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马克思主义历史进步思想的基础命题和原则立场
2020年11月29日 07:19 来源:《中国社会科学》(京)2017年第5期 作者:成林 字号
2020年11月29日 07:19
来源:《中国社会科学》(京)2017年第5期 作者:成林
关键词:历史进步思想;历史规律;历史决定论;历史目的论

内容摘要:历史进步思想是马克思主义具有内在必然性的思想。西方自由主义学者对历史进步思想的否定,实则是对历史唯物主义的否定,从而也是对包括科学社会主义在内的全部马克思主义理论体系的否定。

关键词:历史进步思想;历史规律;历史决定论;历史目的论

作者简介:

  作者简介:成林,浙江师范大学马克思主义学院副教授。金华 321004

  内容提要:历史进步思想是马克思主义具有内在必然性的思想。西方自由主义学者对历史进步思想的否定,实则是对历史唯物主义的否定,从而也是对包括科学社会主义在内的全部马克思主义理论体系的否定。因而,坚持马克思主义历史进步思想,必须回应西方自由主义政治哲学在历史规律、历史决定论和历史目的论等三个基础性命题上对马克思主义的诸多指责,以澄清问题并维护马克思主义的原则立场。马克思主义认为历史是有规律的,这种历史规律本质上也就是历史不断进步的规律。这种规律是可以被我们在某种程度上加以把握和认知的。马克思主义认为历史进步是被历史规律决定了的进步,马克思主义历史进步思想就是一种历史决定论。但这种历史决定论不是某种单一的或机械的决定论(无论唯经济决定论抑或唯生产力决定论),而是既考量必然性和客观性、也考量偶然性和主观能动性;既强调生产力和经济基础的决定性作用、也强调生产关系和上层建筑的巨大反作用等的辩证决定论和系统决定论。马克思主义历史进步思想不是任何意义上的历史目的论,尽管它确实也在“现实的人及其有目的的活动”这一语义上谈论“历史目的”。马克思主义历史进步思想认为,正是现实的人及其合乎规律性与目的性的历史活动,最终才推动了历史的进步。

  关键词:历史进步思想;历史规律;历史决定论;历史目的论

  标题注释:本文系国家社科基金项目“马克思自由观及其当代价值”(编号14XZX005)的最终成果。

 

  历史进步思想是马克思主义的关键词,马克思主义内在地要求历史进步。“进步是一种特殊的运动变化——前进性、上升性运动;即由简单到复杂、由低级到高级的运动变化。”①以此观之,马克思主义话语中所论及的生产力水平的逐步发展,社会形态由低级向高级的依次更替,人的解放程度不断提高,都是进步。但暴起于20世纪中期、影响及于当下的对历史进步思想的批判大潮,特别是以波普尔、哈耶克和伯林等为代表的一批理论家及其广为人知的一批著作,②极大地影响或改变了人们对马克思主义的基本认知。“击垮进步思想的谎言”之类的文章标题堂而皇之地出现在报纸上,③就好像人们对“进步思想本来就是谎言”早已达成了共识一样。这与波普尔等人的思想在中国广泛传播但没有遇到强有力的马克思主义批判直接相关:“历史的预言是一种江湖骗术。我不相信历史规律,特别不相信进步的规律这类东西。”④波普尔的上述论断,对缺少独立的理论辨别能力的很多人造成了极大的困扰,对历史唯物主义和科学社会主义造成了严重的危害。恰如丰子义所言:“自20世纪下半叶以来,……伴随西方各种思潮的兴起,历史进步的观念受到了前所未有的冲击。在新的历史条件下,如若继续持守进步的观念与价值,似乎有迂腐、过时之嫌,不是被看作对现存社会制度、秩序的维护,就是被看作对现代主义的偏执。历史进步观确实遇到了尖锐的挑战。”⑤

  一个显著的思想逻辑是:如果否定历史进步思想就可能导致对历史唯物主义的否定,从而包括科学社会主义在内的全部马克思主义理论体系可能都会失去支撑。特别值得注意的是,对历史进步思想的否定决非单纯的学术行为,其背后隐藏的诋毁中国特色社会主义制度之现实性与先进性的意识形态动机实则昭然若揭。因此,我们必须有力回应西方自由主义政治哲学对马克思主义历史进步思想的诸多责难,⑥必须旗帜鲜明地捍卫马克思主义的历史进步思想。本文拟从讨论与历史进步思想密切关联的三个基础性命题——历史规律论、历史决定论和历史目的论入手,在马克思主义历史进步思想的论域中对这些问题展开统一的清理和批判,以更好地澄清和维护马克思主义的原则立场。

  一、历史规律是关于历史必然进步的规律

  我们可以从多个不同的视角和出发点对历史规律问题进行讨论。在历史进步思想的论域中,需要讨论的不是历史规律和自然规律的联系与区别、或者它如何发挥作用等这类次一级的问题,而是有没有历史规律、人们能否认知历史规律等首要的问题。如果根本不存在历史规律,或者虽有历史规律,却是人的理性不能认知的,就像波普尔试图论证和一些西方自由主义政治哲学家竭力宣称的那样,进步就至多只有或然性,即可能进步,也可能停滞或者退步,那么,历史进步论必然失去根基。当然还有一种情况,即历史规律虽然存在并且也可以被认知,但不是历史唯物主义所揭示的那样,而是某种关于历史不断倒退的规律,那么就连或然性的进步也不存在,而只有必然的退步了。理所当然,历史退步论的声音即使有也很微弱,因为它既不符合事实,也不符合逻辑,更不符合愿望。上述可见,历史规律问题是有关历史进步思想的合法性即它能否成立的首要问题。

  马克思主义认为,历史发展有其内在的逻辑必然性,并且我们能够方向性地把握这种必然性,从而使得对未来社会性质的预测成为可能。马克思主义历史进步思想建立在对历史规律的承认和认知之上。马克思主义所说的历史进步,是被历史规律决定了的进步。正因为认识到“历史进程是受内在的一般规律支配的”,⑦认识到“手推磨产生的是封建主的社会,蒸汽磨产生的是工业资本家的社会”⑧这种“铁的必然性”,马克思主义历史进步思想才是关于“历史必然进步”的科学论断和基本信念,而不是“历史可能进步也可能不进步”这种含糊其辞的论断。无论社会发展的“三形态说”或“五形态说”,还是对资本主义必然灭亡并必然为共产主义所取代的论证,马克思都没有为任何意义上的“历史倒退论”和“不可知论”预留空间。马克思主义对历史规律的强有力论证,主要体现在下述的表达中:

  人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段,便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。⑨

  马克思的上述论断后来被概括提炼为“生产力决定生产关系,经济基础决定上层建筑,社会基本矛盾运动推动历史不断向前发展”的经典表达,即马克思主义的历史规律论。这种历史规律论究其实质,就是关于历史在大的时间尺度上不断进步的规律,亦即“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”。⑩历史规律论是历史进步思想的基石。倘若没有历史规律,则历史进步没有保障,只能是“可能进步也可能不进步,甚至可能退步”这种历史不可知论和历史虚无主义,那么资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利就都是不确定的和随机的,这显然不符合马克思主义历史进步思想的本意。

  一些西方自由主义者强烈反对马克思主义的历史规律说,指责马克思主义总是追求“提出社会发展根本总趋势假说,使人们能够根据这些规律作出一些预言,从而能够适应即将到来的变化”。(11)其意图在于,指责马克思主义好大喜功但不切实际,因为其实“并不存在进步的规律,一切都依赖于我们自身。”(12)波普尔证伪历史规律的努力主要表现为三个观点。其一,认为历史命题“只是关于某个个别事件或一些这样的事件的单称命题。”(13)就是说,历史事件是不可重复的,因此不能妄称规律。其二,认为在社会历史领域,“预测可影响被预测事件,……这种影响或者会引起被预测事件,或者会防止这种事件的发生。”(14)就是说,历史事件原则上是不可客观预测的,因此也不能称为规律。显而易见,波普尔的上述两个观点,都要求以自然规律的严格性衡量历史规律的客观性,如有不符,历史规律即被证伪。对波普尔的上述两个观点,国内学界已经进行了富有成效的批判回应。例如,关于历史事件的不可重复性问题,有学者指出,波普尔混淆了历史事件和历史规律这两个不同的概念,认为从具体的历史事件的不可重复性不能推出抽象的历史规律是不存在的这一结论。无疑,自然规律也不等于自然事件,“没有两片绝对一样的树叶,自然事件也是不可重复的。”(15)这意味着,如果波普尔坚守自身的逻辑,他就必然宣布不存在自然规律。这显然既是荒谬的,也暴露了波普尔论证逻辑的严重缺陷。再如,关于历史事件不可被客观预测问题,有学者综述国内学界的观点指出:“在社会历史领域中,人们能够根据有关预言采取相应的行动,……预言所引发的这种趋利避害的行为,不仅说明在社会历史领域中人们可以根据某种规律做出预言,而且它本身就是预言起作用的表现。因此,对社会历史过程的预言是完全可能的,只不过是它的实现方式较之对自然过程的预言有所不同罢了。”(16)这个辩护基本上是合理的。

  其三,波普尔认为,“由于纯粹的逻辑理由”,“我们今天不可能预先知道我们明天才会知道的事情”。(17)波普尔为此设计了一个三段论证明,以支持他“不相信历史规律”的观点:

  1.“人类历史的进程受人类知识增长的强烈影响。”这是说,所谓进步就是知识增长,或被知识增长所决定的那种正向改变。

  2.“我们不可能用合理的或科学的方法来预测我们的科学知识的增长。”换句话说,明天会增长多少知识或哪些知识,今天不可能预先知道。“任何社会不可能科学地预测它自己未来的知识水平。”这个推论对波普尔来说十分重要:既然“未来的知识”不可能被预测,未来也就同样不可能被预测,因为“未来”如何取决于“未来的知识”如何。任何人想要预测未来或历史规律就必须征用尚未可知的“未来的知识”,因而只能是逻辑上不合法的荒谬行为。这是波普尔对马克思历史规律思想的严重责难之一。

  3.“所以,我们不能预测人类历史的未来进程。”(18)

  但上述这个让波普尔颇为自负的证明存在一些问题。第一,马克思主义所揭示的历史规律不只是预测人类历史的“未来进程”,它还是并首先是总结人类历史的“过往历程”,通过研究过去与现在达到对未来的认知。今天不可能知道明天才能知道的事情,但今天可以知道昨天已经发生的事情,这是波普尔自己也许可的:“只有当预测已成为追溯,这些尝试才能得出结果。”(19)马克思的历史规律说首先是“追溯”,以追溯为基础,然后才去“预测”。第二,“不能预测人类历史的未来进程”只有就被“未来的知识”严格决定的技术细节而言才是正确的,而不是说就性质或方向而言我们也完全不能对未来有所预测。未来根源于过去和现在,而不是毫无来由、神秘地突然涌现的,不是无因之果,因此它总有可能在某种程度上被理性所把握。就是说,预测未来不仅是一种正当的强烈愿望,是一切科学知识和学术思想所当有的基本功能和目的,而且逻辑上也决不是如波普尔所说的那样绝无可能的。第三,历史规律和“一切都依赖于我们自身”并不是冲突的,历史规律就包括了甚至本来就是“我们自身”的规律,因为历史不是外在于人的,人既是历史的“剧中人”,也是历史的“剧作者”,(20)历史本来就是“我们自身”的历史。

  马克思主义所谈论的历史规律究竟是何物、从何得来并如何证成?当马克思主义使用“必然性”或“规律”这类词汇来描述历史发展的轨迹时,它的运思路线、推论逻辑及其结论是这样的:

  ——历史无非是无数个人的生存活动的展开过程。

  ——人的社会性使得人们组成各种形式和规模的共同体而不是以原子式个人展开他们的生存活动。

  ——不同时空的人只能在既有的物质条件、认知水平等先在规定的情形下展开他们的生存活动。

  ——这种生存活动既包括组织直接的生产性活动,即狭义的物的和人自身的生产,这种生产及其前提条件被抽象表达为生产力;也包括建立此种直接性的生产活动得以良好进行的社会关系,这种内含分工和分配的社会关系被抽象表达为生产关系。生产力是先在的和易于变动的,生产关系是后发性的和相对稳定的。

  ——由于生存和发展是人的普遍欲求以及知识积累的客观性,任何时空的人群都倾向于并且能够不断改善既有的物质条件和提高既有的认知水平;即是说,生产力水准具有某种不断自我提高的力量。

  ——由于生产力一往无前的先锋性质,当它先前建立的生产关系因为固有的惰性开始遏阻其前进时,它会坚定地、顽固地、不达目的决不罢休地改造生产关系,直到后者的状态令它称心如意为止。

  ——上述矛盾运动即人的生存活动是永不停歇的。在此过程中,就总体趋势而言,人类历史不断向前发展,而决非停滞不前或不断倒退。因此,马克思主义认为,历史发展是有规律的,这种规律无非只是对由无数个人组成的共同体的运动方向的性质把握:生产力和生产关系永恒的对立统一运动使得人类的生存空间日益拓展,生活质量日益改善,文明水准日益提高。只要人类继续存在,这种有规律的进步运动永不终止。

  由上可知,马克思主义所谓历史规律乃是有条件的即内含因果关系的,就是说,如果存在a,则b为真。a是b的条件和原因,b是a必然伴随的结果:如果生产力和生产关系确实具有如其所是的那些性质,则二者的矛盾运动必然达到某种结果。如果马克思已经证明了某些条件和原因为“真”,那么某种逻辑结果就必然发生,这里无须征用波普尔所反对的那种“未来的知识”,它无非只是“通过批判旧世界发现新世界”而已。现在,波普尔要做的只能是,证明马克思提出的那些条件和原因为“假”,或者证明马克思所讨论历史规律的原因和结果之间没有必然的逻辑关联,但他未能成功,因为他无法证伪生产力和生产关系确实具有马克思所揭示的那些各自的性质和彼此的内在相关性。

  历史进步规律有一个逻辑的(而非事实的)边界,即生产力的消亡或地球的毁灭。在此假想的边界之内,马克思主义者毫不怀疑历史发展存在着上述规律,其历史贡献也正在于揭示这种规律。在谈到“资本主义生产的自然规律”时,马克思甚至使用了“铁的必然性”(21)这种很强的表达方式。恩格斯也明确地说:“正像达尔文发现有机界的发展规律一样,马克思发现了人类历史的发展规律”。(22)但这种历史规律并不扮演巫师的角色,它从未企图去完成波普尔批判地预测“未来的知识水平”这种任务,例如,预言未来社会的交通和通讯状况,或者医学进步的微观图景,等等。马克思从不预言未来社会的这些技术细节,但他确信进步方向即未来社会发展的基本性质是可以预言的。如果马克思确已证明资本主义内在的不可克服的矛盾性表现为生产的高度社会化和生产资料日益集中的私人占有之间的矛盾,并且这种状况必然导致经济生活的局部有序而整体失序并将愈演愈烈,那么他当然就可以逻辑性地预言这种社会必然被消灭,取而代之的只能是那种最能适应高度社会化生产的生产资料公共占有的社会即共产主义;如果马克思确实无可辩驳地揭露了资本主义的非人性和不道德性,这个社会极度妨害人的全面发展与自我完善并总是造成异化的疯狂肆虐,而克服异化和不断完善自身并最终趋近彻底的自由解放正是人之为人的本质诉求,那么马克思当然也就可以顺理成章地预言资本主义社会的过渡性质,预言这种不道德的社会终将被更好的社会所取代。这里没有任何“黑格尔的神谕哲学”,(23)也不需要比理性已经达到的知识额外更多的“未来知识”,因为马克思的历史预言只不过就是说:资本主义社会在道德上应该灭亡,在逻辑上必然灭亡。这个预言和波普尔声称“已经成功论证”的“任何社会不可能科学地预测它自己未来的知识水平”这个命题毫不相干。

  其实,波普尔并不是一味地反对规律,他反对的只是“预测未来社会进程的历史规律”即唯物史观,但并不反对“寻求对社会建构的结构给予限制的各种规律,或寻求其他齐一性”,(24)亦即波普尔反复称许的“技术的社会科学”或“社会工艺学”。而所谓“技术的社会科学”或“社会工艺学”,其本质不过是鼓吹资本主义改良和反对社会主义革命,即对历史进步的资本主义边界规定而已。这意味着,以波普尔为代表的部分西方自由主义者对自身内在的思想矛盾缺少自觉。他们一方面坚称历史无论怎样发展都不能离开资本主义的基本规定(难道这不是一种关于历史规律的学说?),另一方面又强烈反对马克思的科学社会主义和历史唯物主义(认为谈论历史规律是非法的),它在这里如何可能保持思想逻辑的一贯与自洽?这种自我冲突如何能够掩饰它对共产主义满怀敌意的立场预设?但是,除非部分西方自由主义者能够雄辩地证明“资本主义要么就是永恒的,要么取代它的也绝对不会是共产主义而只能是其它不同于共产主义的某个社会”,在逻辑上它就永远不能宣称马克思的历史规律说必然为假。它更不能仅仅凭借最近一百多年有限的共产主义实践,就宣称所有的共产主义在逻辑上都必然只能是某种专制的社会主义。

  马克思主义相信并至少确知一个历史规律,那就是社会进步,就是人向着彻底解放和全面自由的无限趋近。当然,历史固然是有规律的并且正是被我们自己决定的,但很多时候我们对自己并不一定能够达到真正的了解与掌控,马克思主义对人类理性和主观能动性的信心应该保持在谨慎的限度之内。而且,马克思主义既要研究历史发展的“积极规律”(必须做哪些事,情况才会更好),也要研究历史发展的“消极规律”(哪些事绝不能做,情况才不会更坏)。“消极规律”并非真的“消极”,它的使命是制定和不断完善社会发展的负面清单,即“绝不能做的事情”清单。“积极规律”也不能过度积极,它不能越过事情本身的限制和理性的边界任性妄为。马克思主义对自己开具的“必须要做的事情”清单理应慎之又慎,就像邓小平所说的那样,要“摸着石头过河”。

  二、历史决定论及其生产力论证

  历史决定论是历史规律论必然的逻辑结果。既然历史规律客观存在,既然马克思主义所说的历史进步是被历史规律决定了的进步,那么马克思主义历史进步思想就必定是一种历史决定论(历史必然如此演进)。由于一些西方自由主义政治哲学对历史决定论的“污名化”处理,以致一些马克思主义学者不愿或不敢承认马克思主义也是一种历史决定论。对此,陈先达有着清醒的认识,“历史规律论与历史决定论有内在联系。……有些学者害怕使用历史决定论,似乎承认决定论原则就是目的论、宿命论和机械论。……历史唯物主义是历史决定论者,但它是辩证决定论,因为它把社会作为一个整体,从必然性与偶然性、规律与人的活动相关联中考察历史决定论问题。”(25)如果历史决定论并不命定只能是一些自由主义者指控的那种宿命论和机械决定论,那么,陈先达指出的多重因素交互作用的辩证决定论才是马克思主义历史决定论应有的理论品格。为此,马克思主义历史决定论必须处理如下两个重大疑难问题。

  第一个需要处理的,即陈先达提出的“历史规律的客观性和人的活动选择性”之间的紧张关系问题。既然历史是被决定了的“必然如此演进”的“客观”过程,那么人的主观能动性,或人的活动选择性,或西方哲学所表述的人的自由,还有没有存在的空间?换句话说,一个被决定了的世界和人的自由创造、自由选择是否相容?

  马克思主义的历史决定论是说“历史必然如此演进”,而不是说“被历史决定了的如此演进”。考虑到“历史”一词常常被拟人化地加以理解(比如“历史总是惊人的相似”,或“历史扼住了我们的喉咙”,似乎历史是一种具生命意志、有其独特目的并宰制人类命运的神秘存在物),作出这样的区分十分必要。被拟人化理解的“历史”不是主体,它“什么事情也没有做”,(26)它不能决定任何东西。它反而需要一个主体,那就是现实的人及其现实的活动。如果不是如此,就不存在任何历史,因为“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”。(27)“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程。”(28)就是说,一切历史都是人的生存发展史,人内在于历史之中并承担历史主体的职责。既然历史就是人自身的生存发展史,那么历史决定论就应该理解为“人们自己决定自己的历史”。在这样的历史活动中,一方面,人的主观能动性或自由选择性就一直“在场”,须臾不可或缺,不然“自己决定自己的历史”就缺乏现实性。但另一方面,“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”(29)这意味着,人的自由选择性和主观能动性总是受限的,不仅受限于既有的物质条件,也受限于既有的精神条件,从而人在历史实践活动中的视野、思维方式和行为模式,就可以说都是被决定了的。人们一方面通过实践活动不断突破那些物质的和精神的先在决定,从而赢得生存发展和历史进步;另一方面,对任何特定时空的特定人群而言,无论历史怎样进步,物质的和精神的先在决定总是仍然存在(尽管和先前相比这种存在的边界与样式不断变化),他们的实践活动总是仍可以说是被决定着的。正是在这种既自由又受限的人本身所从事的现实活动中才能谈论历史规律,而不是说在人既是“剧中人”又是“剧作者”的充满内在紧张的现实活动之外或之上另有什么超然的历史规律。“历史规律的客观性和人的活动选择性”既形成于又体现在同一个历史过程中,二者本来就是历史的一体两面,从不分离。一言以蔽之,人类的自由选择性不是主观任意性,但一个决定论的世界兼容人类的自由选择,甚至奠基于人类的自由选择。

  第二个需要处理的疑难问题,即陈先达所说“历史的必然性和偶然性”之间的紧张关系问题。历史“必然”如此演进是否排斥偶然性?如果回答是肯定的,那么大量的偶然事件和人的主观盲目性将无从得到解释,历史运动将等同于某种形式的机械运动。这个回答当然是不合理的。

  其实,马克思、恩格斯已经很成熟地思考并解答了这一疑难问题。马克思在《资本论》第1卷讨论商品的价格和价值量之间经常的背离时指出:“在这种生产方式下(指资本主义生产方式——引者注),规则只能作为没有规则性的盲目起作用的平均数规律来为自己开辟道路。”(30)这是说,表面看起来,价格必须符合价值量的规律几乎不起作用,市场上只有纯粹的盲目性。但规律毕竟在长时段和大尺度上呈现出来,即总的来看,价格永远围绕价值量而波动(所谓“平均数规律”)。在《资本论》第3卷,马克思在讨论资本流通和交换中呈现出来的大量偶然性时,对上述思想表达得更清楚:“这个领域是一个竞争的领域,就每一个别情况来看,在这个领域中是偶然性占统治地位。因此,在这个领域中,通过这些偶然性来为自己开辟道路并调节着这些偶然性的内部规律,只有在对这些偶然性进行大量概括的基础上才能看到。因此,对单个的生产当事人本身来说,这种内部规律仍然是看不出来,不能理解的。”(31)偶然性才是直观的、具体的、活生生的,历史的当事人(“单个的生产当事人”)看到的都是偶然性,因为必然性只是一种抽象概括,就像人们“看”不到生产力而只能看到它的组成要素那样,人们也“看”不到必然性而只能看到偶然性。但必然性并不因此就成为不真实的或虚无缥缈的东西,它反而比具体可见的偶然性更加真实,这是一种本质的真实。必然性并不独立于偶然性之外或之上,它就存在于偶然性之中,它“通过这些偶然性来为自己开辟道路”。偶然性证成了必然性,必然性就在偶然性之中。必然性和偶然性也是历史的一体两面,从不分离。

  恩格斯在呼应马克思的“必然性通过偶然性为自己开辟道路”的上述思想时说:“历史事件似乎总的说来同样是由偶然性支配着的。但是,在表面上是偶然性在起作用的地方,这种偶然性始终是受内部的隐蔽着的规律支配的,而问题只是在于发现这些规律。”(32)实际上,偶然性归根结底仍受必然性支配。每一次具体的交换可能都不是等价交换,每一次交易的具体价格可能都有偶然性,但市场上最终起作用的仍将是作为“平均数规律”的等价交换规律。恩格斯又说:“人们自己创造自己的历史,但是到现在为止,他们并不是按照共同的意志,根据一个共同的计划,甚至不是在一个有明确界限的既定社会内来创造自己的历史。他们的意向是相互交错的,正因为如此,在所有这样的社会里,都是那种以偶然性为其补充和表现形式的必然性占统治地位。在这里通过各种偶然性来为自己开辟道路的必然性,归根到底仍然是经济的必然性。”(33)这里包含两层意思:其一,必然性并不彻底消灭或排斥偶然性。作为必然性补充的偶然性或不能被必然性周延解释的偶然性,从来和永远都是存在的。其二,必然性总是占统治地位的,但如前所述,必然性是一种抽象概括之后的理论形态,它借以呈现在人们面前的即它的“表现形式”,向来只能是偶然性。值得指出的是,恩格斯这里所说的“经济的必然性”就是经常被误读为经济决定论或生产力决定论的历史唯物主义。不过,在马克思主义那里,只有在“经济结构(始于‘生产力’)为社会体制的其他方面提供了终极的解释”这个意义上,把马克思主义称为经济决定论或生产力决定论才是正确的,而不是说,马克思主义认为,“每一个最小的外交事件、法律决定或个人动机都是由经济所事先决定的”。(34)由此可见,马克思主义历史决定论不是机械的唯经济决定论或唯生产力决定论。

  毫无疑问,马克思主义历史决定论和任何形式的宿命论毫不相干。宿命论的要旨是“无关人的努力,事情总会如此”,而马克思主义历史决定论最重大的考量正是人的合目的和合规律的各种活动。离开人的努力(“人的自由自觉的活动”)就没有历史规律,也就不存在历史决定论。“人的自由自觉的活动”既然是主观上合目的并追求客观上合规律的,那就决不是不可描述和不可预期的。人们为了生存和发展必然从事哪些活动和追求哪些价值,当他们如果这样做了或者如果没有这样做必然会分别发生哪些结果,这些既不应该是毫无规律可循的,也不可能是人类知识所无法认识的。只有在这种意义上,马克思主义才说历史是被“决定”了的。

  因此,马克思主义的历史决定论应该这样被理解:单个的人以及由他们组成的共同体只能生存于现实的环境之中,并按照本文第一小节“历史规律”部分已经推演过的那种方式展开他们的生存活动,而一切被书写或记载的历史不过就是对于这些生存活动的记忆和思想。因此我们不仅能够总结出过去漫长岁月中人们生存活动的规律性,而且能够根据这些规律推测人们未来生存活动的性质和方向。尽管历史决定论并不预测未来社会的生活细节,也不排除偶然性和主观性,但历史不是率性任意的和无章可循的,因为这意味着人的活动是盲目的和非意向性的。在看似杂乱无章的无数偶然性事件的背后,历史终归是被决定着的,并可以被概括和表述为某种规律。一个非决定论的世界不仅在逻辑上无法被人理解,而且在事实上也不能存在。(35)

  这种关于“历史必然如此演进”的历史决定论如何得到担保?换言之,如何证成“历史必然进步”?与启蒙主义进步思想不同的是,马克思主义的进步思想的证成不是依靠抽象的人类理性,而是将抽象理性落实为对生产方式矛盾运动的科学分析,即马克思的生产力论证:建立在某种既定生产力水平之上的生产关系随着生产力的进步而被要求不断地改变,从而反过来推动生产力的不断进步。这一基于社会现实发展的矛盾运动担保了历史进步的必然性,其中革命性的因素就是马克思将人的生命活动抽象和提升后的“生产力”。

  这里的关键问题是:为什么生产力是革命性的和天然进步的?如果生产力没有一种自我进步的内在冲动,如果它不是在总的趋势上不断自我进步的并因此能够不断刺激生产关系的改善的,历史进步思想或历史决定论就失去了担保。质言之,作为人们生产物质和精神产品的能力,生产力为什么有一种不断增强和提高的自我性?生产力不断进步的动力是什么?在我们看来,就是现实的人及其历史活动,以及隐含在其背后的人的需要、欲望、理性和激情。

  关于“现实的人及其历史活动”学术界已有诸多探讨,这里主要讨论“隐含在生产力背后的人的需要、欲望、理性和激情”。在笔者看来,对历史唯物主义和生产力的解读不应陷入一种自我纯化的洁癖之中。比如,似乎只要涉及人的需要或欲望,理性和激情,就等于复归了资产阶级启蒙思想那种抽象的人性,而这就意味着对马克思主义的一种降格化处理,从而就是非马克思主义的。恩格斯就认为:“愿望是由激情或思虑来决定的。而直接决定激情或思虑的杠杆是各式各样的。有的可能是外界的事物,有的可能是精神方面的动机。”(36)如果这里的“思虑”仍应理解为理性的话,那么恩格斯也不能(勿宁说是不必)完全离开理性和激情这一“普遍有效的”分析框架来“抽象地”(同时也必然是“静止地”)谈论人性。理性和激情固然是启蒙哲学偏爱的话语,但也不应该是马克思主义的禁用语。生产力当然是理性的,作为其核心要素的科学技术正是理性的产物。一定意义上的生产力当然也是激情的,每一时代那些有血有肉的具体的劳动者,包括那些认为只要运用“理性和激情”分析框架就意谓归顺资产阶级启蒙理论的批评家,都不可能不把他对生活的梦想、期盼与勇气渗入到他的劳动之中。因此,马克思主义本来就完全可以这样来解读生产力:生产力不是别的,它就是无数活生生的个人之生存意志的现实承担者。在一定意义上,生产力就是人的生命力、人的热烈渴望、永恒的创造冲动以及所有这些东西的外显。生产力从不意谓非人的物性,它直接和本来体现的就是人性,它本来就可以被看作是人的理性和激情的现实统一。在这个意义上,历史进步的生产力担保就意味着:作为人的生产财富或物质资料的能力,生产力之所以有一种不断增强和提高的内在冲动,根本原因就在于每一时代的人都倾向于追求并创造更加美好的生活。只要愿意或需要,马克思主义也完全可以在“人们必将追求并创造更加美好的生活”、“由于社会生活的实践性和知识的不断积累,这种追求的收获必将日益增多”这种意义上证成历史必然进步。马克思主义强调人民群众创造历史,即历史的人民主体性,主要就体现在这种“生产力必然不断进步”的逻辑推论中:何谓人民?人民就是那些不同时代、为着追求更加美好生活而从事物质资料生产的广大劳动者,正是人民的欲望与需要、理性和激情的现实而具体的统一推动了生产力的不断向前发展,从而担保了历史进步的必然性。

  实际上,对历史决定论的一个主要担忧是对人的主观能动性或“人定胜天”的泛滥激情:为了“尽早实现美好社会”,人们不是将社会历史进程理解为马克思所说的“自然历史过程”,而是雄心勃勃地对社会历史进程任意拔苗助长,从而陷入脱离实际的乌托邦泥淖之中。这种激情如果被权力野心所利用,则人民被奴役、进步遭迟滞就在所难免。伯林在对“积极自由”的批判中详尽地申述了这种担忧,但即使这种担忧成为事实,它也不仅不是马克思主义历史决定论的必然性,反而正是对马克思主义历史决定论双重背叛的恶果:背叛马克思主义历史决定论所由以出发的生产力逻辑(实即历史的人民主体性逻辑),背叛马克思主义历史决定论所推演和设计的人类解放理想。因此,尽管这个担忧本身颇具警示价值,但不能构成对马克思主义历史决定论的一个有效否证。

  三、马克思主义历史进步思想不是历史目的论

  马克思主义认为人类历史的发展是有规律的。由于人类社会的生产力具有一往无前的自我发展的品格,这种规律内在地承诺了历史进步,即人类历史有一条大致的由原始社会经过若干发展阶段最终进入共产主义的进步轨迹。这意味着马克思主义认为人类历史有一个终极目的,那就是实现共产主义。这个终极目的看起来不仅一直在牵引、宰制着人类历史的进程,而且无论如何总是会实现的,因为规律是不以人的意志为转移的。也正因为如此,马克思主义经常被诬指为历史目的论,即一种主张历史是某种先定目的的实现过程的理论,亦即根据目的因来解释世界的理论。如果目的论或历史目的论只能这样来理解,那么马克思主义历史进步思想肯定不是历史目的论。因为马克思主义所谓的历史进步不是任何意义上“先定的”,而是通过人类社会历史变迁中的历史主体丰富多彩的实践逐步呈现出来的客观事实。人类历史经由若干发展阶段最终达至共产主义也不是命中注定的,而是作为历史主体的人民为着生存发展而自由、自觉、自主创造的结果。马克思主义只是在“历史不过是人的实践活动的展开”这个视角拟人化地谈论“历史目的”的,这种认为历史是“追求着自己目的的人的活动”的思想,与一些西方自由主义者所理解的那种先定的、外在于人的历史目的论毫不相干,不能不加分辨地把一切谈论历史目的的思想体系都称之为历史目的论。

  波普尔、哈耶克、伯林等西方自由主义代表作家及其中外追随者对马克思主义历史进步思想的目的论指责,主要体现在三个方面,以下分别给予批判。

  第一,外在于历史自身的目的论法则。

  对马克思主义历史进步思想的第一个指责,是认为它承诺了一个外在于历史的超然目的(即历史进步),由它牵引或宰制着历史的进程,就像基督教将历史的一切演进都归结为人对上帝的忏悔和回归这个神学目的一样。由于这种目的(历史进步)既是预成的即先定的,又是外在强加的而不是每个现实的人自身内在确立的,因而是反人性和强烈异化的。但这个指责是建立在对马克思主义历史观的先验哲学和非人化的双重误解之上的,没有进入“通过批判旧世界发现新世界”和“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已”这种马克思主义的历史意识之中。本文前两部分已充分论证,“历史必然进步”既非预成亦非外在强加,而是内在于人的社会实践特性的必然性。就像亚里士多德所说的那样,是事物的内因即“事物由之生成的东西”决定的。(37)马克思主义所谓历史目的无非只是人自身的目的,这个目的从不先于、也不外在于历史或人的生活,它反而正是人的主体性的自我呈现,和历史主体所当有的那种意向特性。如前所述,将历史理解为人类活动之外并宰制人类命运的超然存在必定是非法的。

  反对目的论或历史目的论,关键在于反对一切预成的和外在的目的学说,因为这类学说从根本上否定了人的自由创造性和主观能动性,把作为主体的人降格处理为一种工具和木偶。但这并不意味着一切对人之目的的讨论应该从此成为禁区。目的论并非只有单一的面相,它既包括直接通往宿命论的外在目的论,也蕴含强调意向性和能动性的内在目的论,而且目的论直接关系到对人的生存及人类行为的意义的理解,对目的论的全盘否定没有合法性。在人类行为研究的一切领域,离开目的论而单讲因果必然性会使情形变得十分怪异,就像我们提问“老张为何修剪这个发型”却得到一个非目的论的回答一样(非目的论回答,例如:电动推剪的运行轨迹使他的发型最终成为这样。目的论回答,例如:因为他想使自己更显年轻)。麦金泰尔对亚里士多德之后的西方道德哲学十分不满,他的抱负之一就是恢复目的论预设对德性的不可或缺的意义。他在评价康德道德学说时指出:“没有一个目的论框架,有关道德的全部筹划就变得不可理解。”(38)但是,“世俗社会对新教与天主教神学的拒斥和科学、哲学对亚里士多德主义的拒斥的共同后果,却是消除了任何有关‘实现其目的而可能所是的人’的概念。”(39)即使不免是自然目的论,康德的如下说法也是有意义的:“一个有机物的自然产物是这样的,在其中一切都是目的……没有任何东西是白费的,无目的的。”(40)人的行为的第一特性是它的合目的性(任何合乎理性的行动都必然指向某个目的),然后才是合规律性,目的先天优越于规律,尽管人能否实现其目的仍须取决于其目的和行为是否合乎规律,无论这规律是指自然规律或他人行为的或整个社会的规律。恩格斯在谈到社会历史领域和自然领域的区别时说:“在社会历史领域内进行活动的,是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人;任何事情的发生都不是没有自觉的意图,没有预期的目的的。”尽管“行动的目的是预期的,但是行动实际产生的结果并不是预期的”,(41)即目的不能担保自己的实现,但目的本身不可或缺。自然现象只有物理学的因果必然性,讨论阴晴圆缺的“目的”必定陷入神创论;而人的行为则必须考察目的与动机,把杀人盗窃归结为物理性质的机械运动既是不负责任的,也不会产生任何说服力。无疑,恩格斯这里所说的“追求某种目的的人”的“预期的目的”,决不是历史目的论那种抽空无数活生生的个人的目的并在此之上和之外去谈论某个超然目的的“历史的目的”,而是在“现实的人的有目的的活动”这个意义上对目的性和意向性的强调。至于个体目的的盲目性和互相冲突性如何最终造成被恩格斯称为“总的合力”的历史结果,恩格斯说:“无论历史的结局如何,人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史,而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力,就是历史。”(42)恩格斯的这个思想前后一贯,在另一文献中也有同样的表述。(43)

  马克思主义也从来不在“后期历史是前期历史的目的”这种意义上谈论历史目的。前、后是相对而言的,永远有比前期历史更早的前期历史,和比后期历史更晚的后期历史。如果任何前期历史都没有自身的目的而只是纯粹的手段,那要么就是承诺了历史终结论,只有最后的那批“上帝选民”才是具有目的的,前此所有人的所有行为都是为了实现上帝选民的目的;要么就只能意味着一切历史都没有目的。这两种主张都不是马克思主义的。必须再次强调,马克思主义所谓历史目的,只是意谓每个人及他们组成的无论何种共同体都是意向性的,而每种意向都是历史地产生并不断演化的。如果我们按照一定的社会性质(例如马克思的社会形态理论)区分前期历史和后期历史,那么可以看到,受到知识水平的限制,前期历史(也就是那些已经消逝的无数生命活动)可能无力构想后期历史的那些目的,或者充其量对之只有一些朦胧的展望或不切实际的幻想,前期历史能够切实拥有的只是它自己那个特定时代所能允许构想的那些目的而已(后期历史亦复如是)。而由于知识的积累,后期历史站在前期历史的肩膀上,在后期历史所能清晰构想的自己时代的目的中,前期历史业已成为现实的那些目的悄然变成它构想自己目的的手段了。这种情形正如马克思所说,“终究不过是从后期历史中得出的抽象”,而不是说,“好像后期历史是前期历史的目的,例如,好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发”。(44)即是说,必须把马克思主义所说的历史目的理解为各个历史时期自有的、后期历史不断有所推进和确定的,而不是说存在着某个一劳永逸、早经预定的绝对目的,那正好就坠入了历史目的论。我们可能为了言说的方便在谈到历史目的时并不每次都去特别声明我们仅指我们所处的这个时代所能构想的那个目的,但我们对此必须心中了然。

  第二,同质化要求。

  对马克思主义历史进步思想的第二个指责,是它内在的对同质化而非多样化社会的追求。例如,在一些西方自由主义者看来,既然共产主义是一个经过严格论证的科学的社会目标,那就意味着现存的所有社会或迟或早都将进入共产主义,其他的社会选择都被排除了,而这就意味着一种很强硬的同质化要求。

  同质化是一个时髦的批判性话语,但问题在于哪一种同质化?是“目的本身的同质化”还是“走向目的方式的同质化”?如果是后者,那显然不是合理的同质化,它早已被马克思所批判。(45)“走向目的方式的同质化”是粗暴的和无效的。如果人们的目的是健康,那么必定有人选择更多运动锻炼的方式,也有人选择更多睡眠或摄入营养的方式,个体的差异性使得达成健康的同一方式的选择注定成为笑柄。但如果是“目的本身的同质化”,就必须分析所谓目的的具体性质。如果某种历史目的竟然是技术性质的(事实上并不存在着这样的历史目的表述),例如,上述的健康或者长寿或者别的什么,那它没有资格要求同质化,因为这样的目的只是具象的感性共相,它可以呈现出无限的多样性从而不具普遍性。就像我们不能把一张桌子的硬度、光泽度、颜色等任一感性共相表述为这张桌子的性质一样,我们也不能把健康、长寿、美丽之类的无限多样的具象诉求表述为历史的目的,即人之为人最根本的和最具普遍性的诉求。如果这样的诉求是可以表达的,那只能是高度抽象的原则表达。马克思主义表达了这种历史目的,它使用的是“自由人的联合体”、“完成了的人道主义和完成了的自然主义”、“集体财富的一切源泉都充分涌流”、“按需分配”这些语词,或者一言以蔽之即共产主义。这种表达之所以必然只能是高度抽象的,是因为马克思主义不能把共产主义具体化为“土豆烧牛肉”或者“楼上楼下,电灯电话”这类具象性的东西,因为再多的具象也不能僭越抽象本身。它仅仅描述一个基本性质,而具体的内容则需要历史加以填补。

  一些西方自由主义者可能对上述辩护不能满意,指责马克思主义依然只是强调了一个单一的目的,即它要求现今所有不同性质的社会都必然进入共产主义,而这正是强调多元化的人不能容忍的同质化。但是,如果所有不同性质的社会都同样由人组成,多元论者如何可能成功地辩护这样的历史目的本身的多样性,即有的族群格外偏好更多辛劳、更少收获并更易受到自然力量和其他族群宰制的社会生活,即使他们的心智已经充分地启蒙了?如何设想有的人渴望并已经拥有自由与幸福,有的人则将厌恶这些共同而普遍的善?如何可能成功地论证私有制竟然高于公有制,共产主义的那些原则性诉求将会遭到拒绝?我们不认为存在着这样的辩护和论证,因为这类辩护和论证的实质,就是主张有人欲求更低水平的生产力,这和我们已经认知的人类普遍欲求更好的生活这一点无法通约。“欲求更低水平的生产力”如果是真的命题并且贯彻到底,那么逻辑上这种欲求的主体要么早就不能够存在了,他们应该早就在残酷的生存竞争中被淘汰出局了,要么他们就必须无限倒退,一直倒退到在人的意义上不能存在为止。因为“更低水平的生产力”不能够合理地停留在某个特定水平,永远存在着比某个特定生产力水平更低水平的生产力,那才是他们的逻辑所应当欲求的。共产主义的现实性及实现这种现实性的路径可以争论,但共产主义的本质诉求,诸如消灭私有制和剥削、实现人的全面自由解放等等,则是不可争论的,因为不可能证明这些诉求不是普遍的或是不高于迄今为止的一切社会制度所能许诺的,因而不是绝对可欲的。

  西方自由主义者对马克思主义的批判有一个观点不仅不合理,而且很可能不怀好意,那就是以肯定多样性之名反对不同社会形态之间的比较,从而实际上论证进步是虚幻的和不必要的。这种观点拥有迷人的外表,因为它似乎充分肯定了那些通常被认为是落后的社会形式其实并不落后,那些落后社会形式完全不必追求改变和进步,因为它们本来就“拥有不可替代的价值”,让它们走向进步是对多样性文化的残酷扼杀。19世纪走遍全球的欧洲人宣称太平洋土著具有高贵的心灵,尽管他们一无所有。(46)20世纪的发达国家反对发展中国家追求“同质化的发展”,因为这会导致破坏“我们共同的只有一个的地球”的环境。这种同质化批判当然内蕴一个前提,那就是美国和欧洲既然已经这样先进了,它就只能继续这样先进下去,这本身也是多样性的一个组成部分。西方文明在极力渲染“现代性陷阱”和“文明无优劣”的同时,却时刻担忧自身领先地位的丧失。(47)这是一种新型的和追求实惠的、曲线救国式的“欧洲优越论”。在多元论者极力论证其美好的那个多样性的世界图景中,亚马逊热带雨林中或太平洋或印度洋偏远小岛上那些仍在渔猎的蒙昧部落被承诺受到保护和尊重,以便这个世界的先进分子随时可以满怀优越感地对之观赏叹玩一番,或者赞叹世界经济链条下游地区的民风古朴和对“消费社会”的高贵拒斥。如此和谐美好的多样性世界秩序,在那些要么居心叵测要么天真幼稚的多元论者看来具有永久保持的文化与美学价值。对历史目的本身的这种虚伪的同质化批判,它内在的马太效应逻辑,如何能够被某些非西方世界包括中国的理论家不加理性慎思地通盘接纳,在我们看来是很难理解的。

  第三,历史无人性。

  在一些西方自由主义者看来,作为历史目的论的马克思主义历史进步思想还有一个“很坏”的品质,即它对于个体甚至群体苦难的必然漠视,它在强调历史进步的时候必然要求把很多活生生的人仅仅看作手段和工具。缘何如此?因为,如果历史确凿无疑地具有进步性并指向某个共同可欲的目标,为实现这种进步和目标而牺牲某个人或某些人的利益甚或生命似乎就既是迫不得已的,也是毕竟合算的。这个“坏品质”的指责者立即找出马克思主义的很多证据,例如,他们列举了马克思对印度遭受英国殖民苦难的那种进步主义思维:“如果亚洲的社会状态没有一个根本的革命,人类能不能实现自己的使命?如果不能,那么,英国不管犯下多少罪行,它造成这个革命毕竟是充当了历史的不自觉的工具。”(48)并由此推论,马克思对英国在印度犯下的罪行提供了一种不可接受的、进步主义的目的论辩护:为了实现人类“自己的使命”即历史的某种目的,无论施暴者还是受苦人,都只是“历史的不自觉的工具”罢了,没有什么可抱怨或可谴责的。受到同样指责的还有恩格斯在致约瑟夫·布洛赫的信中有关“每个人的愿望”和“历史结果”、历史“总的合力”的论述,(49)等等。总之,在部分自由主义者看来,马克思主义历史进步思想格外看重的是进步本身即某种整体性的目标,而不是任何个人或任一群体的悲欢,因而具有一种“历史无人性”的自然倾向。

  我们并不认为马克思的每个思想或每句话都是绝对正确和无可辩驳的。但毫无疑问,马克思所谓“历史的不自觉的工具”以及恩格斯的相关表达仅是某种对于历史事实的客观陈述,而不是任何意义上“历史无人性”的价值主张。因为,首先,马克思对英国在印度的殖民统治一贯是严厉鞭挞的,认为这种殖民统治即使完成了“消灭旧的亚洲式的社会”的“破坏的使命”,(50)甚至即使担负了“为新世界创造物质基础的使命”,(51)也“既不会使人民群众得到解放,也不会根本改善他们的社会状况,因为这两者不仅仅决定于生产力的发展,而且还决定于生产力是否归人民所有”。(52)即是说,马克思明确认为英国殖民统治体现出了“资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性”,(53)它没有给印度社会造成任何真正的进步。在这里,马克思批判民族压迫和资本罪恶的价值主张是鲜明的,根本不存在上述西方部分自由主义者所指责的所谓的进步主义思维和目的论辩护之类的东西。更何况,说到价值主张,没有人应该忘记马克思对“每个人的自由发展”和“一切人的自由发展”的一贯关切,马克思从来没有过背离这种关切的“无人性”的价值主张。

  但是,问题在于,就像通常所说的那样,“历史是无情的”,历史过程中的很多客观陈述不可能不是悲剧性的,无论这些历史过程接受的是马克思主义、自由主义还是其他什么主义的指导。任何“主义”都不是唯一的和第一的,它来自实践并受控于实践。酿造历史悲剧的主角从来不是“主义或思想”,而是具体实践中的具体的人。当然也可以说,任何具体实践中的具体的人总会先在地已经拥有某种思想并用以指导其实践,就像波普尔坚持认为的那样。(54)这里有一个鸡和蛋孰先孰后的理论怪圈。但可以确信的是,历史实践并不总是清醒自觉的过程,撇开资源有限和人性本恶这类老调不谈,没有一种思想可以强大到能够设计出一整套防范实践中一切可能悲剧的有效措施,并使得实践分毫不爽地遵从这个思想设计。这意味着,即使完美的思想也可能导致糟糕的实践,何况永远不能期待所谓完美的思想。康德的“人是目的”是一个完美思想吗?问题在于,人是什么人?是使用什么工具、拥有哪些传统和先在的社会关系的人?有哪些生产力条件可以保障实现这个思想?不落实上述问题,这个思想所讨论的就只是一个纯粹的愿望。而且,就算把唯物史观暂且放下,只谈纯粹的形而上学,那也必须承认,人不只是目的,必然也是手段。他不仅与他人相互手段化,而且他也自我手段化,他只能是手段与目的的统一。站在“人必然也是手段”这一视角观察,即使不去考虑主观恶意酿造的历史悲剧,历史悲剧依然不可避免,这是我们必将看到的结果。尽管这个结论很可能正是不可接受的“历史无人性”,但它只是马克思主义之前一直就有的客观陈述,并在自由主义思潮昌盛之后还会一直都有。

  但我们可以推动历史的进步,可以尽力防范这类悲剧,就像马克思主义大力推动了历史进步并在防范人为的历史悲剧方面居功甚伟那样,部分西方自由主义对天赋人权和人人生而自由平等的主张也已经助力了历史进步。在人类伟大的历史进程中,总有一些人或一些群体曾经或将要挣扎在历史的苦难之中,这是我们的悲剧,是所有的人都应该反思、警惕和奋起防范的,但不是任何某个“思想或主义”注定造成的。当我们主张历史进步思想的时候,我们既在主张对历史悲剧的反思,又在主张历史终将进步这一规律和信念。

  注释:

  ①王南湜:《历史唯物主义阐释中的历史目的论批判》,《社会科学》2008年第12期。

  ②最主要的著作有:波普尔:《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》;哈耶克:《自由宪章》、《通往奴役之路》;伯林:《两种自由概念》、《历史的不可避免性》;以及奥威尔的政治寓言《一九八四》等。

  ③刘波:《击垮进步思想的谎言》,《经济观察报》2013年11月4日,第52版,文章的立意是评介法国式的“马克思主义者”索雷尔的名作《进步的幻象》。索雷尔认为,进步不过是意识形态建构,并反对把马克思看作进步思想者。

  ④波普尔:《猜想与反驳》,傅季重等译,上海:上海译文出版社,1986年,第520页。

  ⑤丰子义:《历史进步思想研究二题》,《现代哲学》2009年第1期。

  ⑥作为本文标靶的自由主义政治哲学对马克思主义历史进步思想的批判与指责,集中体现在波普尔、哈耶克和伯林等人流传甚广的著作中,以及中外追随者对这些作家和著作的解释或传播性论著,例如,勃里安·马奇为波普尔所作的传记等。有些批判和指责引用原文,有些则出自本文的提炼。

  ⑦《马克思恩格斯文集》第4卷,北京:人民出版社,2009年,第302页。

  ⑧《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第602页。

  ⑨《马克思恩格斯文集》第2卷,北京:人民出版社,2009年,第591-592页。

  ⑩《马克思恩格斯文集》第2卷,第43页。

  (11)波普尔:《历史决定论的贫困》,杜汝楫、邱仁宗译,上海:上海人民出版社,2009年,第36页。

  (12)波普尔:《开放社会及其敌人》第2卷,郑一明、李惠斌等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第291页。

  (13)波普尔:《历史决定论的贫困》,第85页。

  (14)波普尔:《历史决定论的贫困》,第10页。

  (15)杨耕:《历史规律研究中的三个重大问题》,《江苏社会科学》2014年第5期。

  (16)袁银传:《社会发展有无历史规律之争及其科学解答》,《马克思主义研究》2004年第6期。

  (17)波普尔:《历史决定论的贫困》,“序”,第2页。

  (18)波普尔:《历史决定论的贫困》,“序”,第1-2页。

  (19)波普尔:《历史决定论的贫困》,“序”,第2页。

  (20)“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者,你们就是迂回曲折地回到真正的出发点。”(《马克思恩格斯文集》第1卷,第608页)

  (21)《马克思恩格斯文集》第5卷,北京:人民出版社,2009年,第8页。

  (22)《马克思恩格斯文集》第3卷,北京:人民出版社,2009年,第601页。

  (23)波普尔对马克思历史唯物主义的污称。参见《开放社会及其敌人》第2卷,第305页。

  (24)波普尔:《历史决定论的贫困》,第37页。

  (25)陈先达:《历史唯物主义的史学功能——论历史事实·历史现象·历史规律》,《中国社会科学》2011年第2期。

  (26)《马克思恩格斯文集》第1卷,第295页。

  (27)《马克思恩格斯文集》第1卷,第295页。

  (28)《马克思恩格斯文集》第1卷,第196页。

  (29)《马克思恩格斯文集》第2卷,第470-471页。

  (30)《马克思恩格斯文集》第5卷,第123页。

  (31)《马克思恩格斯文集》第7卷,北京:人民出版社,2009年,第938页。

  (32)《马克思恩格斯文集》第4卷,第302页。

  (33)《马克思恩格斯文集》第10卷,北京:人民出版社,2009年,第669页。

  (34)杰弗里·托马斯:《政治哲学导论》,顾肃、刘雪梅译,北京:中国人民大学出版社,2006年,第341页。

  (35)心灵哲学对非决定论的否证,参见徐向东:《理解自由意志》,北京:北京大学出版社,2008年,第二章和第七章;徐向东编:《自由意志与道德责任》,南京:江苏人民出版社,2006年,特别是其中霍巴特的《不包含决定的自由意志是不可设想的》一文。

  (36)《马克思恩格斯文集》第4卷,第302页。

  (37)亚里士多德:《形而上学》,苗力田译,北京:中国人民大学出版社,2003年,第85页。

  (38)麦金泰尔:《追寻美德》,宋继杰译,南京:译林出版社,2011年,第71页。

  (39)麦金泰尔:《追寻美德》,第69页。

  (40)康德:《判断力批判》,邓晓芒译,北京:人民出版社,2002年,第226页。

  (41)《马克思恩格斯文集》第4卷,第302页。

  (42)《马克思恩格斯文集》第4卷,第302页。

  (43)参见《马克思恩格斯文集》第10卷,第591-593页。

  (44)《马克思恩格斯文集》第1卷,第540页。

  (45)参见《马克思恩格斯文集》第3卷,第463-467、570-590页。

  (46)一个19世纪的欧洲征服者在巡视了太平洋岛屿上土著居民的生活之后写道:“他们看来好像是世界上最不幸的人,但实际上他们远比我们欧洲人幸福得多。”另一个具有同样征服者身份的人说,在塔希提岛上,男人只需做很少的工作就能养活全家,剩下充裕的时间就被用来谈情说爱,“爱情是这里首要的工作”,这是一群“高贵的野蛮人”。(参见斯塔夫里阿诺斯:《全球通史》(下),吴象婴等译,北京:北京大学出版社,2005年,第624页)

  (47)哈耶克在20世纪50年代对西方文明领先地位的动摇表示了担忧,他写道:“我们……不仅是进步的产物,而且也是进步的俘虏,即使我们想坐下来,在闲暇之时享受一下我们的成就也做不到。我们的任务就是继续领先……要知道,已有愈来愈多的人追随我们踏上了这条进步之路……只要我们把进步速度稍稍放慢,都可能对我们造成致命的打击。”(哈耶克:《自由宪章》,杨玉生等译,北京:中国社会科学出版社,1999年,第80页)

  (48)《马克思恩格斯文集》第2卷,第683页。

  (49)参见《马克思恩格斯文集》第10卷,第591-592页。

  (50)《马克思恩格斯文集》第2卷,第686页。

  (51)《马克思恩格斯文集》第2卷,第691页。

  (52)《马克思恩格斯文集》第2卷,第689页。

  (53)《马克思恩格斯文集》第2卷,第690页。

  (54)波普尔就指出:“我认为理论先于观察,也先于实验,因为观察与实验只有与理论问题相联系时才有意义。”(波普尔:《历史决定论的贫困》,第77页)

作者简介

姓名:成林 工作单位:浙江师范大学马克思主义学院

职称:副教授

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