内容提要：杜维明先生以中国哲学的气论为依据，以“存有的连续性”为中国哲学的特质，认为“气”是既非精神、也非物质的“精神生理的东西”，因而不存在“中国唯物论思想家的系谱”。本文则试图证明，在中国哲学中，“气”是一个物质性的概念；西方哲学也有两千年源远流长的气论传统，主张“存有的连续性”乃中西所同，不能构成中国哲学区别于西方哲学的特质；哲学具有时代性，中西气本论基本上都属于朴素唯物主义形态的有机整体的自然宇宙观。中国哲人比西方哲人更早具有区分“唯物”与“唯心”的自觉意识，把思维与存在的关系规定为“全部哲学重大的基本问题”是对哲学作为世界观和方法论的普遍性品格的科学论定，对于中西哲学史研究都是不可回避的基本方法。

　　关键词：存有的连续性/ 气论/ 中国哲学/ 西方哲学/

　　作者简介：许苏民，南京大学中国思想家研究中心教授(南京 210093)。

　　杜维明先生从气论入手畅论中国哲学的特点，他把“气”的概念规定为“精神生理的东西”，由此概括出中国哲学区别于西方哲学的特质，即“存有的连续性”，其中“包含三个基本要点，即连续性、完整性和动态性”。杜先生以此说明：(1)“中国人眼里的宇宙既不是精神的，也不是物质的，而是二者的统一”，“思维与物质的二元论在这种精神生理结构中就派不上用场了。”(2)“有人试图重新做出中国唯物论思想家的系谱，这种做法不仅是吃力不讨好的，而且有的地方还牵强附会。”①本文拟提出一些不同的看法，向杜先生和学界同仁请教。

　　一、“气”是“精神生理的东西”吗

　　杜先生如此描述中国哲学的气论：“在11世纪的新儒学出现之前，‘气’原本被解释为与血液和呼吸相关的精神生理上的力量”；11世纪后的新儒学也是如此：“‘气’这种精神生理的东西无处不在。”杜先生说他的这一观点来自陈荣捷，但陈先生的原文是：In many cases，especially before the Neo-Confucian doctrine of li developed，ch'i denotes the psychophysiological power associated with blood and breath，②随后就举了孟子讲“浩然之气”的例子。杜先生的复述把限定语In many cases去掉了，又在denotes的前面加了originally一词，③从而把陈先生讲的“气”在特定语境中的意义变成了关于“气”的原初意义的全称判断，由此断言中国人的宇宙观乃是一个“精神生理结构”，是“生生不息的血气流构成了宇宙的过程”，这就既不合乎陈先生的原意，也明显与11世纪前后的大量史料不合了。

　　先看11世纪前，从气论的源头说起。无论是《说文解字》对“气”的词源学意义的解释(“气，云气也，象形。”“云，山川气也。”云、气二字可互释)，还是《国语·周语上》虢文公说周宣王当于立春时节“阳气俱蒸”、“阴阳分布”之时“纪农协功”；也无论是伯阳父以“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸”解释地震(《国语·周语上》)，还是《国语·周语下》单襄公所谓“天六地五，数之常也”(韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也。”)，“气”的原初意义都不是“与血液和呼吸相关的精神生理上的力量”。

　　老子提出了“道”这一最高范畴，论气则有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”之说，“气”开始与本体论相关联。《庄子》论气，有“野马”、“尘埃”、“生物之以息相吹”之喻，“野马”即春天原野上弥漫的混合着细微物质粒子的游气。《易传》论“一阴一阳之谓道”，道即一阴一阳，或许可作老子道论之一解。《管子·心术》对气的样态和构成作出了“其大无外，其小无内”的物理学规定；又提出“精气”说，曰：“一气能变曰精”，“精也者，气之精者也。”《内业》篇把“灵气”规定为“其细无内，其大无外”的物质粒子，认为人因秉受灵气而具精神现象。《吕氏春秋》认为精气“集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为敻明”(《尽数》)，虽然精气在不同形体中表现出不同的属性，但其本质却是物质。

　　似有承于《庄子》和《管子》，《荀子》也把气规定为“精微乎毫毛，而充盈乎大宇”的物质粒子。气具有“广、大、精、神”四大特性：就其“广”而言，它“居则周静致下，动则綦高以钜”；就其“大”而言，它“充盈大宇而不窕”，“功被天下，而不私置”；就其“精”(精微乎毫毛)而言，它“圆者中规，方者中矩”，“入郄穴而不逼”；就其“神”(变化神奇)而言，它“行远疾速，而不可托讯”，“托地而游宇，友风而子雨，冬日作寒，夏日作暑”(《赋篇》)。气有精粗，万物亦有气类之别：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。”(《王制》)气既能化生无生的水火、无知的草木，而感知功能仅为“血气之属”所具有，可见其不是杜先生所说的精神生理的“血气流”。

　　汉代学者论气，侧重于天体起源和生命现象之探索的，以《淮南子》、张衡《灵宪》、《黄帝内经》为代表。《淮南子·俶真训》论气，气是“析豪剖芒，不可为内”的物质粒子。《天文训》认为，天地日月星辰皆由“元气”中不同特性的部分分化组合而形成，甚至连气也有一个从“冯冯翼翼，洞洞浊浊”的“虚廓”中逐渐生成的过程。《灵宪》把元气化生万物的过程分为“冥涬”、“庞鸿”、“天元”三阶段，“冥涬”是无形的元气；“庞鸿”是呈混沌状态的有形元气；到了“天元”阶段，方才“元气剖判……清浊异位……堙郁构精，时育庶类”，从此方有日月经天、江河丽地、庶类孳生的“天地之道”。《黄帝内经》认为人的一切生命活动都是气的表现形式：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”(《生气通天论》)，气是物质实体，精神现象是其机能。从以上这些论述看，也不能把气仅仅归结为精神生理的东西。

　　王充、柳宗元、刘禹锡是汉唐时代气本论的杰出代表。王充认为“万物之生，皆禀元气”，气化生物生人，但无论在人出生前还是死亡后，气都不具有精神性；人身因有血脉而有精神现象，但血脉本身并非精神，而是物质：“人之兵死也，世言其血为磷。血者，生时之精气也。”(《论衡·论死》)柳宗元作《天说》、《天对》，不仅像王充一样否认气具有精神性，更拒斥一切关于邃古之初“鸿灵幽纷”的神话，认为只有元气自身包含的两种对立属性的矛盾运动才创造了天地万物。刘禹锡作《天论》，也认为元气不具有精神性。唐朝人论气，亦有“大则弥于橐籥，小则细于毫芒”之说(《光赋》)，有“游尘未足方其细，纤縠不能揣其轻”之说(《秋雾赋》)；气为物质，似成共识：“氤氤氛氛，或聚或分，其散也气，其兴也云”，“观其发，虽有类于知机；稽其理，乃无心而自出。”(《白云无心赋》)

　　再看11世纪以后。与纯粹精神性范畴的“理”相对立，气本论者所讲的“气”无疑是物质性的，以张载、王廷相、方以智、王夫之、戴震的气论最具典型性。

　　张载论气之为物，曰：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘氤氲’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与!”(《正蒙·太和》)庄子和王充都说人死气散如坚冰化为春水，张载也说气与万物的关系犹如水与冰的关系。王廷相论气，进一步凸显了气作为“造化之实体”的意义，其说略云：“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得。”(《答何柏斋造化论》)又云：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也，无形，元气也。”(《慎言·道体》)有形的，指“生气”盎然的自然界；无形的，则是指作为气化运动之本始的“元气”。从他们的气论中，也看不出杜先生所说的精神生理的“血气流”的痕迹。

　　明清之际科学思潮兴起，赋予了气论以更多的科学实证意义。方以智《物理小识》以物质运动的诸形态论气：“气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也……故概举气、形、光、声为四几焉。”而作为“真阳之元气”的“火”，则是气的运动变化的内在动力。王夫之以物理学意义上的物质不灭来论证世界的物质统一性，物质不灭即“气—实有”的不灭：植物在秋冬时“枝叶虽槁而根本固荣”，木柴虽经燃烧而构成其材质的各种元素却依然存在，“有形者且然，况其絪緼不可象者乎!”(《张子正蒙注》卷1)戴震论气，着重考察万物“成性各殊”的“分理”，其说云：“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”“专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。”(《孟子字义疏证》)所有这些论述，都没有把本原之气归结为精神生理的东西。

　　杜先生否认张载和王夫之的气本论是唯物论，依据是：“按他们的观点，‘气’不仅仅是物质的东西，而且是包容万物，吸万物之灵气的生命力。”但生命力的基础毕竟还是气，其本质依然是物质的。还是陈荣捷先生说得对：“船山之理内在于气的哲学，正如张载哲学之唯物化(as materialistic as the philosophy of Chang)。因此王夫之的仰慕张载，而极力抨击朱子及程颐，是易于了解的。”④陈先生的思路是很清晰的，他之所以把张载和王夫之的气本论定性为唯物论，决非杜先生所说的“是基于‘气’乃唯物论这一假想”，而是因为他深知，把“气”翻译为material force“看来是最好的(seems to be the best)”。⑤

　　总结中国哲学对“气”的定义，似可粗略概括为三点：(1)气由最小的物质粒子构成，其运动化生万物，并产生各种自然现象；(2)气有类别，它从原始的混沌中分化而出，事物因不同类的气的化合而呈现质的差异；(3)气有体用，精气作为物质实体，其功用可分别使无生物、植物、动物和人具有不同的属性。西方汉学家翻译汉语文献，也大都认为“气”是一个物质性的概念。狄百瑞主编的Source of Chinese Tradition一书说：“本书把气译为material-force or vital force，是为了强调其能动性，气在中国人的宇宙观和形上学思考中具有重要地位。有时，它意味着生命的气息；有时，它意味着充满天空、遍及宇宙的空气或以太；同时，在一些文本的语境中，它是指生成万物的基本要素。”⑥这一解说应该说是比较全面和准确的。

　　中国哲学中有没有支持杜先生立论的学理依据呢?当然是有的。古人讲气，兼有真善美三个维度，各有偏重；以宇宙图景寄托价值理想，亦殊异纷呈。偏重“真”者大抵坚持从自然本身来说明自然，把气还原为物质粒子，确认气类的多元性，由此凸显人的认知理性、道德理性和审美鉴赏力之卓异；偏重“善”者则多主张气须由理来主宰，气质之性须由天地之性来矫正，且人与物皆得天地之心以为心，故人与物无异，皆当纳入天理秩序；而偏重“美”者则以男女两性比拟阴阳二气，使气化的宇宙变成情爱的宇宙。真偕美以行，赋予气本论以诗意，但并未因此而湮没对气类的理性分析；善偕美以行，“天地之心即万物之心”，世界被彻底拟人化，于是化生万物的气也就成“血气流”了。但尽管如此，“血气”毕竟是一个指称特定种类生命现象之物质基础的概念，由宋儒严别“血气”与“义理”可知。中国古代气本论者似乎更清楚，任何本体论论证，包括善与美的追求，都应建立在“真”、即尽可能揭示世界的真实联系的基础上，而不应以幻想的联系取代真实的联系，杜先生的论证恰好忽视了这一点。

　　二、西方哲学史上源远流长的气论传统

　　气论并非中国所特有，从古希腊的米利都学派、毕达哥拉斯派到爱利亚学派，从德谟克利特、伊壁鸠鲁到卢克莱修等主张原子论的学者，从斯多葛学派到早期基督教文献，都有其气论；医学方面，从公元前3世纪的埃拉西斯特拉塔(Erasistratus)，到公元后被称为pneumatists(元气论者)的医学学派的形成，气论传统一脉相承。由于斯多葛派哲学家、同时也是古希腊罗马医学集大成者的盖伦(Claudius Galenus)的学说在中世纪医学界占统治地位，这就使pneumatists的气论一直延续到了文艺复兴时期，甚至17世纪的笛卡尔也还在讲盖伦的气论。

　　1.米利都学派及其继承者——三位主张气本论的哲学家。在西方哲学史上，首先提出气本论的是米利都学派的阿那克西美尼，他认为“气”(ρ)是万物的本原，“一切均由空气中产生，一切又都消失于空气之中。”⑦他认为灵魂是一种特殊的、做着类似呼吸运动的气，建立了一个一气流行、人在气中、以气相感、天人合一的宇宙模式：“正如我们的灵魂是空气，并且是通过灵魂使我们结成一体一样，嘘气(πνε μα)和空气也包围着整个宇宙。”⑧继承其气论的是其再传弟子阿凯劳斯(Archelaus)。阿凯劳斯“主张本原是无限的气”，为了弥合其师阿那克萨戈拉的种子说与努斯说分立的二元论，“他将阿那克西美尼的‘气’改造成为物质本原和努斯的综合体”，认为“宇宙是从热气和有生命力的气中产生的”。⑨第欧根尼(Diogenes of Apollonia)批评恩培多克勒的四因说和阿那克萨戈拉的二元论不能解释世界的统一性，认为本原只能是一个，就是“无限的永恒的气”。⑩

　　2.苏格拉底的气本论。没有一部哲学史说苏格拉底是气本体论者，但至少可以比较肯定地说他曾经是一位气本体论者。17岁的苏格拉底接受了阿凯劳斯的学说，并为传播这一学说不遗余力。在这一点上，他在世时上演的阿里斯托芬的喜剧《云》也许比柏拉图在他身后的记述更可信：剧中的主人公苏格拉底不信宙斯而信仰以“云”为女神的“空气哲学”(颇似汉语“云”、“气”二字可互释)。他呼唤：“无边的空气，我的主啊!……光明的以太啊!鸣雷掣电的神圣的云神啊，快升起来呀!天空的女神啊，赶快当着你们的哲人出现!”他不以宙斯的名义起誓，而是“凭太空、空气和生命的呼吸起誓”。(11)在阿里斯托芬为他虚构的“思想所”中，他讲授着流行的气本论观点：万物由气所化生，雷鸣是空气的撞击而不是宙斯的威力，闪电是浮云受了热空气的压力爆发出来的，而不是宙斯的武器。

　　3.毕达哥拉斯派的气论。毕达哥拉斯派有一个概念叫αιθρ(以太)，希腊人对此有不同的解释，如阿那克萨戈拉说以太是“火”，亚里士多德说以太是水、火、土、气四元素以外的“第五种元素”，但更多的是把以太解释为气，气燃烧成为火，故黑格尔论阿那克西美尼的气论时说“这空气后来的人叫以太”。(12)在毕达哥拉斯派这里，以太就是气：空气是“冷的以太”，大海和湿气是“稠密的以太”，万物的生机皆由它而来；“灵魂是以太的碎片。……感觉，尤其是视觉，乃一种非常热的蒸气。”(13)受毕达哥拉斯派的影响，柏拉图把αιθρ解释为ειθερ，即永恒流动的气。(14)他虽然极力强调灵魂的非物质性，却也与气论有着剪不断的联系——“把灵魂定义为向各个方向发散的攸关生命的气息(breath)的理念”。(15)

　　4.赫拉克利特和巴门尼德的“火—气”一元论。赫拉克利特主张“万物皆流”，巴门尼德主张“存在者不可能不存在”，可谓针锋相对，但在本原论上二人却是一致的。赫拉克利特认为本原是“火”，同时又提出了“由气化而发生万物”的观念。这并不矛盾，因为阿那克西美尼早就说过火是最精纯或是稀薄化了的空气，所以赫拉克利特也认为“气化——是世界的自己运动的过程”。(16)巴门尼德论存在者的本质，有时说是气，有时说是气和火的混合。黑格尔告诉我们，巴门尼德又以毕达哥拉斯的方式用“表象”来说话：“有许多环相互缠绕着，这些环里面总是有些是为稀薄的质料构成，有些是为浓厚的质料构成；介于两者之间还有其他的环是为光明与黑暗混合而成。”(17)

　　5.原子论者德谟克利特、伊壁鸠鲁、卢克莱修的气论。气论要进一步说明气如何化生万物，势必引向对气的物质构成的研究，原子论实际上是气论的深化。德谟克利特的“灵魂原子”就是气，西塞罗说德谟克利特的平滑球形微粒偶然会聚的理论就是认为灵魂是可供呼吸的气状物质。(18)伊壁鸠鲁说得更具体，他说：“灵魂是弥散在整个有机整体中的最精微的物体，很像混合了某种热的气息……此外还存在着第三种要素，它比这两种东西要精微得多，并且因此与有机体的其他部分密切关联。”(19)卢克莱修同样认为灵魂是一种混合着热的稀薄气息，它交织地遍布于血管和肌肉之中。他认为愤怒是心灵中热气的迸发，恐惧是心灵中冷风的作用，而安详的神态则是心灵中平和之气的显现。

　　6.斯多葛学派的普纽玛(πνε μα)概念。从公元前3世纪直至公元4世纪，斯多葛派哲学在西方几乎独领风骚。πνε μα是这一哲学的核心概念，其基本含义是“由火和气混合而成的气体的东西”。这是一个讴歌“气”的时代，如斯托拜欧(Stobaeus)的《自然之牧歌》：“存在，它是一种(生)气，它出于自己，朝向自己，自己推动自己；或者说，是一种使自己(向)前，(向)后运动的(生)气。”(20)这首诗中的“(生)气”的希腊文就是πνε μα。“气体的实体渗入物质的每一分子中……遍布于整个的宇宙”，(21)这一学说直接影响了西塞罗等人。西塞罗认为“火和气的混合”更可能是“生命的共同基础”，(22)而灵魂“最有可能是由燃烧着的气体组成”。(23)恩格斯告诉我们，在公元100年左右出现的署名普鲁塔克(实为艾修斯)的《关于哲学家的见解》一书中，“空气，呼吸=精神”。(24)这也正是斯多葛学派的观点。

　　7.基督教文献中的气论。恩格斯说，在阿那克西米尼那里，灵魂是空气，“正像在《创世记》中一样”。(25)《旧约全书》“创世记”说：“上帝用地上的尘土造人，将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人，名叫亚当。”也就是说，上帝是用气来造成人的灵魂的，这就给试图构建纯粹精神本体的神学家们出了难题。犹太神学家斐洛改造斯多葛派的学说，把普纽玛说成是构成人的真正本性的“纯精神的放射物”，但“在斐洛那里又出现另外一些词语，其中完全用斯多葛学派的方式，普纽玛表现为一种具有最精致的物质实体意义的空气”。(26)公元3-4世纪，灵魂的本质究竟是物质还是精神的争议凸显出来。德尔图良认为，灵魂是物质的，是“神圣本质的呼吸的一些分子”；奥古斯丁则肯定灵魂的本质是精神，认为只有把“赐气息给地上的众人”中的“气息”诠释为“属灵的”，才“可以得到一种与使徒的意义相一致的高雅的解释”。(27)这一诠释似乎是“高雅”了，但毕竟显得很牵强。

　　8.西医哲学中的气论。以往我们都忽视了一个事实，即西医学也有气论传统。古希腊医学之父希波克拉底创立了“体液说”，但观其《气候水土论》和《呼吸论》可见，他也很重视“气”。公元前3世纪的亚历山大里亚学派开始着重以气来说明生理和精神现象。埃拉西斯特拉塔“认为人体和大脑里都有特殊的管道来输送血液和元气(πνε μα ζωτικον)，他以为这元气便是空气。”(28)希罗弗勒(Herophilus of Chalcedon)“发现了从眼睛到大脑的视神经，并且认为它充满了精细的精气”。伊雷西斯垂都斯(Erasistratus of Ceos)认为，人从空气中吸入的精气进入动脉、静脉和神经，“神经含有更精细的精气，即‘心灵’精气……负责感觉和运动的功能。”(29)此后，信奉斯多葛哲学的医学家们更形成了一个被称为“元气论者”的门派，建立起一个发源于普纽玛并与人体的消化系统、呼吸系统和神经系统相对应的关于天然元气(natural spirits)、生命元气(vital spirits)、动物元气(animal spirits)的系统理论，其代表人物就是公元二世纪的盖伦，这一气论统治西方医学界长达1500年之久。

　　9.西方气论在近代的流风余韵。尽管1628年哈维的《心血运动论》一书公布的血液循环新发现否定了盖伦关于动脉血与静脉血如潮汐涨落的理论，却不足以否定气论对生命现象的解释，17世纪英国诗人多恩(John Donne)依然在讴歌那建立了灵魂和肉体之联系的渗透在血液中的精气，讴歌心脏犹如那“繁忙的锻炉”，“传送着生命的精气”。同时期的英国作家罗伯特·勃顿(Robert Burton)的《忧郁的解剖》一书，也依然在讲述盖伦的气论。甚至连讲心物二元论和“动物是机器”的笛卡尔也还是用气来解释人的生命力和意识的产生，他说人通过呼吸使新鲜空气到达心脏并进入血液，“这一切中间最值得注意的一种现象，即元气的产生，元气好像一股非常精细的风，更像一团非常纯净、非常活跃的火”，赋予了人体以生命活力。(30)

　　三、中西气论的共同点及差异

　　中西哲学认识的发展似乎遵循着大致相同的逻辑，即先有水本原论，再有气本原论，然后有气的存在论。当泰勒斯提出“水是万物的本原”时，中国也产生了“水者何也?万物之本原也”(《管子·水地》)的学说；当阿那克西美尼说“气是本原”时，中国也产生了气本原论；当希腊人提出气的构成的原子论学说的时候，中国哲人也提出了气“其大无外，其小无内”的粒子学说。西方人把气规定为being(存在)，是经历了不同学派论辩的复杂过程才产生的，中国哲学把气规定为“有”或“实有”也是如此。气论与天人关系、形神关系相联系，亦是中西所同。公元前后希伯来文明的基督教与古希腊罗马哲学融合，正如同时期印度佛教与中国本土哲学融合一样，以气论来说明精神现象的传统都没有中断。在近代机械唯物主义产生之前，中西哲学都是持有机整体的自然宇宙观。肯定存有的“连续性、完整性和动态性”，是中西气论的共同点。

　　第一，中西气论皆认定气具有实体性。希腊哲人认为气是物质性的“实体(οσια)”，中国哲人也把气规定为“造化之实体”，如王廷相云：“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎?”(《慎言·道体》)中西气论都认为，气作为物质实体，包含不同的物质成分和属性，因其殊异而形成不同的事物。如《说文解字》释地：“元气初分，轻清昜(阳)为天，重浊侌(阴)为地”；阿坡洛尼亚的第欧根尼也说：“浓稠的事物聚合，集中起来，形成大地……最轻的部分位于上边，产生了太阳”；《管子·内业》有说明精神现象的灵气说，第欧根尼也说“思想是由纯洁和干燥的气产生的”。(31)

　　第二，中西气论都是与对“有”或“存在”的探索联系在一起的。一部中国气论史，就是一部以“存在”为研究对象的探索史。从老庄开始把气与有无之辨相联系，有无之辨几乎贯穿全部中国哲学史。《淮南子·俶真训》解说《庄子》云：“有有者，言万物……可切循把握而有数量。有无者……不可隐仪揆度而通光耀者。有未始有有无者，包裹天地，陶冶万物……无环堵之宇而生有无之根。”在这里，无论是“可切循把握”的具体事物，还是气的原始状态，全都属于“有”的范畴。经过历代哲人反复论辩，到王夫之以“实有”规定气，更超越了以往把气看作物理学意义上的具体物质的局限性，使“气”成为一个标志客观实在的哲学范畴。在西方，巴门尼德为反对赫拉克利特学说而提出超越一切流变的抽象的“存在”范畴，后来才有第欧根尼接过其“存在不能从非存在产生”的原则，从有无之辨的高度径直宣布气即“存在”；斯多葛派的《自然之牧歌》说“存在是一种(生)气”；根据希伯来文本翻译的英文《圣经》，把上帝“将生气吹在他鼻孔里”一句中的“生气”译作the breath of life，把“他就成了有灵的活人”译作became the man a being living，依然是将being等于“生气”。

　　第三，中西气论皆认定气具有流动性、连续性。在希腊哲学中，“‘有’是持续存在的原因”，(32)存在即意味着连续。“赫拉克利特用一个完全特殊的字眼来称呼这个过程——气化”，“而这个气化、变‘是最无形体的东西，并且是永远流转的’。”(33)又如卢克莱修论气：“空气从来未停止过从物身上产生出来，又回归于物，因为万物都是处于不断的流变之中。”(34)在斯多葛学派那里，存在是“气”，“是固定性质的母体(Trger)……它处于流动状态的关系中”，(35)这里的“母体”说，颇似老子之所谓“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”。亚里士多德说“初期哲学家大都认为万物唯一的原理就在物质本性。……其属性变化不已，而本体常如”，(36)《管子·内业》论“化不易气”，《列子·天瑞》论“生物者不生”，正是此理。

　　第四，中西气论皆认为万物的生成变化是由气中蕴含的两种对立因素的矛盾运动所导致。中国气论以阴阳二气代表雌雄、动静、明暗、冷热等对立因素，以聚散为气化运动的基本样态，这也体现在西方哲人的气论中。阿那克西美尼、阿凯劳斯和第欧根尼都认为，气的运动是由其中所固有的冷热、干湿等对立成分所引起，气的运动表现为浓聚和稀散两种状态，由此造成万物的生灭。巴门尼德用“光明与黑暗混合而成”的环来象征两性结合产生万物的原理，与中国的太极图极其相似。在斯多葛学派的“神圣的原初本质”中，也包含积极的(热的生命气息)和消极的(潮湿的空气)两种因素，认为宇宙万物的形成及其自我运动就是这两种因素起作用的结果。1727年拉丁文本《中国哲学史》把阳译为calorem vitalem(生命之热)，把阴译为humorem radicalem(根本体液或营养物质)，亦与中医阴阳对立统一的理论暗合。

　　第五，中西气论都把气看作是灵魂的载体。阿那克西美尼“把空气理解成一种有灵魂的东西”，(37)犹如《老子》讲“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”；毕达哥拉斯派认为“灵魂为血液所滋养，灵魂的诸官能是气息……灵魂的联结物是静脉、动脉和神经”，(38)犹如中医理论将气与血液、呼吸和神经系统联系在一起。第欧根尼“把感觉、快感和思想归结为呼吸和空气与血液的混合”，犹如荀子所说的“有血气之属必有知……有血气之属莫知于人”(《礼论》)。第欧根尼赋予气以努斯的特性而成“有理性的空气”，亦酷似孟子赋予气以志士仁人的德义之粹而成“浩然之气”。

　　第六，中西气论皆为讲求天人合一的有机整体的自然观。西方哲学也有一个源远流长的天人合一传统，有一个从柏拉图和亚里士多德到斯多葛学派，一直到16世纪的布鲁诺的“宇宙类比说”的传统。(39)其中，气本论所体现的天人合一的有机整体的自然观最具典型性，就连新柏拉图主义者普罗提诺也接受了这种观念：“万事万物都彼此相连，不仅每个部分里面存在着单一而统一的生命气息，而且整个大全都是如此。”(40)西方传统医学也与中医一样，认为人体的疾病是由外界过度的寒热燥湿之气与体内精气运行的郁结所引起。这种有机整体的自然观也与中国哲学一样，反映了对人与自然和谐的追求。

　　第七，中西气论都有两个主要的局限性。一是有些哲人把精神的东西也说成是物质的东西。对于气论来说，真正的难题是无知的气如何能够产生有知的人类精神。柏拉图就曾发出质疑：“我们借以思想的是我们体内的血、气、火吗?”(41)西方哲人常把意识说成是一种极其精微的气，说“灵魂是气”，中国古人也有“心即气”的说法，这就混淆乃至取消了精神与物质的区别。二是没有完全摆脱原始的万物有灵论的局限性。泰勒斯认为万物都有精灵的观念也渗入了气论之中，一直影响到斯多葛派的普纽玛学说，并深刻影响了西方人的文学创作。中国也一样，有说不完道不尽的百花仙子、树精草魅。西方有影响久远的毕达哥拉斯派的“不死的和可移动的灵魂”的观念，这也长期存在于中国人的观念世界中。

　　杜维明先生总是强调西方哲学有一个作为万物之创造主的上帝，以此区别于中国哲学。这一观点也不符合事实。朱熹说得很清楚，上帝是天理的别名：“天下莫尊于理，故以帝名之。”(《朱子语类》卷4)“‘帝出乎震’，万物发生，便是他主宰，从这里出。”(《朱子语类》卷77)元儒胡云峰释《易》亦云：“自出震，至成言乎艮，万物生成之序也。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之上帝。”(《易本义通释》)中西气本论者未必都是彻底的无神论者，但坚持从自然本身来说明自然则是其共同特点。盖伦继承希波克拉底的传统，把西医学建立在科学实证的基础上，这种从医学中排除超自然因素的理性态度，也体现在中医学的理性精神中。

　　中西气论有没有差异?当然是有的。其一，几乎所有讲气论的西方学者都认为在气中存在着某种特殊的具有精神属性的气，而中国气论则不尽然。中国气论虽有“神气”、“灵气”等概念，但仍有不少学者坚持认为作为本原的气是不具有精神性的，气化运动只有产生出“血气之属”以后才有精神现象。如王充把血气还原为物质元素磷，柳宗元以阴阳为大草木等。在这方面，中国哲人的理性觉醒似乎更彻底。其二，西方哲学的原子论作为其气论的深化，比中国哲学的类似学说发达。中国哲人也试图探究气的物质构成，如前所说，《管子》中的《心术》《内业》、《荀子·赋篇》、《淮南子·俶真训》、唐人《光赋》，都认为气由细小而精微的物质粒子构成。所不同者，西方哲人对此有比较系统的论说，中国哲人则只是点到为止而已。

　　四、中国哲学史研究能否超越唯物主义与唯心主义的区分

　　杜维明先生批评“有人试图重新做出中国唯物论思想家的系谱”，以“吃力不讨好”规劝之，以“牵强附会”针砭之。对于学术研究来说，讨好不讨好在所不计，关键在于不能牵强附会。确认中国哲学史上有唯物、唯心的区分，是否是牵强附会呢?否。

　　唯物、唯心之区分的前提是物质与精神的区分。杜先生说这一区分在中国人的宇宙观中“派不上用场”，是不合乎实际的。天人关系讨论的种种问题，诸如天是主宰之天还是自然之天，是义理之天还是气化之天，都无不以这一区分为前提，形神关系则是这一区分最明显的表现。王充的气本论，既批评了董仲舒认为气有喜怒哀乐、体现“天志”的观点，也对形神关系作了唯物论的说明：“形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精?”(《论衡·论死》)宋明理学更空前凸显了精神与物质的对立，其中争论得最激烈的就是理与气何为本原的问题。朱熹说：“若论本原，即有理然后有气。”(《答赵致道》)而王廷相则把此类言论斥为谬见：“南宋以来，儒者独以理言太极而恶涉于气，如曰‘未有天地，毕竟是有此理’；如曰‘源头只有此理，立乎二气五行万物之先’；如曰‘当时元无一物，只有此理，便会动静生阴阳’……嗟乎!支离颠倒，岂其然邪?”(《太极辨》)

　　戴震对于物质与精神的“一本”和“二本”的辨析最为精微。他说气本论讲的是气的“一本”，而其所谓神和灵，原本是指阳气和阴气中的精气；二者都包含在“一本”的气化运动之中。而佛、道和程朱“乃于此歧而分之”，把“神”从一个指称精气的概念吹胀为与“气”并立的精神实体，从而使“一本”变作“二本”：佛、道以形、神为二本，“内其神而外形体，徒以形体为传舍”；而程朱则是以理、气为二本：以“所谓神者为生阳生阴之本，而别于阴阳”。但所谓“二本”又只是其论证精神实体之“一本”的过渡环节：佛、道认为神可以脱离形体而独立存在且永恒不灭，故以虚灵不昧的心体或元神为本体；程朱则以气为“万象纷罗”的形而下者，以理为“冲漠无朕”的形而上者，“尊理为超乎阴阳气化”；二者在通往精神的“一本”之路上如出一辙(《孟子字义疏证》)。面对戴震对于“一本”与“二本”的如此精致的理性思辨，又如何能说精神与物质的区分在中国人的宇宙观中“派不上用场”?

　　中国哲人对于唯物、唯心的区分，似乎比西方哲学还要早得多。文德尔班说在柏拉图的《斐多篇》中，毕达哥拉斯学派把灵魂解释为身体各部分充满生气的协调活动这种观点“被斥为唯物主义”，(42)但《斐多篇》中似乎并没有出现“唯物主义”这个词，或许是出于文德尔班以意推之。《中国大百科全书·哲学卷》和《不列颠百科全书》皆说西方哲人是从17-18世纪才开始使用唯物主义和唯心主义这两个概念的。如果承认严复以中国固有的“唯物”一词把materialism译为唯物论、用中国固有的“唯心”一词把idealism译为唯心论这种译法是基本正确的话，则中国哲学关于唯物、唯心的区分亦可谓源远流长。

　　且不说《易传》就有“盈天地之间唯万物”的概括，也不说气本论传统对于气的物质属性的论证，亦不说中国佛教哲学对于“三界唯心，万法唯识”(《华严经》)的学派属性的自我认定，以及道教对“三界唯心妙理”(《悟真篇》)的执着持守，仅就宋明理学而言，就有“盈天地之间者皆物也”(张载)与“宇宙之间，一理而已”(《朱子文集·读大纪》)、“充天塞地中间，只有这个灵明”(《传习录》下)的根本对立。到了15-16世纪的哲学论争中，更有哲人针对佛、道和理学的唯心论而对气本论传统作出了“唯物”、“唯变”的概括。如邵宝《简端录》卷3曰：“聚而有体谓之物，散而无形谓之变。唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。”

　　17世纪的中国哲人更自觉地站在“唯物”的立场上来反对道学唯心主义。如顾炎武《日知录》明确表示认同邵宝“唯物”、“唯变”的概括；方以智论“盈天地间皆物”，认为陆王“扫物尊心”，程朱“离气执理”，“皆病也”(《物理小识》卷1)；王夫之从人类生活和实践的经验事实来论证“不能绝物”，从逻辑上批评“唯心唯识之说，抑矛盾自攻，而不足以立”(《尚书引义》卷5)。也正因为如此，所以当西方人区分唯物和唯心的哲学史观在晚清输入我国时，也就十分自然地为中国哲人所认同和接受了。从严复、梁启超开始，到谢无量、冯友兰、贺麟、张岱年，以及任继愈、冯契、萧萐父等前辈学者，皆认为这一区分适用于中国哲学史研究。

　　那么，又何以解释西方哲人直到17-18世纪才产生唯物主义与唯心主义这两个概念呢?从黑格尔的论述中似乎可见一斑。黑格尔把思维和存在的关系规定为近代哲学的基本问题，又超越近代而将其推广到全部哲学史。从前者立论，黑格尔有“[思维与存在的对立]是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义”说；从后者立论，则有“只有思维与存在的统一，才是哲学的起点”说。(43)他认为希腊人看到了思维与存在的统一却没有看到二者的对立，中世纪哲学也没有看到，直到近代哲学才“意识到了思维与存在的对立”。(44)这一观点大体上是可以成立的。尽管唯物主义与唯心主义的对立是一种客观存在，但无论是“气”的存在论，还是理念或上帝的存在论，毕竟都是基于巴门尼德关于思维与存在之同一性的学说。既然希腊人和中世纪人都没有十分清晰地意识到思维与存在的对立，又何来区分唯物主义与唯心主义的自觉意识呢?

　　从语言学上看，希腊语、拉丁语、希伯来语皆灵魂与气不分，也是一个重要原因。罗念生《古希腊语汉语词典》释ρ(气)，要求参见αιθρ，该词有三义：以太，太空或众神居住的苍天，灵魂的神圣的成分；希腊文的ψυχη，有灵魂、气息、呼吸、生气、元气等义；拉丁文的anima，也有灵魂、呼吸、生命三义。明白了灵魂与气这两个词是相通的，也就明白希腊人何以要以气或以太来解说灵魂，何以会产生一个“仿佛世界也是在呼吸着似的”πνε μα的概念了。从阿那克西美尼到第欧根尼，再到斯多葛学派，全都用πνε μα来表征灵魂；盖伦的元气说也是用的πνε μα这个词，译成拉丁语就是spiritus，如今人们一看到这个词首先想到的是精神，却很难想到它原本是指一种具有最精致的物质实体意义的气。观希伯来文与英文对照的《圣经》，可见希伯来语其实也是灵魂与气不分，这就使得西方哲学难以割断灵魂与气的联系。　

 　在16世纪的维萨留斯(Andreas Vesalius)通过对高等动物大脑的实证研究而指出盖伦所说的动物元气“事实上就是一种性质，而不是实在的东西”(45)之前，西方气论几乎一直处于气与灵魂不分、实体与机能或属性不分的含混语境中。如此，思维与存在的对立又如何能凸显出来?与西方的气本论相比，中国哲学语言则有对作为本原的一般的“气”与其经过变化而生成的“精气”、“血气”的区分；即使以气为灵魂之载体，也要在“气”字前面加一个“魂”字，如《礼记·郊特牲》言“魂气归于天”；其他赋予气以精神属性的词汇，也必以定语修饰之，如“浩然之气”等，由此对于“气”的实体与属性的区分也就比较明晰。加上宋明时期气本论与理本论和心本论的争论非常激烈，这就难怪中国哲人更早具有区分唯物与唯心的自觉意识了。

　　与黑格尔相比，恩格斯关于哲学基本问题的论述在学理上更为科学、也更为纯粹。黑格尔虽然也把哲学基本问题作为区分唯物与唯心的标准，但唯心论立场局限了他，使他不可能摆脱中世纪传统对于唯物论的偏见。而恩格斯则是从严格的历史科学的立场来立论的。他说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。……凡是断定精神对自然界说来是本原的……组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派”。“除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思”。(46)他特别提醒人们，唯物、唯心的区分与是否注重精神追求，是否热衷于金钱、权势、饕餮和肉欲的生活态度无关，这就把唯物、唯心的区分严格限定于哲学学理的辨析上。在西方，materialism这个词具有唯物主义、实利主义、物质主义等多重含义，语义既已如此含混，误解也就不可避免，这或许也是恩格斯之所以要对词义作出严格规定的原因之一吧。

　　哲学作为世界观和方法论的普遍性品格，从根本上来说，就是要对精神与物质之关系这一世界上最具有普遍性的本质联系作出说明。由于恩格斯关于哲学基本问题的论说所具有的本原的品格，故能成为一切致力于哲学史研究科学化的学者共同使用的方法。文德尔班、梯利、罗素的哲学史著作，或许仍不同程度带有各自所属学派的某些偏见，但在把西方的气本论定性为唯物主义这一点上与马克思主义者却是基本一致的。西方的科学史和专门的医学史著作亦把亚历山大里亚的“精气学派”和盖伦的气论定性为唯物论。近百年来的中国哲人运用这一方法研究中国哲学史，也取得了巨大的成就。且中国哲学“唯物”一词的意义本来就非常单纯，很难发现把这个词与形形色色的物欲直接联系起来的情形，这种语言的高度抽象性和纯正性实在是非常有利于哲学学理之辨析的。

　　当然，在运用这一方法时，无论西方还是东方，都发生过某些背离恩格斯教导的弊端：某些西方学人仍自觉或不自觉地把唯物、唯心与道德上的善恶混为一谈，社会一般人心中仍存在罗素所嘲讽的“唯心论者是善良人，唯物论者是恶人”(47)的偏见；而苏联学界则把唯物、唯心与政治上的党派斗争混为一谈，简单地把唯物、唯心等同于进步与反动；二者都背离了恩格斯关于唯心主义和唯物主义这两个用语不能在别的意义上使用的学理性，这两种倾向都曾经影响我国。此外，以往我们在细致分析历史上哲学家思想的复杂性、哲学论争的复杂性，以及正确评价唯心主义方面，似乎也有所不足。我们今天不能再犯过去的错误，但绝不意味着可以无视中国哲学史的事实而抛弃这一方法。以气本论为主要线索的中国唯物论哲学家谱系已为一大批前辈学者所建立，问题只在于进一步完善而已。加强对气本论的研究，充分发掘和弘扬中国哲学唯物论和认知理性的精华，对于完善中国哲学学科体系的建设，至今仍具有重大的学术意义。

　　注释：

　　①Weiming Tu,“The Continuity of Being:Chinese Visions of Nature,” Confucian Thought:Selfhood as Creative Transformation ,Albany:State University of New York Press,1985,pp.35-50.本文将该文的英文原文与不同的中译文本对照，决定采用刘诺亚的译文(杜维明：《存有的连续性：中国人的自然观》，《世界哲学》2004年第1期)。本文引杜说皆见该文。

　　②Wing-Tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton:Princeton University Press,1963,p.784.

　　③Weiming Tu,“The Continuity of Being:Chinese Visions of Nature,” Confucian Thought:Selfhood as Creative Transformation,p.36.

　　④陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，南京：江苏教育出版社，2006年，第433页，括号内的英文原文是笔者添加的。

　　⑤Wing-Tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,p.784.

　　⑥参见Wm.Theodore de Baryand and Richard Lufrano,eds.,Source of Chinese Tradition,New York:Columbia University Press,1960,pp.208-209.

　　⑦第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，徐开来、溥林译，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第67页。

　　⑧北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1961年，第13页。

　　⑨艾修斯：《哲学家意见集成》，姚介厚：《西方哲学史》第2卷《古代希腊与罗马哲学(下)》，南京：江苏人民出版社，2005年，第305页。

　　⑩姚介厚：《西方哲学史》第2卷《古代希腊与罗马哲学(下)》，第305页。

　　(11)阿里斯托芬：《云》，《罗念生全集》第4卷，上海：上海人民出版社，2003年，第169、181、168页。

　　(12)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第198页。

　　(13)第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第402页。

　　(14)柏拉图：《克拉底鲁篇》，《柏拉图全集》第2卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2003年，第95页。

　　(15)第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第162页。

　　(16)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第307页。

　　(17)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第269页。

　　(18)西塞罗：《论灵魂》，王焕生译，西安：西安出版社，1998年，第127页。

　　(19)《自然与快乐：伊壁鸠鲁的哲学》，包利民等译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第13页。

　　(20)转引自文德尔班：《哲学史教程》，罗达仁译，北京：商务印书馆，1997年，第251页脚注①。

　　(21)梯利：《西方哲学史》，贾辰阳等译，北京：光明日报出版社，2013年，第115页。

　　(22)西塞罗：《论神性》，石敏敏译，上海：上海三联书店，2007年，第124-125页，

　　(23)西塞罗：《论灵魂》，第127页。

　　(24)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第868页。

　　(25)《马克思恩格斯选集》第3卷，第870页。

　　(26)文德尔班：《哲学史教程》，第311-312页。

　　(27)奥古斯丁：《论灵魂及其起源》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第204页。

　　(28)W.C.丹皮尔：《科学史》，李珩译，北京：商务印书馆，1975年，第91页。

　　(29)戴维·林德伯格：《西方科学的起源》，王珺等译，北京：中国对外翻译出版公司，2001年，第128页。

　　(30)笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第43页。

　　(31)Patricia Curd,Richard D.Mckirahan and Inc Ebrary,A Presocratics Reader,Selected Fragments and Testimonia,trans.Richard D.Mckirahan and Patricia Curd,edited with Introduction by Patricia Curd,Indianapolis:Hackett Publishing Company,2011,p.143.

　　(32)斯特拉脱语，转引自文德尔班：《哲学史教程》，第267页。

　　(33)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第306页。

　　(34)卢克莱修：《物性论》，方书春译，北京：商务印书馆，1981年，第278页。

　　(35)文德尔班：《哲学史教程》，第267页。

　　(36)亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1995年，第7页。

　　(37)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，第198页。

　　(38)第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第402页。

　　(39)李约瑟：《中国与西方在科学史上的交往》，潘吉星主编：《李约瑟文集》，陈养正等译，沈阳：辽宁科学技术出版社，1986年，第182页。但李约瑟认为，在西方所出现的这种“宇宙类比说”都从属于独特的欧洲个性分裂的观念，“欧洲人只能按照德谟克利特的机械唯物主义或柏拉图的神学唯灵论思考。”这一说法似可商榷，在近代以前，机械论的思维方式并不占统治地位，斯多葛学派的气论也不是柏拉图式的神学唯灵论。

　　(40)普罗提诺：《论自然、凝思和太一》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，第44-45页。

　　(41)柏拉图：《斐多篇》，《柏拉图全集》第1卷，王晓朝译，北京：人民出版社，2002年，第105页。

　　(42)文德尔班：《哲学史教程》，第79页脚注③。

　　(43)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第292、295页。

　　(44)黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第7页。

　　(45)W.C.丹皮尔：《科学史》，第186页。

　　(46)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第229-231页。

　　(47)罗素：《西方哲学史》下卷，马元德译，北京：商务印书馆，1982年，第195页。