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华夷理论演变与中华民族形成
2020年05月23日 07:06 来源:《社会科学战线》2019年第9期 作者:黄松筠 字号
关键词:华夷理论;中华民族;民族统一体;民族政策;民族认同;

内容摘要:

关键词:华夷理论;中华民族;民族统一体;民族政策;民族认同;

作者简介:

  摘要:华夷理论作为中华民族统一体在观念形态上的反映,其一旦产生,对中华民族统一体的形成和发展就会起到理论上的指导作用。历史表明:华夏民族的形成和华夷之别观念的产生,是对中华民族统一体双方的确认;华夷理论与汉民族的形成同步发展;华夷如一是开明民族政策的理论指导;华夷同风、华夷一体观念的提出和实践,说明中华民族已自发地形成;华夷的中华民族认同,开启了中华民族“自觉发展”的新时代。

  关键词:华夷理论; 中华民族; 民族统一体; 民族政策; 民族认同;

  作者简介:黄松筠,吉林省社会科学院历史研究所研究员,研究方向:中国古代边疆史。

  中华民族的确切含义,应是中国境内的主体民族(汉族)与非主体民族(少数民族)统一体的总称。博大精深的中华文化,滋养了伟大的中华民族。华夷理论作为中华传统文化的丰富内涵之一,对中华民族形成和发展起到了重要的指导作用。华夷理论作为反映中华民族形成发展历史实际的观念形态,亦有其自身演变的历史。因此,考察华夷理论的演变,对深入认识中华民族的形成和发展,是不无益处的。

  一、华夷之别与主体、非主体民族的形成

  中华民族形成的历史源远流长,最早可以上溯到炎黄二帝乃至于新石器时代。然而,中华民族统一体的形成,则始于春秋时期华夏民族的形成和华夷之别观念的产生。历史文献记载表明,产生于春秋时期的华夷之别观念,是华夏民族形成的产物。华夏民族形成于春秋时期,已被大量文献资料所证实。春秋时期华夷之别观念的内涵,见于古文献的如下记载:

  《左传》成公四年:“非我族类,其心必异。”

  《左传》昭公二十三年:“古者,天子守在四夷。天子卑,守在诸侯,诸侯守在四邻。”

  《左传》定公十年:“裔不谋夏,夷不乱华。”

  《春秋公羊传》成公十五年:“《春秋》内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄。”

  《论语·季氏》:“故远人不服,则修文德以来之。既来之,则安之。”

  以上五则史料对华夷之别的观念作出了明确的阐述:所谓“华”与“夷”是指思想文化和心理素质有所差异的族类;地处王朝中央地区的主体民族是华夏族,居于“内”;地处周边地区的非主体民族是“四夷”,居于“外”;“华”应当以“文德”区别于“四夷”,华夏应对归附的夷狄予以安抚。由此可见,古代华夷理论的雏形,在西周至春秋时期已大体具备。与此同时,华夷之别的观念已经把“华”与“夷”作为民族统一体的双方,区分得一清二楚。可以说,中华民族统一体的双方,在西周至春秋时期的文献中已被确认。

  事实上,中华民族统一体的双方,在华夏民族形成的过程中,起初是自然长成的结构。随着西周分封制的实行,各封国的居民族属结构发生了深刻改变。据《左传》定公四年记载:西周初年的封建诸侯,随同周族的官员、军队前往封地的,还有“殷民六族:条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏,使率其宗氏,辑其分族,将其丑类……殷民七族:陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏……怀姓九宗”等等。可见,分封诸侯打破了封国内原住民族聚族而居的状态。在西周初年的主要封国之内,原有各族居民与上述诸多的“外来”各族居民的杂族而居,使封地居民在族属的构成上发生了重大的变化。

  在漫长的历史岁月中,周人是封国内占统治地位的民族,受封地区的其他各族,渐渐地接受了周人的风俗习惯与思想文化,成为华夏族的成员。“华”“夏”“诸华”“诸夏”“华夏”,作为中原各诸侯国居民的自称,屡见于春秋时期的文献之中。春秋时期,齐、鲁、晋、燕、秦、楚等诸侯国,已经不再被人视为蛮、夷、戎、狄之邦了。在尔后相当长的时间里,周王室、秦、晋与诸戎之间不断地以武力相争,诸戎也移居于中原且后来多被秦、晋所灭,一并融入华夏族;春秋时期,居于北方的戎、狄二族,不断遭到齐、鲁、晋、燕、郑、卫等诸侯国侵扰,由于晋国实行“和诸狄戎,以正诸华”的政策,使得晋国四周的诸戎、狄,逐渐与华夏族融合为一;居住在东方的夷族诸部,常常依附于鲁、楚两国,其中有的被楚国所灭,有的被齐所灭,还有的最终成为鲁邑;居住在南方的各族,大多被楚国所灭。总之,这个时期,居住在中原地区四周的戎、狄、蛮、夷各族,除其中一部分迁徙到更远的边外,留下各族所居住的大部分地区都为几个大诸侯国所兼并。秦、晋、齐、楚四大强国不断向四周兼国并土,在更为广大的范围内实现了华夏族与其他诸族的相互融合。

  上述史实证明,西周、春秋时期,以中原夏、商、周为主体民族,与周边诸多民族的相互融合,推动了华夏民族的形成。华夏民族形成后,作为民族统一体的一方,与周边诸多民族共同构成统一体的双方。春秋时期,孔子等人关于华夷之别的论述,正是基于上述历史实际而进行阐述的。华夷之别观念对当时民族统一体双方的确认,其内涵已如上述。其在理论上的指导意义在于,为当时和此后统一王朝在国家政体的地方政权上推行“因俗而治”、民族自治的二元格局,从理论上奠定了基础,并为尔后中华民族的形成发展提供了极为有利的条件。华夷之别观念与民族统一体双方的确认,是认识此后中华民族的形成发展的一把钥匙。

  二、华夷理论与汉民族形成的同步发展

  从春秋时期的华夷之别观念,到南北朝时期华夷体系的形成,经历了战国及秦、西汉、东汉等三个统一王朝。汉魏六朝时期,继承并发展了西周、春秋时期“守在四夷”“华夷内外”“内诸夏而外夷狄”“远人不服,则修文德以来之”的“华夷之别”思想观念,又进一步提出了“羁縻绥抚”“招附殊俗”与“藩卫内向”的系统理论,使得华夷理论体系在这一历史时期基本形成。

  在西汉,主父偃向汉武帝进谏时,曾引用李斯当年反对攻伐匈奴的一段言论:“夫匈奴无城郭之居,委积之守,迁徙鸟举,难得而治……得其地不足为利也,遇其民不可役而守也。”李斯的理论,被东汉的虞诩概括为“不臣异俗”。司马相如也说,“盖闻天子之于夷狄也,其义羁縻勿绝而已”,认为王朝天子对于周边的夷狄,只需笼络、维系即可,不必直接进行统治。

  到东汉,尚书令虞诩提出了“不臣异俗,羁縻绥抚”“服则受而不逆,叛则弃而不追”的重要理论。汉顺帝永和元年(136),武陵太守上书言“以蛮夷率服,可比汉人,增其租税”,“议者皆以为可”。“尚书令虞诩独奏曰:‘自古圣王不臣异俗,非德不能及,威不能加……难率以礼。’”这一时期的华夷理论中,反对主动对境内外的少数民族用兵,是其中的重要内容之一。东汉的臧宫与蔡邕如下的两则言论颇具代表性,分别见于《后汉书》的《臧宫传》与《蔡邕传》,即“务广地者荒,务广德者强”和“务战胜穷武,未有不悔者”,与虞诩的“不臣异俗,羁縻绥抚”的观点一脉相承。

  南北朝时期,北魏的杨椿在前人的华夷理论基础上进行了系统的论述,提出“荒忽之人,羁縻而已”“悦近来远,招附殊俗”“以别华戎,异内外也”“徙在华夏,而生后患”等著名论述。他的基本主张包括:对于已经归附的诸族,要实行“羁縻”政策,这样可以达到“近者悦、远者来”的招附异族的目的;同时承认华夷的差异,二者应“分地而居,因俗而治”;假如强行将异族迁徙内地,将后患无穷。上述关于华夷的论述,表明春秋时期华夷之别的观念,在南北朝时期已经形成较为完备的华夷理论体系。

  关于汉民族的族称,汉朝人自称“中国人”。当时,王朝周边的各民族往往称汉朝所辖郡县境内的人为“汉人”,意思是“汉朝的人”,“汉”并非是一个民族概念。但是,汉朝时已出现“胡汉”“越汉”“夷汉”等合称,表明“汉”已初具族称的含义。到魏晋时期,汉族人自称“中国人”“晋人”,周边各族却称之为“汉人”。后来,“汉人”作为民族的概念,逐渐为汉族和非汉族所共同接受。这时,统一王朝内的“中国人”这一称呼,已经不再专指汉族,开始为王朝境内包括汉族在内的各民族所共享。随着北方民族在中国北方建立封建王朝(如北魏),周边民族作为统治民族,为了将自己与汉族区别开来,即用“汉”或“汉人”来专称汉族。这样,“汉”或“汉人”就成为一个正式的民族概念。“汉”作为族称被境内外主体民族与周边民族所认同,标志着中华民族的主体民族(汉族)在南北朝时期已经形成。

  中华传统文化中的华夷理论与汉民族的形成,二者之间存在着怎样的关系,这是一个需要专门论述的问题。这里,本文只想指出:华夷理论体系作为理论指导,对汉民族的形成起到了重大的、积极的作用。这种作用,是通过如下的链条传递来实现的:华夷理论作为统一王朝在地方最高政权机关推行二元格局的理论指导,对于这种政体格局的确立和推行,其作用是不言而喻的;而这种二元格局的国家政体,则为汉民族乃至于中华民族的形成,提供了广阔的空间和极其有利的条件。

  三、华夷如一与唐代民族政策的理论指导

  唐王朝是中国封建时代的鼎盛时期。唐代的华夷理论,对汉魏六朝的华夷理论有所继承,但更主要的是有新发展。这种发展,主要体现在突破了以往的“贵中华贱夷狄”的华夷观,从而提出了“胡越一家”、对华夷“爱之如一”的崭新华夷观。与此相联系的是唐王朝所执行的开明的民族政策。

  据《资治通鉴》卷一九三《唐纪九》的记载,东突厥战败后,朝廷上下就怎样安置突厥族居民的问题上,意见不一。多数大臣主张把降服的突厥族居民,“宜悉徙之河南兗、豫之间,分其种落,散居州县,教之耕织,可化胡虏为农民,永空塞北之地”。中书令温彦博却力排众议,主张“全其部落,顺其土俗,以实空虚之地,使为中国扞蔽,策之善者也”,唐太宗最终采纳了他的意见。温彦博的上述理论,大体上被后来的历代统一王朝所奉行,沿用至明清时代。

  从前文所引述的东汉虞诩驳斥武陵太守的言论,北魏杨椿反对把降服的蠕蠕族迁徙到内地的几点主张,特别是贞观四年(630)朝廷大臣关于如何安置降伏的突厥族居民的大辩论,可知实行怎样的国家政体和民族政策,在意识形态领域两种不同思想、政见的斗争,一直是很激烈的。虞诩、杨椿、温彦博以他们正确的华夷观,驳斥并阻止了强令周边少数民族与内地主体民族按相同比率纳税、离开故地、破坏其本民族聚居状态的动议,捍卫了地方最高政权二元格局的政治制度,是维护中华民族统一体形成和发展的重要条件。在中国历史上,此类恶劣事件之所以很少发生,与开明大臣的力排众议和开明君主的英明决断,是不无关系的。

  贞观十三年(639),唐太宗对侍臣说:“中国,根干也;四夷,枝叶也;割根以奉枝叶,木安得滋荣!”唐太宗的这一生动的比喻,不仅阐明汉民族是主体民族,而且揭示中国汉族与四夷的关系实为一体的本质。贞观二十年(646)五月,唐太宗于翠微殿向群臣自我表白说:“……自古皆贵中华,贱夷、狄,朕独爱之如一,故其种落皆依朕如父母。”唐太宗的这一言论,概括了唐代之前后两种大不相同的华夷观。

  在唐王朝,不仅提出了华(主体民族)夷(非主体民族)一家、一体的理论,而且根据这一理论所制定的开明民族政策,亦被唐太宗、唐玄宗出色地付诸实践,成就了中华民族史上少见的盛况。

  唐太宗在他的治国实践中,确实履行了他所说过的“待其达官皆如吾百寮、部落皆如吾百姓”的承诺。在唐太宗任命的高官与高级将领中,有为唐王朝统率大军征战四方而又战功卓著的少数民族高级将领,如右卫大将军阿史那思摩(即李思摩)、左骁卫大将军阿史那杜尔、右骁卫大将军契苾何力、左屯卫将军阿史那忠、右卫将军阿史那泥熟等人。唐太宗对少数民族的官员和将领予以充分的信任,让他们在宫中担任禁军、宿卫职务,确实做到了“待其达官皆如吾百寮”,一视同仁。例如:在平定龟兹的作战中,阿史那杜尔、契苾何力被任命为昆丘道行军大总管和副总管,统率10万大军并取得了作战的胜利。可见,唐太宗对少数民族出身的将领是何等的重视。唐太宗逝世时,阿史那杜尔、契苾何力悲痛万分,请求“杀身以殉”。这就足以表明,唐太宗的开明民族政策,不仅团结了少数民族的上层统治集团,而且增进了汉民族与少数民族之间的相互团结。

  唐太宗死后,根据他的遗嘱将颉利等各族酋长14人“皆琢石为其像,刻名列于北司马门内”。这14位石刻像中,有突厥族四尊,其他还有吐蕃赞普、高昌王麴智勇、焉耆王龙突骑支、薛延陀珍珠毗伽可汗、吐谷浑河源郡王慕容诺曷钵、于阗王尉迟信、新罗王真金德、林圉邑王范头黎、婆罗门王阿那顺等。昭陵14位少数民族首领石刻像,无疑是唐太宗开明民族政策的一座丰碑,标志着唐代开明民族政策深受中华及周边少数民族的拥护。据《资治通鉴·唐纪》记载,唐太宗死,“四夷之人入仕于朝及来朝贡者数百人,闻丧皆恸哭、翦发、剺面、割耳,流血洒地”。可见,唐太宗开明民族政策深得少数民族之心。

  唐王朝的开明民族政策,在唐玄宗时期亦表现在政治、经济、军事和文化等诸多方面。其中,很多少数民族的首领在中央王朝中担任着重要的职务。例如:宇文融,祖先为匈奴人,为唐玄宗检括户口有功,官至于黄门侍郎、同中书门下平章事,位列宰相。开元年间在国家及地方政府里担任重要文武官职的还有:李光弼,契丹族人,天宝末年任节度使,天下兵马副元帅;安禄山,父康国人,母突厥族人,深受唐玄宗宠幸,身兼平卢、范阳、河东三镇节度使,有士众15万人,天宝十四年(755)举兵造反;史思明,突厥族人,官至平卢兵马使,与安禄山一起举兵造反;仆固怀恩,铁勒族人,曾任陇右节度使,因讨伐安禄山收复两京有功,官至尚书左仆射兼中书令、朔方节度使;王廷凑,回纥阿布忠族人,曾任成德节度使;尉迟胜,于阗人,曾任右武威大将军、骠骑大将军。贞观、开元年间大量任用少数民族首领担任国家文武要职,从一个侧面说明了在唐太宗、唐玄宗期间,确实执行了对中华(主体民族)、夷狄(周边民族)“爱之如一”的民族政策。

  历史表明,中华文化中开明的华夷观和正确的民族政策,对于维护地方最高政权的二元格局、为中华民族统一体形成和发展,确实从国家政体和中华文化(华夷观)层面提供了有力的指导和支撑。

作者简介

姓名:黄松筠 工作单位:吉林省社会科学院历史研究所

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:赛音)
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