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论先秦儒学阐释学的理论与实践
2020年01月24日 10:03 来源:《文艺理论》2019年07期 作者:李春青 字号
关键词:儒学阐释学;中国阐释学;述;说;辨说;阐释的公共性

内容摘要:中国古代没有阐释学这门学问,但却有着极为丰富的阐释学思想与实践。从孔子到荀子,先秦儒家已经形成了系统的阐释学思想,对后世的经学阐释学、文学阐释学都起到了奠基的作用。孔子之“述”、孟子之“说”、荀子之“辨说”均含阐释之义。孔子自谓“述而不作,信而好古”,所谓“志在删述”,都表明他对阐释的高度重视。可以说,试图以阐释古代经典的方式来为现实社会“立法”乃是孔子的基本政治策略。在中国文学阐释学形成与演变的过程中,“孟子说诗”具有特殊意义。孟子提出的“以意逆志”与“知人论世”是具有现代意义的阐释学思想,至今依然发挥着重要作用。荀子是先秦儒家阐释学思想的完成者,他把阐释行为纳入到“道”“圣人”“经”的统序中,其所谓“辨说”,主旨即在于通过对经典的阐释与对诸子百家之学的批判来凸显圣人之道。可以说,荀子的阐释学思想为汉代经学阐释学的出场做了不可或缺的铺垫。儒家的阐释活动以为天下制定价值规则为鹄的,所以从一开始就具有“阐释的公共性”特征。儒家通过授徒讲学、群居切磋、游说诸侯等方式,使这种“阐释的公共性”逐渐实现于社会不同领域。

关键词:儒学阐释学;中国阐释学;述;说;辨说;阐释的公共性

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  内容提要:中国古代没有阐释学这门学问,但却有着极为丰富的阐释学思想与实践。从孔子到荀子,先秦儒家已经形成了系统的阐释学思想,对后世的经学阐释学、文学阐释学都起到了奠基的作用。孔子之“述”、孟子之“说”、荀子之“辨说”均含阐释之义。孔子自谓“述而不作,信而好古”,所谓“志在删述”,都表明他对阐释的高度重视。可以说,试图以阐释古代经典的方式来为现实社会“立法”乃是孔子的基本政治策略。在中国文学阐释学形成与演变的过程中,“孟子说诗”具有特殊意义。孟子提出的“以意逆志”与“知人论世”是具有现代意义的阐释学思想,至今依然发挥着重要作用。荀子是先秦儒家阐释学思想的完成者,他把阐释行为纳入到“道”“圣人”“经”的统序中,其所谓“辨说”,主旨即在于通过对经典的阐释与对诸子百家之学的批判来凸显圣人之道。可以说,荀子的阐释学思想为汉代经学阐释学的出场做了不可或缺的铺垫。儒家的阐释活动以为天下制定价值规则为鹄的,所以从一开始就具有“阐释的公共性”特征。儒家通过授徒讲学、群居切磋、游说诸侯等方式,使这种“阐释的公共性”逐渐实现于社会不同领域。

  关键词:儒学阐释学;中国阐释学;述;说;辨说;阐释的公共性

 

  近年来,张江先生在完成了对各种西方理论之“强制阐释”现象的系统批判之后,开始致力于“中国阐释学”的研究与理论建构。撮其要者,他先后撰写了《公共阐释论纲》(《学术研究》2017年第6期)《作为一种公共行为的阐释——张江与迈克·费瑟斯通的对话》(《学术研究》2017年第11期)《“阐”“诠”辨——阐释的公共性讨论之一》(《哲学研究》2017年第12期)以及《“解”“释”辨》等重要文章,对“阐释”的公共性、阐释的共同体以及“公共阐释”诸特性等阐释学的基本问题进行了深入探讨。尤其值得注意的是,张江对中国古代阐释学思想从“阐”“诠”“解”“释”“解释”等字义、词义演变的角度进行了细致梳理,勾勒其形成轨迹,揭示其基本特征,并进而证明了“阐释的公共性”。在此基础上他提出了建构中国当代阐释学的构想:“我们必须坚持以中国话语为主干,以古典阐释学为资源,以当代西方阐释学为借鉴,假以对照、选择、确义,由概念起,而范畴、而命题、而图式,以至体系,最终实现传统阐释学观点、学说之现代转义,建立彰显中国概念、中国思维、中国理论的当代中国阐释学。”①这对于中国当下学术研究来说,无疑是一件值得关注的大事件,其现实意义应该予以充分重视。

  何为阐释?任何阐释都是一种言说或者话语行为,但并不是任何言说或话语行为都是阐释,就是说,阐释是一种特殊的言说或者话语行为。其特殊性就在于它总是关于某种先在的言说的言说。任何言说都包含着意义:言说者想要表达的见解和此一言说在其与不同接受者的关系维度上生成的意义。阐释就是关于某一言说之种种意义的理解与评价。正如张江所指出的,阐释是人的一种社会交往行为,具有公共性,在文化创造、传播、传承过程中起着关键性作用。可以说,没有阐释也就不可能形成任何文化共同体和文化传统。所谓阐释学就是对阐释行为的性质、特征及其他方面的理解与研究。在西方,阐释学有着悠久的传统,从中世纪的圣经阐释学到近代的一般阐释学,再到20世纪以来的哲学阐释学,可谓源远流长。而在中国古代,阐释学思想既极为丰富,又极具特色,值得今天人们深入研究。如果说建立中国当代阐释学是当今文化建设的一项重要工程,那么,细致梳理、深入研究中国古代阐释学传统就是这一工程不可或缺的基础性工作。关于中国古代阐释学思想张江有一个重要判断:“中国古代从来就有两条差异深刻的阐释路线。一条由孔孟始,重训诂之‘诠’;一条由老庄始,重意旨之‘阐’。前者由两汉诸儒宗经正纬,至清初学者返经汲古,依文本,溯意图,诠之训故索解,立信于世。所谓‘以意逆志’是也。具有中国本色之阐释学根基于此。后者,经由两汉阴阳教化至魏晋、宋明辨明言理,‘阐’之尚意顿悟,开放于今。所谓‘诗无达诂’是也。具有中国本色之阐释学光大于此。两者各有其长,互容互合,为构建当代阐释学提供思想源泉与无尽动力。”②大体言之,这一判断是可以成立的。根据张江先生的考证和论述,“阐”字本身即具有“开放”与“对话”的含义,有“主体间性”的意味,也包含着“阐释的公共性”的意义,如此看来,“阐释”较之“解释”或者“诠释”更能彰显中国传统阐释学思想和实践之精华,也更富有现代意义。儒家经师所恪守的那种“依经立义”“疏不破注,注不破经”的“诠”释路径尽管也有一定合理性,但的确也存在限制人们的创造性思维,不利于学术发展的弊病。因此致力于建构“中国当代阐释学”而不是“诠释学”应该更符合当下学术发展的趋势与需求。建构“当代中国阐释学”是一个重大的也是大胆的学术主张,当代中国需要建立自己的学术话语,这并非基于狭隘的民族主义立场,更不是出于政治的或意识形态的目的,这是中国几千年文化传统发展的必然要求。一个拥有汗牛充栋的典籍、数不清的器物的文化传统有理由在现代世界文化发展中做出自己的贡献。“中国当代阐释学”是中国人建构的学术话语,但其意义绝不仅仅限于中国,这是中国学者给人类当代学术文化做出的贡献,它必然具有国际意义。“中国当代阐释学”的建构可能是一个很长的过程,在这一过程中深入细致地梳理、分析中国古代丰富的阐释学思想与实践应该是最重要的前提性和基础性工作,这需要许多人投身其中。本人不揣浅陋,在下面的讨论中,拟对先秦儒学阐释学思想的发生发展提出一些粗浅看法,以就教于张江先生及学界同仁。

  一、孔子之“述”

  尽管有着相当漫长的历史过程和无比丰富的内容,但毋庸讳言,与西方阐释学传统相比,中国古代的阐释学思想一直是比较零散的、随机的,始终没有形成一种像西方那样体系完备、逻辑严密的学说。所以我们这里使用“阐释学”这一概念的时候,其所指乃是“阐释思想”或“阐释学思想”,与西方学术语境中的“阐释学”是有区别的。从历时性角度看,中国古代阐释学大体上可以分为前经学时代、经学时代和后经学时代三大阶段。不同时期的阐释学思想呈现出不同的特征,而这些特征与阐释主体在社会结构中的位置、他们的身份认同均有着直接联系,与不同的社会需求更是密切相关。因此,从某种程度上说,一部中国古代阐释学思想的演变史,也就是古代知识阶层自我认同的历史。阐释者如何认识自己,也就决定了他们阐释行为的指向与路径。

  在经学阐释学思想形成之前很久,中国古代的阐释学思想已经十分丰富了。由于经学阐释学是儒家思想的阶段性呈现,而在先秦时期儒家作为“显学”,自孔子以降代有传人,声势很大,故而前经学时代的阐释学在很大程度上可以视为经学阐释学的前奏,后者则是其结果。先秦儒学阐释学思想毫无疑问是奠基于孔子的。孔子自称“述而不作”,在先秦典籍中,“作”有“起”“始”“生”诸义,所以孔子所说的“作”乃指创造性言说,不是阐释他人,而是自家创立,而这里的“述”,便是儒家最早的阐释学思想了。何为“述”?《说文》:“循也。”何为“循”?《说文》:“行顺也。”《释名》:“顺,循也,循其理也。”《尔雅》:“律,通,述也”,而“律”“通”共同的语义便是遵循。由此可知,“行顺”便是遵循着某种道理做事的意思。《夏书·五子之歌》:“五子咸怨,述大禹之戒以作歌。”③意为遵循着大禹的警戒之言而作五子之歌。《周礼·考工记》:“知者创物,巧者述之。守之世,谓之工。百工之事,皆圣人之作也。”④这里的“述”同样是继承、遵循之义。可知“述”的本义是指对前人思想、意见、技能等的坚守与传承。孔子的原话是这样说的:“述而不作,信而好古,窃比于我老彭。”邢昺疏云:“作者之谓圣,述者之谓明。老彭,殷贤大夫也。老彭于时,但述修先王之道而不自制作,笃信而好古事。”⑤朱熹注:“述,传旧而已。作,则创始也。”⑥《礼记》亦云:“故知礼乐之情者能作,识礼乐之文者能述。作者之谓圣,述者之谓明,明圣者,述作之谓也。”⑦可知所谓“述”是与“作”对举成文的。这就意味着,尽管春秋战国之际是一个开宗立派、标新立异的时代,但儒家创始人却一开始就给自己设定了一个阐释者的角色,从此之后,阐释便成为儒家言说的基本方式。值得注意的是,以“述”标示的儒学阐释学并不仅仅是言说的意思,更具有践行之义。《中庸》引孔子之言云:“无忧者,其惟文王乎!以王季为父,以武王为子,父作之,子述之。”⑧又:“武王、周公,其达孝矣乎!夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”⑨这里的“述”含有在言说与实践两方面都遵循前人之志的含义。所以就孔子而言,通过“述”,即阐释,是要达到两方面的重要目的:一是通过传承和弘扬西周礼乐文化来为现实社会的动乱无序寻求解决之道;二是通过传承与弘扬古代贵族精神来改造人性,使凡俗之人、利禄之徒成为君子,从而达到社会变革的目的。此二者概而言之便是“克己复礼”四字。在孔子这里“知”与“行”是不可分的,这也正是中国古代阐释学的根本特征之一。《中庸》云:“仲尼祖述尧舜,宪章文武;上律天时,下袭水土。”朱熹注云:“祖述者,远宗其道。宪章者,近守其法。”⑩这里的“祖述”与“宪章”都含有学理上的坚守与实践上的继承两方面的含义。孔子之所以把自己置于阐释者的位置,一方面是因为他作为古老的贵族家族之后裔并且通过某种渠道接受过贵族教育,确实从心底里服膺周代贵族制度与文化,渴望其复见于今日;另一方面则是因为他作为一介布衣,并不具备任何改造社会所必需的政治、经济手段,借助于阐释古代圣贤的言说来影响现实政权,或许更加有效。正如元代儒者陈澔所言:“夫子之圣,乃述而不作者,有其德无其位故耳。”(11)“作”即“制作”,也就是“制礼作乐”,那是只有集政治权力与道德修养于一身的古代圣王才能做到的事情,用今天的话来说,“作”就是“立法”。至于孔子,就只有希图通过阐述先王遗教来培育弟子,游说诸侯,从而间接地影响社会,最终达到“克己复礼”之目的。由此观之,“述”并不是古代士人所希望的言说方式,而是一种不得已的选择,是这个社会阶层重新安排社会秩序,为天下立法的宏图大志与其平民百姓的社会地位之间的反差之必然产物。试图以文化的方式达到政治的目的——这是以孔子为代表的中国古代知识阶层必须选择阐释为主要言说方式的原因。目的是要做“立法者”,现实却使其不得不做“阐释者”,此可谓中国古代知识阶层之宿命。于是以“阐释”的方式“立法”便成为他们最基本的言说策略。从另一角度看,对以儒家为代表的中国古代知识阶层来说,“立法”是目的,“阐释”是手段,这也便决定了中国古代阐释学从一开始就不以“求真”为鹄的,而“立法”——为社会定规则、为天下定秩序才是其最终目标。从中国古代文化的历史演变角度看,孔子为代表的先秦儒家所选择的阐释立场也在客观上成为古老的贵族文化向着士大夫文化转换的契机。正是由于儒家对古代经典的阐释,才使得古代贵族精神得以部分地传承于士人阶层的精神与行为之中。

  孔子几乎没有直接的关于阐释的谈论,其阐释思想主要蕴含于其阐释实践之中,现试举数例析之:

  或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。’是亦为政,奚其为为政?”(《论语·为政》)

  此处孔子所引为《周书》之《君陈》。君陈是周成王信任的大臣,周公死后,成王命君陈监管住有大批殷商遗民的成周地区,《君陈》即是成王任命君陈的策书。其中有“君陈,惟尔令德孝恭。惟孝,友于兄弟,克施有政”句(12),是成王鼓励君陈的话,是说他有孝顺谦恭的美好品德,所以可以处理好政事。然而孔子的阐释就变成了能做到孝顺并与兄弟友爱这就是为政了,不是只有出去做官才算是为政。这种阐释显然并非《君陈》之原义:《君陈》中所说的“为政”的条件,到了孔子这里变成“为政”本身了。在这里孔子所表达的意思是只有作为“民”的士人思想家才会有的观点,西周贵族不可能有这样的思想。对于孔子这样的士人思想家来说,获得政治权力是很难的事情,即使有一定官职也很难按照自己的意愿施政,所以他们就试图通过授徒讲学、著书立说以及道德修养来影响执政者,进而达到“为政”的目的。孔子对《君陈》的阐释正体现了士人阶层的这种无奈。宋儒朱熹看出了孔子这种心理,故注云:“《书》言君陈能孝于亲,友于兄弟,又能推广此心,以为一家之政。孔子引之,言如此则是亦为政矣,何必居位乃为为政乎?盖孔子之不仕,有难以语或人者,故托此言以告之,要之至理亦不外是。”(13)这显然是曲为之说了。实际上孔子并非不想出仕,只是缺少机会而已。孔子的阐释既借助了《君陈》原有之义,又加进了自己的新意,这正是后世儒学阐释学所秉承的基本阐释策略。又:

  子夏问曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以为绚兮。’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言诗已矣。”(《论语·八佾》)

  这段话应该说是典型的“过度阐释”了。“巧笑倩兮,美目盼兮”是《诗经·卫风·硕人》中的诗句,“素以为绚兮”是逸诗。《硕人》这首诗历代注家多以为是赞美卫庄公夫人庄姜的。前两句是描写女子之美的,从来没有异议。“素以为绚兮”这句逸诗则有两种解释:一者以为是“凡绘画先布众色,然后以素分布其间,以成其文”(14)。这是汉唐注家的解释。一者以为是“言人有此倩盼之美质,而又加以华彩之饰,如有素地加色彩也”(15)。这是宋儒朱熹的解释。这里主要是对“后”的理解不同,一作“然后”解,一作“后于”解。二者的分歧是绘画的技巧问题,无关宏旨。这里的关键在于孔子的“绘事后素”之说究竟有何深义。从字面上看,孔子这里是强调在绘画过程中“素”——或理解为白底,或理解为白绢的重要作用。间接的意思,作为对那三句诗的解释,则应该是回答庄姜之所以美,是对“素以为绚兮”的进一步发挥。也就是说,孔子原本并没有把这几句诗和“礼”联系起来。子夏的“礼后乎”一问,虽然显得突兀,但确实是符合孔子在给弟子们讲论经书时一贯的“过度阐释”特点,因此很快得到孔子的肯定与赞扬,师徒二人遂共同完成了一次对后来的经学阐释学影响深远的阐释实践。盖孔子对于“诗三百”的阐释基本上都是从文本中概括提炼出符合儒家精神的意义来,不大管这首诗的文本所蕴含的其他含义。我们再看上博简《孔子诗论》第十简、第十一简中的阐释:

  《关雎》之改,《樛木》之时,《汉广》之知,《鹊巢》之归,《甘棠》之保,《绿衣》之思,《燕燕》之情,盖曰终而皆贤于其初者也。《关雎》以色喻于礼……

  ……情,爱也。《关雎》之改,则其思益矣。《谬木》之时,则以其禄也。《汉广》之智,则智不可得也。《鹊巢》之归,则俪者……(16)

  孔子以“改”“时”“知”“归”“保”“思”“情”等词语分别概括《关雎》《樛木》等7首诗的主旨,最终是为了表达“以礼节情的思想”(17),总之乃是为了突出“礼”的价值(18),与我们所读到的这些诗的文本义相去甚远。孔子的解释是不是符合诗人本意呢?我们不知道,大约孔子本人也不知道。我们所能知道的是,孔子对这些诗的阐释有着自己一以贯之的目的——借助于阐释来倡导自己的政治理想与伦理观念。

  这一点在他对“仁”这个儒家核心概念的阐释中表现得尤为突出。在孔子这里“仁”似乎并无确定含义,他的解释完全是根据听者的情况而随机赋予的,有时陈义极高:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》),“克己复礼”为孔子念兹在兹的毕生志业,以此释“仁”,可见其分量之重。有时又赋义甚轻:“刚毅、木讷,近仁。”(《论语·子路》),“仁者其言也讱。”刚毅、木讷及“讱”基本上属于性格特征而非高尚品德,此类人并不鲜见,较之“克己复礼”可谓天差地远。有时是道德的判断:“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下,为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人。’”(《论语·阳货》)有时又是对功业的考量:“子路曰:‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰:‘未仁乎?’子曰:‘桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!’”(《论语·宪问》);即使是同一个弟子在不同时间问仁,孔子的回答也不一致:“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)又:“樊迟问仁。子曰:‘居处恭,执事敬,与人忠。虽之夷狄,不可弃也。’”(《论语·子路》)这都说明“仁”这个词在孔子这里只是一个阐发自己政治与道德观念的凭借,并没有固定含义。我们知道,“仁”并不是孔子创造的词语,在他之前久已为人所用了。例如《诗经·郑风·叔于田》:“叔于田,巷无居人。岂无居人?不如叔也。洵美且仁。”《诗经·齐风·卢令》:“卢令令,其人美且仁。”《左传·僖公三十年》:“因人之力而敝之,不仁。”《左传·僖公三十年》:“出门如宾,承事如祭,仁之则也。”这里的“仁”都是在个人道德品行意义上使用的。而到了孔子这里,出于儒家的政治理想,就赋予这个词更加丰富的含义了。

  以上分析说明,孔子对于周代贵族时期存留典籍的阐释主要并不以求真为目的,弘扬某种能够影响现实社会政治的价值观才是他真正的目的。孔子这种阐释倾向基本上被后世儒者继承了下来。这就意味着,那些周代典籍,诸如《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等等,到了儒家手中有一个“话语转换”的过程,儒家通过整理、传注、解说等方式悄然改变了其意旨,使之从一种纯粹的贵族话语而转变为符合新的时代需求的士人话语。从这个意义上说,孔子是把古代贵族精神转换为士人精神的关键性人物,这也正是他在此后2000多年中一直是文人士大夫之精神偶像的重要原因之一。此外,赋予“述”——阐释行为以遵循、解说与践行两层含义,是孔子代表的先秦儒家阐释学思想的基本特点之一,这对后世产生了重大影响。

 

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姓名:李春青 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:赵明豪)
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