内容提要：现代阐释学多集中于文本问题的讨论，但它终究是个哲学问题。从某种意义上讲，作为解释对象的文本只不过是一个中介，它对外联通世界，对内接引心灵。世界和心灵的双重无限，决定了文本阐释的无限。以此为背景，在阐释者与阐释对象之间，人为了达至真理性认识必须借助阐释，但一旦诉诸阐释就必然不是事物本身。这种存在于阐释活动和阐释对象之间的悖论，使了无终局成为阐释的命运，也使阐释史成为“猫鼠之间的永恒游戏史”。据此，为阐释划界，更多涉及的不是人的认识，而是阐释对象为人而存在的价值。从中国传统经学阐释学看，实现这种价值的主体不是阐释者，而是权力和制度。这为建基于公共理性的公共阐释提供了一种异化形式。同时，在阐释学领域，共识的达成往往预示着阐释的终结，就此而言，它最好是一个永远悬于未来的方案。

　　关 键 词：无限阐释/阐释限界/经学阐释学/公共阐释

　　作者简介：刘成纪，北京师范大学哲学学院教授、价值与文化研究中心研究员。

　　基金项目：国家社科基金艺术学重大项目“传统礼乐文明与当代文化建设研究”(17ZD03)

　　1990年，英国剑桥大学“丹纳讲座”邀请意大利学者艾柯主讲阐释学问题，同时邀请美国哲学家理查德·罗蒂等参与讨论，成为当时欧美学界关注的重要学术事件。艾柯的讲题是“阐释与过度阐释”。其中的“过度阐释”，天然预示着有一种“适度阐释”以彰显其越界性。也就是说，阐释的过度或适度，最关键的在这个“度”，它标明了关于阐释学的两种截然对立的立场，即人对世界(或作为文本的世界)的解释活动，到底是趋于无限还是有一个限界。正是因此，在1992年这次讲座稿结集出版时，剑桥大学的柯里尼为该书写的导言名字就是“诠释：有限与无限”①。

　　值得注意的是，对阐释学这一问题的关注，并不止于欧美。2019年10月，《探索与争鸣》发表张江教授《论阐释的有限与无限》②一文，在国内学术界激起反响。张江关于阐释有限与无限的思考，并不是对欧美学界相关论题的重复，而是全新的发挥。就两者的差异而论，虽然任何哲学思考均试图避免陷入地方性，以期形成对人类经验的整体描述，但这种描述又往往是从区域经验出发的。从艾柯等业已出版的《阐释与过度阐释》看，其论域基本上是拘于欧美一隅自说自话，与此比较，张江也有隐在的东方或中国立场，但他通过近于数学化的逻辑辨析，将此文建构成了一个普遍性的阐释原理。尤其以“诠释π”形成的“对诠释开放与收敛、无限与有限关系的象征性说明”③，对揭示阐释的限界与规律具有开拓意义。但是，一种理论，当它专注于阐释学原理的普遍性，又必然会相应抽离于人现实的阐释经验，逻辑与历史如何统一成为必须面对的重大问题。正如斯宾格勒所言：“用来证明死形式的是数学法则，用来领悟活形式的是类比。”④下面，我将以中国传统经学阐释学为例，为这项研究提供一个区域性经验的阐明，并在诸多相异性中重建一种与逻辑预设更相匹配的更丰沛的一体性。

　　中国经学阐释学的阐释无限

　　在西方，阐释学长期被视为一种“理解和解释的技艺学”⑤。如伽达默尔所言：“诠释学首先代表了一种具有高度技巧的实践，它表示了一种可以说是‘技艺’的词汇。这种艺术就是宣告、口译、阐明和解释的艺术。”⑥从西方阐释学史看，这种对于阐释的技术性或手段性定位从没有真正被削弱过。比如在中世纪《圣经》阐释传统中，教会垄断教义，所谓阐释就是复述《圣经》的原本意义。此后，在马丁·路德的新教改革中，认为《圣经》是“自身解释自身，我们既不需要传统以获得对《圣经》的正确理解，也不需要一种解释技术以适应古代文字的四重意义学说，《圣经》的原文本身就有一种明确、可以从自身得知的意义”。⑦这样，阐释就只能被限定在文字学或修辞学层面，必须无条件服从《圣经》的真理性。19世纪以后，阐释学逐渐成为哲学，但阐释作为手段或技艺的定位并没有动摇。比如今天我们一般将伽达默尔的阐释学称为哲学阐释学，但在这里，阐释依然被视为达至真理的手段，它的实践意义仍大于理论意义。也就是说，西方阐释学之所以将阐释定位为一种解释的技术，核心问题在于它赋予了解释对象实体性、唯一性、专指性和确定性。这个对象就是真理。所谓解释的有限和无限，则为作为解释对象的真理划定了一个相对保持弹性的场域。其中，解释的无限，是指阐释在多大程度上可以游离于真理之外；解释的有限，则是指真理的恒定性决定了相关阐释活动不可能是无界的，真理的边界构成了阐释的边界。

　　在中国传统阐释学中，也有这种真理信仰，但对真理的可认识、可理解或者可解释性，却长期保持了暧昧态度，如“道”这一和西方真理大致匹配的概念。老子讲：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”⑧这是讲道一定存在，但它超出了人的可识、可言或者可经验的范围。当然，如果它彻底超验，那对人而言也将毫无意义。正是因此，老子将“道”定位在了有与无、可知与不可尽知、可言与不可尽言之间，成为一种被“混沌”“恍惚”指称的缺乏稳定性的概念。这种定位看似是一个逻辑的狡计，却揭示了人类知识命运的普遍状况，即说人对世界一无所知不可能，说人可以尽知、尽解世界同样不可能。在这种背景下，对人认识和解释道(或真理)的能力保持审慎就是重要的。如老子所讲：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”⑨这个“强”字，可以在怀疑论层面解释成勉强，甚至可以在独断论意义上解释为强制，但这种强制是建立在对人认识能力有限性的自觉基础上的，它无法避免人难以“道尽”道之真相的永恒缺失。而正是这种缺失使永无确解成为对道的正解，使无限阐释成为中国阐释学必须面临的命运。

　　老子关于阐释对象，即道的本体性思考，代表了中国早期哲学思维的最高水平，也为理解阐释学的中国道路提供了本源性的阐明。与此比较，孔子则对这类本体性问题保持了更趋谨慎的态度，认为既然世界真相超出了人的认知界限，最明智的做法就是将其搁置，存而不论，转而专注人间事务，即“君子于其所不知，盖阙如也”。⑩“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”。(11)也正如黑格尔所言：“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的”。(12)但是从史料看，孔子晚年思想有了很大变化，他对本体论问题产生兴趣。如其所言：“加我数年，五十以学易，可以无大过矣。”(13)亦如司马迁所记：“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》，韦编三绝。”(14)孔子的这一转向对于建构儒家阐释学本体论具有决定意义，它使儒家从“一些善良的、老练的、道德的教训”(15)开始趋近于哲学，同时也开启了后世儒家为这一学说补形而上学的工作。孔子之后，这项工作主要沿着两个方向展开：一是为人的道德实践确立人性基础，即对内补心性；二是以意志性的天为人的行为建立法则，即对外补天道。前者被余英时称为内在超越，后者则不妨称为外在超越。这种双重超越，为在哲学层面谈论儒家阐释学提供了可能。

　　但是，正像老子对于道的定位充满暧昧一样，儒家早期建立在易学基础上的本体阐释也是晃动的。按《论语·阳货》所述：“子曰：‘予欲无言!’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉?’子曰：‘天何言哉!四时行焉，百物生焉；天何言哉?’”在此，“天”作为一个有类于西方实体之真的概念，似乎为阐释确立了一个实指对象，但孔子的“无言”态度，预示着它超出了人的认知范围，对它无所阐释、保持赞叹或静默也许是最好的选择。与此相应，按照先秦儒家设定的上古圣王谱系，伏羲氏在中国文明的发端期象天法地，制作八卦，这是在经验层面为人建立了一个可认知、可理解的宇宙论框架。从文献看，孔子对这一框架是有充分信心的。按《易传·系辞上》所述：“子曰：‘书不尽言，言不尽意’。然则圣人之意，其不可见乎?子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪。’”在这段话中，孔子虽然对文字和语言的阐释效能持怀疑态度，但相信通过卦象可以洞见天地的原质以及世情的真假。一个根本问题仍然无法回避，即“立象以尽意”，本身就说明“象”不是“意”。说卦者如果止于言“象”，就仍然和真理性的“意”隔了一层。同时，像道一样，象也变动不居，缺乏确定性。《易传·系辞上》讲：“神无方而易无体。”本身就说明了象无法被赋予确指意义的特性。另外，在技术方面，《周易》基于立象尽意而起的“象思维”，对世界的解释总体建立在类比联想和隐喻的基础之上。这种方法至多可以对世界的存在性状形成类比或暗示，而无法形成实然的说明。就此而言，儒家阐释学在哲学层面保持开放也就具有了必然性。

　　关于中西思维方式的差异，王树人曾讲：“从‘主客二元’出发，把不动的最高实体作为现成的对象，西方传统思维从一开始，就表现为理性的规定性，即对实体下定义，并进而作判断、推理、分析、综合……理性的逻辑概念思维，实质上归结为概念的形成和展开。因此，可以把西方传统思维简称为概念思维。但是，与此不同，中国传统思维，则表现为以‘象’为核心，从而围绕着‘象’来展开。”(16)这段话看似与阐释学无关，其中谈及的内容却决定了中西阐释学的不同路向。西方古典阐释学之所以有明确边界和专指对象，原因无非在于预置了现成的真理，阐释的过程就是让人的认识与这个真理相符合、匹配的过程。而相关的阐释活动之所以仅被视为语义学、修辞学之类的技艺，也无非是因为真理的预先被给予，使相关阐释活动永远处于从属地位。与此比较，在中国，无论是儒家还是道家，真理性的道、意被置于人的认识无法达至的超验之域，甚至被当作一种以“无”为标识的虚体形式。对于这种性质的对象，最明智的态度就是保持静默，不做阐释，免得一说就错。但是，如果人事实上又不得不说，那么可供选择的方式可能只有两种：一是以拒绝阐释为阐释，即以说的形式说出对象的不可说；二是借助现实经验形成对阐释对象的暗示，将阐释作为一种能指性的寓言。比较言之，保持沉默和说不可说，除了显示阐释者审慎和谦卑的美德外，均对阐释学无所贡献，甚至在本质上是反阐释的。借助比喻或暗示也仅能说出对象的如其所是，而无法达至是其所是，与真正有效的阐释尚隔着一层。

　　据此来看，中国传统阐释学在阐释者与阐释对象之间设置了永远无法弥合的间距，人谈论真理更多不是试图掌握真理本身，而是借助相关谈论或阐释表达一种人生在世的怅惘之感。同时，由于这类阐释活动大多是借助形象暗示真理，而不是直陈真理，这就使相关阐释显现出鲜明的审美特性，或者其表达的诗性远远压倒了逻辑性。另外，在阐释手段和阐释对象的二分中，由于手段性的言、象和真理性的道、意都缺乏固定性，这决定了两者的关系更像是动画片中猫捉老鼠的游戏——它在中国历史中被连续展开，但永远没有终局。于此，阐释过程给人带来的精神性影响要远远大于阐释目的的达成。甚而言之，人们似乎更愿意品味这个无终局过程给人带来的心理感受，对所谓的真理是否现身则大多采取了有意无意的回避态度。

　　以上内容，大致可以概述中国古典阐释学所面临的思想处境。儒家经学阐释学一方面是其中的组成部分，但就其所涉文本以及这些文本被赋予的权威性而言，又有一定的特异性。儒家《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，除《春秋》为孔子本人撰写外，其余均来自他的整理和编订。这些文献在战国中期被定为经典，西汉时期《乐》经佚失，其余五经在汉武帝之后成为士人的必读文本。关于“经”，《白虎通德论·五常》云：“经，常也。有五常之道，故曰五经。”刘熙《释名》云：“经，径也，如径路无所不通可常用也。”“径，经也，人所经由也。”这两个解释，分别赋予了“经”作为自然常道和人生真理的意义，五经则相应被赋予了不同的意义专指和用途，如司马迁云：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》经纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。”(17)就此而言，在儒家经学中，阐释对象变得稳定，中国哲学长期因道的不确定而带来的阐释困境也似乎有了解决的可能。

　　但具有讽刺意味的是，五经文本在汉代成为经典并获得公共性，却仍没有使其阐释边界得到有效限定。按《汉书·艺文志》所记，当时的经师“便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言”。更有甚者，“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说，至十余万言，但说‘曰若稽古’，三万言”(18)。出现这种状况，大致原因有三：一是在中国历史上，两汉是五经获得官方提倡的初始时期，还没有形成稳定的解经模式。二是五经均不是严格意义上的理论著作，需要由记言记事引申出意义，这就给了阐释者无限想象和发挥的空间。董仲舒讲，“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”(19)，正说明五经表意的非确定性，为对其进行无限阐释提供了条件。三是最重要的哲学方面的原因：按照汉儒对五经作为“五常之道”的定位，它最终必然是通达于哲学的。但如上所言，先秦时期关于道的设定，本身就是一个空洞的能指，缺乏实指对象。与此相关的言、象、意关系讨论，则因象思维本身的类比和隐喻特征，而难以实现表意的清晰显明。至汉代，董仲舒为儒家经学“补天”，这看似有助于为相关阐释活动提供一个实体性的形上对象，并进而使其成为规范阐释的总原则，但事实上，董仲舒从来没有将天实体化，而是仅关注在天人相与之“际”显现的阴阳消息。这种由上天垂示的阴阳消息，比原本虚体性的道更扑朔迷离，并因此开启了儒学的神秘主义。由此可以认为，在汉代，儒家经学本身的解释传统已因经师的无限意义附衍而缺乏基本规范，再加上由董仲舒天人感应论开出的谶纬神学，所谓阐释的无限，在汉代这一中国经学阐释学的发端期，应算达到了后世无法复制的顶点。此后，经学有汉学和宋学之别，前者重章句，后者重义理；前者重天人，后者重心物。但在阐释的有限与无限之间，无限阐释一直是主流性问题。

　　权力、制度与阐释的限界

　　综上可知，中国传统的经学阐释实践，确实存在着严重的过度阐释。经学阐释虽然是一个实践问题，或者说是一门解释的技艺，但它终究是哲学性的。中国哲学在本体论层面的不确定性，使与其密切相关的文本阐释失去了必要的先在约束和规定。当然，哲学对于阐释取向的规定，只产生理论的可能性，真正对其形成决定性影响的还是世俗力量的外在强制。在中世纪，西方天主教会之所以能独断《圣经》的解释权，最终离不开宗教裁判对异端思想的压制。像在中国，由于阐释所依托的哲学理论本身缺乏对阐释限界的规约能力，它所面临的问题更为严峻。简析如下：

　　关于中国哲学，王国维曾讲：“披我中国之哲学史，凡哲学家无不欲兼为政治家者，斯可异已!孔子大政治家也，墨子大政治家也，孟、荀二子皆抱政治上之大志者也。汉之贾、董，宋之张、程、朱、陆，明之罗、王无不然。……故我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。”(20)这种中国传统哲学的政治化，一方面说明了它缺乏西方意义上的理论自律，另一方面也为其介入现实事务提供了便畅通道。从见于正史的相关论述看，中国哲学在其起源处就与政治具有一体性，像伏羲、黄帝、尧、舜，既是人间圣王，也是哲学王。至西周时期，周公制礼作乐，由此使礼乐文明成为中国此后数千年文明的主导，相应生成了礼乐政治、礼乐制度以及以礼乐教化为目的的“教化的哲学”(21)。以此为背景，传统史家倾向于认为，后世中国哲学多衍生于西周礼乐制度，如“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“阴阳家者流，盖出于羲和之官”“法家者流，盖出于理官”(22)，等等。这种政治、哲学与教化的一体性，被清代学者章学诚称为“治教无二，官师合一”(23)。

　　中国传统经学阐释奠基于哲学，中国哲学又密切关联于政治，这意味着阐释学问题也必然是政治问题。一个值得注意的现象是，在先秦，虽然我们今天对诸子争鸣时代赋予了“思想繁荣”等种种定性，但在当时学者的言论中，却充斥着末世论，即人类正处于暗夜时代的共鸣。究其原因，大致可以概括为两点：一是西周礼乐文明的崩解，造成了整个社会的无序和混乱；二是社会的无序直接导致了思想领域的非统一。据此可以看到，在当时，政治层面重建秩序的欲求与解释学意义的谋求共识是具有一体性的。如《庄子·天下》讲：“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。……悲夫!百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。”荀子讲：“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所存者有人矣。”(24)以此为背景，当时的思想者，如庄、孟、荀等，均对寻求跨学派的共识提出了自己的主张。至战国晚期，这种思想统合趋势更加明显，如《吕氏春秋》“兼儒墨，合名法”(25)，被后人视为综贯先秦诸子学说的集大成之作。就此而论，在多解不一中寻找共识，为诸种偏至性阐释建立限界，往往会成为价值多元、无限阐释时代思想者的共同欲求和目的，这和国家在政治上追求统一具有一致性。

　　但从中国历史看，由思想者或士人自动发起的共识努力从未真正实现过。原因大致有三：一是如上所言，在哲学层面，先秦思想者都崇尚道，但道这一本体论范畴从来没有获得过统一定义。道家有道家的道，儒墨有儒墨的道，甚至“盗亦有道”，所以它缺乏对不同学派的共同约束。二是在历史方面，儒家推崇尧舜周公，墨家推崇夏禹，道家推崇“有巢氏之民”“知生之民”(《庄子·盗跖》)，就中国哲学讲究以史证道的特性而言，各家也缺乏共同的历史信仰。三是在中国，学派内部的师承关系往往被赋予了拟血缘性质，学生对师门的忠诚具有强大的道德约束力。在尊师与重道之间，前者是优先选项；在恪守师教与明辨是非之间，师教比是非更重要。这和西方亚里士多德式的“吾爱吾师，吾更爱真理”判然有别。据此来看，在中国传统士人阶层，虽然不能说公共阐释所依托的公共理性是缺失的，但起码是薄弱的，不足以成为达成思想共识的关键因素。

　　那么在中国历史上，真正为阐释建立边界并进而实现共识的力量是什么?可以认为，一是权力，二是围绕权力形成的制度形式。

　　首先，鉴于中国传统哲学往往以服务于政治为目的，这就无形中将学术的选择和价值评判权交给了政治人物，所谓学术竞争则成了能否被现实政治优先选择的竞争。比如在中国汉代，先有黄老成为国家哲学，后有汉武帝独尊儒术。道家与儒家在当时能成为思想领域的公共或主流话语，均离不开国家权力的提倡和择取。以此为背景，西汉自武帝之后，儒家成为官方哲学，五经成为普遍尊崇的公共文本，但在儒家内部，公共阐释依然无法达成。这是因为，五经文本本身的隐喻特征给解经者提供了多元发挥的义解空间。同时，按照清人皮锡瑞的讲法：“汉人最重师法。师之所传，弟之所受，一字毋敢出入；背师说即不用。”(26)正是因此，在汉代，我们可以看到在儒家内部，存在着一种既有共识又没有共识、既谋求共识又永远无法达成共识的永恒纠结。这个共识就是儒家的五经，但对经义的解释多元歧出。每一家释经者都试图围绕自己的释义形成共识，但结果必然遭到其他诸家的抗拒和反对。在这种背景下，权力的再次出场也就具有了必然性。西汉时期，汉宣帝召开石渠阁会议，东汉章帝召开白虎观会议，均是将学术问题诉诸政治来解决，汉代也因此开了以政治拍板解决学术争议的先例。

　　其次是制度。有汉一代，被后世儒家称为“经学昌明时代”(27)。这一时代经学之所以繁荣，关键在于有稳定的选官制度提供支撑。如《汉书·儒林传》所讲：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者浸盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”这段话中的“禄利之路”，虽然讲的有点刻薄，但却道出了士人与政治关系的实质，即现实政权需要借重儒家经学建构国家意识形态，经学则需要借助政治弘扬先圣教义，并获得实际利益。正是这种相互需要，在中国两千余年的封建史中，儒家和现实政治结成了最稳固也最紧密的同盟，并使其制度化。在汉代，政府选拔官员实行察举制。这一制度除重视士人的行为表现外，最重要的是“明经”。按《汉书·儒林传》，在五经之中，士人“能通一艺以上，补文学掌故缺；其高第可以为郎中者，太常籍奏。即有秀才异等，辄以名闻。其不事学若下材，及不能通一艺，辄罢之”。(28)隋唐以后，科举代替察举成为朝廷选才的新方法，五经之于士人前途命运的重要性更趋强化。据此不难看出，儒家经典之所以在中国古代成为最具公共性的文本，离不开与此相关的“禄利”对士人的永恒诱惑。而相关的考试和选官制度之所以重要，则是因为它为士人“禄利”的达成提供了稳定的保证。

　　作为选官制度的有机组成部分，隋唐以降，中国儒家经学阐释也趋于规范，主要表现为五经文本和义疏的标准化。初唐时期，李世民命令颜师古“于秘书省考定《五经》”文本，然后“颁其所定之书于天下”(29)，自此五经被以“钦定”形式固定下来。他同时命令孔颖达等编《五经正义》，使五经有了统一的阐释内容。关于这两个文本的影响力，皮锡瑞曾讲：“自《正义》《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。故论经学，为统一最久时代。”(30)所谓阐释的无限至此首先被五经版本的有限限定，其次被官方给予的标准解释限定。所谓公共阐释，则在此获得了文本和经义的双重保证。当然，自孔颖达《五经正义》成书以降，就争议不断，如唐“博士马嘉运驳正其失，至相讥诋”(31)，宋欧阳修评其“虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗”(32)。但是，在唐宋之间，该著的权威性却从来没有动摇过。这意味着，儒家内部靠公共理性无法解决的问题，最终因外在权力的介入得到了解决，所谓公共阐释也是借助权力的强制得以达成。至明清时期，朱熹的《四书章句集注》被官方指定为科举教科书，朱子学成为官方哲学。这种围绕朱子形成的新共识或公共阐释，同样来自权力的决断和科举制度的巩固。

　　儒家经学，是中国传统文化的主干。自孔子编订六经并立下“信而好古，述而不作”的古训，它的历史就是以传、注、笺、章句等形式不断对经典做出阐释的历史。后来，连注释也需要解释，于是又有了疏这种注而再注的引申形式。也就是说，中国传统经学阐释学，有远比西方《圣经》阐释更久远的历史、更绵长的传统、更广博的知识面和更广泛的受众。如何把握它的特质并与现代阐释理论对接，是目前亟待解决的问题。下面结合本文的主题，给出几点简要的判断。

　　首先，关于阐释的有限和无限，中国传统经学阐释有着自身独特的展开方式和运行规律。其中，在中国历史的前半段，由于五经阐释原则和文本的非确定性，士人对经义的理解趋于无限，过度阐释成为主流。隋唐以后，五经文本和释义的官方标准制订出来，加上科举制度的“利诱”，经学阐释被给予了边界，阐释的无限变为有限。同时，就像张江对于“诠释π”的象征性说明一样，公共阐释在传统中国表现出开放与收敛、无限与有限的辩证性。其中，先秦两汉时期，虽然五经阐释总体趋于开放，但讨论这些经典毕竟仍构成了相对稳定的话语场域，也即经典释义的多元歧出，并没有妨碍有一种相对松弛的公共语境。唐宋以后，官方标准有效遏制了经典释义的非确定性，阐释的公共性在加强，但其中内蕴的不同意见却并没有因此削弱，甚至更趋激烈。如皮锡瑞讲宋代的义理之学：“宋人尽反先儒，一切武断；改古人之事实，以就我之义理；变三代之典礼，以合今之制度；是皆未敢附和以为必然者也。”(33)就此而言，官方标准的规约并不妨碍经学阐释释放内部活力。或者说，在中国经学阐释学史中，可能存在着两种无限：一种是外无限，即中国历史前期经典释义外向延展的无限；一种是内无限，即后期在文本界限内释义的无限。而阐释的公共性，则存在于这两重无限之间。这是一个富有弹性的意义场域。

　　其次，在中国传统经学阐释场域的形成过程中，存在着士人、权力和制度三种促动因素。按照常规判断，士人应该是其中最具公共理性或思想良知的群体，但是，由于中国社会早期真理概念的非明晰性、真知观念的非统一性，加上这一群体师法森严，往往只问门派，不问是非，所以想依靠其理性自律达至公共阐释，几乎没有希望。在此背景下，权力的介入也就成为必然，并在其中充当了维持各方均势并作出仲裁的关键角色。但同样的问题是，这一权力主体虽然有公共理性所需要的超越性，但却缺乏严格意义上的公正。它往往以为政治服务作为学术目的，同时将当权者的个人好恶植入其中。像东汉时期，光武帝迷信图谶，“宣布图谶于天下”(34)，直接导致了大量谶纬内容被植入东汉经学传注文本，甚至以纬书形式使其全面神学化。于此，统治阶层的非理性，造就了东汉经学阐释学的公共非理性，由此形成的公共阐释则成为缺乏公共理性支持的非理性阐释。再看制度，与个人权力对经学阐释的直接干预不同，制度具有为学术探索建立游戏规则的性质，它所制订标准的客观性和可持续性，有助于避免权力主体的非理性干预，同时也为士人提供了可以遵循的常态化秩序。从中国历史看，隋唐以降的科举制度虽然有机械和僵化的一面，甚至极大遏制了士人的创造活力，但却有效维系了中国经学阐释的稳定，促进了士人阶层关于经典共识的达成。据此来看，在士人、权力和制度之间，制度对于中国经学阐释学的意义要大于士人和权力主体的意义。至于这个制度是好制度还是坏制度，则另当别论。

　　再次，以公共阐释理论介入中国历史上的阐释实践研究，会面对着前所未有的复杂情景。在当代学术古今中西交错的大背景下，西方阐释学始于独断，终于开放，阐释实践随之从有限走向无限；中国则始于开放，续之于制度独断，阐释相应从无限走向有限。如何在两者之间寻找对人类普遍有效的公度性理论，成为对思想者的巨大考验。在公共阐释的达成方式上，张江寄望于公共理性，但在中国历史上，士人和权力阶层，不能说不具有公共理性或者对于公理的良知，但也同样充斥着非理性以及种种“一曲之士”的谬见。至于最终为公共阐释奠定基础的科举制度，今人对它的评价更是毁誉参半的。它以制度的强制最终实现了公共阐释，这也与建立在公共理性基础上的公共阐释大异其趣。比较言之，如果说后者代表了一种阐释学理想，那么前者则只能被视为公共阐释的异化形式。也就是说，如果真正的阐释学只能以人类公共理性的全面觉醒为前提，那么此前的经典阐释史则只能被视为阐释学的前历史。

　　最后，张江先生的阐释理论以人类共识的建立或公共阐释的达成作为目标，但从中国历史看，共识的形成一方面预示着阐释理想的达成，另一方面也预示着阐释实践的终结。它对原本充满活力的思想的窒息作用甚至远远大于建设性价值。像在中国汉代经学阐释史上，郑玄是最终的集大成者，但正是他的“集大成”终结了汉代经学。关于这一充满悖论的现象，金春峰曾讲：“东汉中后期一个极为引人注目的现象是：官办经学刚刚达到了它的荣华和声誉的巅峰，就急剧地跌落下来，一蹶不振。”(35)从历史看，经学在东汉中后期的一蹶不振，郑玄确实难辞其咎。如皮锡瑞讲：“郑君兼通今古文，沟合为一，于是经生皆从郑氏，不必更求各家。郑学之盛在此，汉学之衰亦在此。”(36)换言之，在思想缺乏共识的时代，人们往往努力谋求共识，但吊诡的是，共识达成之时，也往往是思想终结之日。

　　那么，在这种充满矛盾的语境中，我们到底是要共识还是要思想?抑或将不寻求共识作为共识，将思想“思想”的命运作为最高的思想?好在张江以π值的比喻为公共阐释提供了一个充满弹性的动态空间，这有助于化解由此导致的思想的停滞和僵化，但就捍卫思想创造的本体价值而言，似乎还远远不够。事实上，没有人能够否认阐释是有限的，因为我们只可能以人的方式思考这个世界，人的经验的边界已经为阐释划定了一个无法超越的边界；也没有人能够否认阐释的公共性，因为以人的方式思考本身已经为相关阐释建立了共识。就此而言，边界和共识问题，并不是事实问题，而是对于人文科学的立场和价值定位问题。在一个已全面被科学理性乃至政治规制限定的社会，为人文科学保留一种面向无限的可能性，可能比什么都重要。

　　注释：

　　①艾柯等：《阐释与过度阐释》，柯里尼编，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第1页。

　　②张江：《论阐释的有限与无限》，《探索与争鸣》2019年第10期。

　　③张江：《论阐释的有限与无限》。

　　④奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《西方的没落：世界历史的透示》，齐世荣等译，北京：商务印书馆，1991年，第14页。

　　⑤⑦汉斯-格奥尔格·加达默尔：《真理与方法：哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，第225页，第226-227页。

　　⑥洪汉鼎主编：《理解与解释：阐释学经典文选》，上海：东方出版社，2001年，第4页。

　　⑧⑨参见《道德经》第一章，第二十五章。

　　⑩参见《论语·子路》。

　　(11)参见《史记·太史公自序》。

　　(12)(15)黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1983年，第119页，第119页。

　　(13)参见《论语·述而》。

　　(14)参见《史记·孔子世家》。

　　(16)王树人：《中国传统智慧与艺魂》，武汉：武汉出版社，2006年，第8页。

　　(17)参见《史记·太史公自序》。

　　(18)参见桓谭《新论·正经》。

　　(19)参见《春秋繁露·精华》。

　　(20)王国维：《论哲学家与美术家之天职》，见姚淦铭、王燕编《王国维文集》第三卷，1997年，北京：中国文史出版社，第7页。

　　(21)李景林：《教化的哲学》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2006年。

　　(22)参见《汉书·艺文志》。

　　(23)章学诚：《文史通义·原道中》，见叶瑛《文史通义校注》，北京：中华书局，1985年，第131页。

　　(24)参见《荀子·非十二子》。

　　(25)参见《汉书·艺文志》。

　　(26)(27)皮锡瑞：《经学历史》，周予同注释，北京：中华书局1959年版，第77页，第69页。

　　(28)参见《汉书·儒林传》。

　　(29)参见《旧唐书·颜师古传》。

　　(30)(33)皮锡瑞：《经学历史》，第207页，第257页。

　　(31)(32)参见《新唐书·孔颖达传》。

　　(34)参见《后汉书·光武帝纪》。

　　(35)金春峰：《汉代思想史》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第559页。

　　(36)皮锡瑞：《经学历史》，第142页。