值关怀。

   历史唯物主义把人的精神活动的内在超越性以及与之相契合的社会理想，合理地安置在历史主体能动创造历史的客观进程中。马克思特别强调共产主义的实践性意涵。“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”(《马克思恩格斯选集》第1卷，第155页)。 

   在这里，“共产主义者”与“实践的唯物主义者”的含义是完全相通的。共产主义作为历史唯物主义的价值理想和信仰精神，不是像空想社会主义所想象的那样，仿佛只要我们翘首以盼或静静的等待它就会自然地走到我们面前;也不是靠内心领域的自我意识来实现的，似乎只要我们不断地忏悔就可以实现精神的救赎。对于每一个觉悟的共产主义者来说，真正的信仰作为内在超越的精神追求，是在实践改造世界的基础上所实现的人生境界的跃迁，是人的社会性本质不断提升从而赋予自己的存在以更为普遍的社会意义的创造过程，是人类精神在实践的历练中自我升华而趋赴自由和崇高的伟大事业。马克思曾在致卢格的一封信中，公开嘲笑那种认为一切谜语的答案都已现成，似乎人们只需张开嘴来接受绝对科学的烤松鸡就万事大吉的看法。共产主义作为希望和信仰，不是一种听天由命的自然态度和逃避现实的消极无为，恰恰相反，它是在改变世界的革命实践和推翻现存事物的斗争中而敞开的，也终将在主体性的实践和努力中而得到生成和确证。共产主义信仰精神的这一实践性质和旨趣，从根本上变革了将自身封闭在自我意识领域之内的传统信仰精神，使当代人类信仰精神获得了全新的能动创造的意蕴。

   需要强调的是，历史唯物主义所敞开的信仰精神，不仅具有内在超越的终极价值旨趣，而且也蕴含着科学性和实践性的向度，实现了对传统信仰精神的革命性变革。这三重向度是内在统一的。舍弃了价值理想和信仰的终极层面，就会把共产主义变成世俗的或是粗鄙的，甚至意味着人的存在沦为了“有好吃好喝好居所而无理想无激情”的经济动物;抛弃了共产主义的现实性和科学性，就会把共产主义当作空想社会主义者的空洞而虚幻的主观想象;放弃了共产主义的实践性和革命性，共产主义就变成了基督教末世论式的精神救赎或空洞的道德说教。凡此种种，都会极大地损害共产主义信仰精神的内在完整性及其真实意义。 

   在当代，人的自由和解放并未最终完成，生存论的焦虑与信仰精神的建构依然是作为时代性的问题而存在。把人的存在及其精神从无信念的熊熊大火中拯救出来，成为当代人类共同的内在渴求。在这个意义上，历史唯物主义的信仰精神需要浸入当代人的灵魂里，成为引领人类文明走出虚无主义晦暗世界的希望之光。（注释略）