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澄清中西哲学比较中的几点误解
2019年07月12日 08:32 来源:《中国社会科学评价》2018年第1期 作者:许苏民 字号

内容摘要:在近20年来的中西哲学比较研究中,有一些普遍流行的观点:一是以西方哲学为“原生物”,以中国哲学学科为“依傍”西方哲学的产物;二是认为“形而上学”的译名是误译,“存在”不是中国哲学的研究对象;三是认为西方哲学只讲本体与现象、灵与肉的二元论,中国哲学只讲“道不离器”、“形神相即”的整全论;四是认为从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学是对传统思想的肢解,一切关于中国哲学形而上学的创新都是“汉话胡说”;五是认为唯有海德格尔等人的哲学与中国哲学相通,可以激活中国古学并促进中西哲学对话和交流。以上这些观点似乎都存在一些对中西哲学史的误解,需要在细致考辨的基础上加以澄清。

关键词:

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  内容提要:在近20年来的中西哲学比较研究中,有一些普遍流行的观点:一是以西方哲学为“原生物”,以中国哲学学科为“依傍”西方哲学的产物;二是认为“形而上学”的译名是误译,“存在”不是中国哲学的研究对象;三是认为西方哲学只讲本体与现象、灵与肉的二元论,中国哲学只讲“道不离器”、“形神相即”的整全论;四是认为从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学是对传统思想的肢解,一切关于中国哲学形而上学的创新都是“汉话胡说”;五是认为唯有海德格尔等人的哲学与中国哲学相通,可以激活中国古学并促进中西哲学对话和交流。以上这些观点似乎都存在一些对中西哲学史的误解,需要在细致考辨的基础上加以澄清。

    关键词:中国哲学/ 西方哲学/ 中西哲学比较/ 形而上学/ 象思维/

    作者简介:许苏民,南京大学中国思想家研究中心教授。

 

  在近20年来的中西哲学比较研究中,有一些普遍流行的观点,这些观点似乎都存在一些对中西哲学史的误解,笔者拟提出自己的观点,以就正于时贤。

  一、关于哲学是否起源于古希腊的问题

  误解一:以西方哲学为“原生物”,认为哲学起源于古希腊,原本属于西洋学术;中国本无“哲学”,中国哲学学科的建构只是“依傍”西方哲学的产物。对于这一误解,有必要从以下三方面加以廓清。

  首先,认为哲学起源于古希腊的观点不合乎历史事实。

  西方自古就有哲学究竟起源于何处的争论。在希罗多德笔下,希腊人是以东方人为师的,不仅他们的数学、天文学和几何学知识是从埃及人那里学来,而且“可以说,几乎所有神的名字都是从埃及传入希腊的”;“埃及人还第一个教给人们说,人类的灵魂是不朽的……早先和后来的一些希腊人也采用过这个说法,就好象是他们自己想出来的一样”;①就连雅典城邦民主制的根本观念——“人民管理国家”和“法律面前人人平等”这些政治哲学的观念——也是来自波斯。但伊索克拉底的看法却不同,他宣称只有希腊人,尤其是雅典人是人类中最优秀的,“哲学是由我们的城邦教给全世界的。”②亚里士多德虽然对东方人的创造有所肯定,但也认为只有希腊人是自由的,东方人天生就是奴隶,因此,“哲学作为唯一的自由学术”也就不是天生就是奴隶的民族所能拥有。这一观点受到质疑,据普鲁塔克说,托勒密一世的同时代人、皮浪的门徒阿布迪拉的赫卡泰奥斯就曾写过《关于埃及人的哲学》等著作。③

  公元1世纪的普鲁塔克专门写了一篇题为《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》的长文,揭示了希腊哲学与埃及哲学的师承关系。他说梭伦、泰勒斯、柏拉图、欧多克索斯和毕达哥拉斯等人都曾到过埃及并与祭司们同吃同住,梭伦在塞易斯听过宋西斯(Sonchis)的课,欧多克索斯听过孟斐斯的克努菲斯(Chonuphis)讲学,毕达哥拉斯曾经与厄努菲斯(Enuphis)交谈。尤其值得注意的是,“在(埃及的)所谓的圣书文献和大部分毕达哥拉斯派的格言之间,并无任何区别。”④埃及人以数学为“获知一切奥秘的指南”与毕达哥拉斯以数为“存在由之构成的原则”一脉相承。⑤“普鲁塔克在伊希斯的神话中找到了柏拉图的二元论概念,在这一理论中神与物质相对立。”⑥柏拉图也与埃及的祭司一样,认为“上帝是维持世界平衡的人。”⑦埃及人把希腊人引上了爱智之路。毕达哥拉斯诚然是希腊人中第一个自称“爱智者”的人,但史料证明,“关于爱的最早的文字记录是在埃及发现的”,古埃及的爱情诗亦以“在水一方”为审美意象。埃及的保护神伊希斯兼有爱神阿芙洛狄忒和智慧女神雅典娜的属性,“爱”这个词的含义有点像“久远的欲望”,有时被认为是一个甜蜜的圈套,有时被看作是人们向往的一种疾病,⑧后一个特征与柏拉图论爱智惊人相似。“在塞易斯雅典娜神庙的三角楣上,可以读到如下铭文:我是生命的从前、现在和将来,任何凡人都未曾揭开过我的面纱。”⑨埃及人的斯芬克斯之谜,更激发着一代又一代西方哲人的形而上追求。

  针对从语言学视角对埃及哲学的质疑,普鲁塔克说:“就像不同民族对太阳、月亮、天、地和海洋的叫法不一样,但它们是所有人共有的:同样,支配宇宙的唯一的理性,统治宇宙的唯一的天意,在一切方面帮助它的力量,都是不同民族崇拜的对象,尽管崇拜的方式不一,使用的称谓各异……它们引导研究者认识神圣事物的智慧。”⑩这一观点,立足于普遍的人性来论证形而上的精神追求在世界各文明民族中产生的必然性,闪烁着人性平等的思想光辉。柏拉图说“惊奇”是哲学活动的决定性起点,哲学是惊奇之女,犹如传达着天神意旨的彩虹女神Iris。不仅埃及人、希腊人哲学活动的起源是如此,中国也是如此(由屈原《天问》之开篇及老庄哲学可见),“惊奇”这一“哲学家的παθos(情绪)”并不像黑格尔和海德格尔所说的只属于西方人。

  其次,从观念史起源看“哲学始于希腊”与“人类始于希腊”的合一。

  公元3世纪的第欧根尼·拉尔修在《名哲言行录》中正式提出了“哲学从希腊开始”的观念。该书序言开篇就举出“有人说哲学研究开始于蛮族”的观点来加以反驳,说“这些作者们忘记了,他们归之于野蛮人的那些成就实际上属于希腊人,正是从希腊人那里,不仅是哲学,而且人类自身才得以开始”,又说:“哲学只能起源于希腊人,它不接受野蛮人的任何称谓。”其论据是:“第一个使用哲学这个名称、并称自己为哲学家的人是毕达哥拉斯,因为……除神之外,没有人是智慧的。很快,人们就把这种研究称作智慧,称这类人为贤者,意在表明其灵魂达到了完美境界;而从事研究的人就是哲学家或智慧爱好者。”(11)在拉尔修看来,哲学在希腊的起源才意味着人类的起源。

  当然,《名哲言行录》序言中也有与其立论自相矛盾的论述。该序言在反复强调哲学和人类起源于希腊以后,突然出现了一段专讲“埃及人的哲学”的话:“关于神和正义,埃及人的哲学有如下述。他们认为质料是本原,然后从中分离出四种元素,进而产生出各种生物。……他们认为宇宙是生成的,也会毁灭,且呈球形;星星是火,由于其中火的混合情况,地球上会发生各种事情……灵魂是不死的……他们制定了有关正义的各种规则,并将它们归于赫尔墨斯。”(12)研究者认为这段话是后来的传抄者添加的。但《名哲言行录》中所保存的一些关于毕达哥拉斯、德谟克利特、柏拉图、皮浪等人都与“蛮族”人有交往,甚至还从他们那里获益颇多的史料,却足以说明希腊人的“哲学的突破”其实是在古代东方哲学的影响下实现的。

  从黑格尔到海德格尔、再到德里达等人,虽然未必都像拉尔修那样把希腊哲学说成是人类的开始,但实际上都继承了他的观点。在黑格尔笔下,哲学只属于“从雅典到柏林”,在现代只属于日耳曼人,他认为上帝赋予了日耳曼人以实现全人类精神解放的伟大使命,就连英国经验论和法国启蒙者的学说都遭到蔑视。在海德格尔笔下,哲学依然只属于希腊。如果我们中国学者也认同这种观念,那就实在是有点糊涂了。中国古人治学提倡“辨章学术,考镜源流”,现代学术规范亦提出了学术史追溯的要求,这就需要在考察某种观念的起源和流变上下功夫,只有如此,才能避免落入某些西方学者错误观念的陷阱。

  最后,从哲学发生的人性论根源以及哲学的多元发生看哲学为中国固有之学。

  哲学究竟起源于何处,还是要实事求是。马克思恩格斯说:“哲学最初在意识的宗教形式中形成……从它的积极内容说来,它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动”。(13)哲学在古埃及、波斯和印度的起源远比希腊要早,这不是某些西方学者说这些民族的哲学还处于宗教之中所能抹杀的。至于中国哲学、印度哲学与希腊哲学不约而同地在公元前6世纪前后的东西方文明世界各书精彩的奇观,前人或称之为“合全地而论之”的“民智之开”的“世运”(严复),或简洁地称之为“全地球之盛运”(梁启超),或称之为“轴心时代”(雅斯贝尔斯),或称之为“哲学的突破”(塔尔科特·帕森斯),都无不肯定哲学在世界历史上多元发生的事实。

  有学者认为,中国人把智慧看作是达到功利目的的工具,没有希腊人的“爱智”观念。这一观点也不是事实。谢无量、唐君毅等人对哲学为中国固有之学作了词源学论证,说明中国古人对哲学的理解与希腊人相通;钱锺书更列举大量文献,证明中西哲人都运用“秋水伊人”之类的审美意象来表达善道可望难即的爱智追求。至于把智慧当做干禄、取巧之具的情形,东西方都一样。席勒《科学》说德国人对待智慧:“有的人当她是高贵的女天神,而另一些人当她是供应黄油的有用的母牛。”(14)在中西哲学史上,真正的爱智者其实都很少。19世纪的美国哲人梭罗说“如今只有哲学教授而没有哲学家”。李卓吾看透了,故说出“世间种种,皆衣与饭类耳”这样愤激的话。

  一百多年前,王国维在回应“中国哲学合法性”质疑时,认为“哲学为中国固有之学”不仅是一个客观事实,而且有其来自普遍人性和人的本质的深层依据。他指出,是否具有形而上的精神追求是人与禽兽相区别的一个显著标志,正是这一追求使哲学在各文明民族中的产生成为必然:“叔本华所以称人为形而上学的动物而有形而上学的需要者,为此故也。故无论古今东西,其国民之文化苟达一定之程度者,无不有一种之哲学。”(15)这一论述,是中国哲人自己提出的关于哲学起源的穷本极源之论,说明来自普遍人性的追求,使脱离了蒙昧和野蛮阶段的世界各民族无不有其哲学;而哲学的产生和发展,正标志着一个民族在何种程度上远离了狭义的动物界。从这一原理出发,就必须据实确认哲学在东西方一切文明民族中产生的必然性,而不是无视客观事实,另外去寻找自外于文明人类、自我贬低的所谓特殊性。

  二、关于“形而上学”的译名问题

  误解二:认为“形而上学”的译名是误译,中国传统哲学不存在“是论”的特征,“存在”不是中国哲学的研究对象。对于这一误解,亦可以从以下三方面加以廓清。

  首先,从metaphysics的本义来看。

  metaphysics能否被译为“形而上学”的问题,过去就有人提出过。编写《古希腊语汉语词典》的罗念生先生就曾说:“亚里士多德的著作ta meta ta physika……现在通用的译名是《形而上学》……《形而上学》这部著作花了大量篇幅讨论‘形式因’……显然是矛盾的,可笑的,名不正则言不顺……所以这个书名应改译为《物理学之后》。”(16)罗先生的这一批评,在翻译界传为美谈,我倒不以为然。“形”字既可如罗先生那样理解为抽象的形式,也可理解为具体的形体,在把“形”字理解为具体的形体(“形而下者谓之器”)的意义上,把metaphysics译为“形而上学”亦未尝不可;至于《形而上学》讨论最抽象的“四因”(形式因、质料因、动力因、目的因),则是其题中应有之义。

  中国哲学关于“形而下”与“形而上”的区分合乎亚里士多德关于《物理学》与《物理学之后》的区分。朱熹说:“形是这形质,以上便为道,以下便为器,这个分别得最亲切,故明道(程颢——引者注)云:‘惟此语截得上下最分明。’又曰:‘形以上底虚,浑是道理;形以下底实,便是器。’”“即形器之本体而离乎形器,则谓之道。”(《朱子语类》卷75)王夫之亦说:“‘形而上’者,当其未形而隐然有不可逾之天则……‘形而下’,即形之已成乎物而可见可循者也。”(《周易内传》卷5)他们都一致认为形而上学以“道”、“理”或“天则”为研究对象,而“形而下”则是以“可见可循”的“器”或“物”为研究对象。形而下的物理学探究万物之理,形而上学探究普遍真理,有层次高下之别,故亚里士多德说:“物理学也是一种智慧,但这不是第一级智慧。”(17)这正是我国先秦哲人韩非所说的“万物各异理,而道尽稽万物之理”(《韩非子·解老》)的道理,“道”正是“第一级智慧”。形上形下之分要求解决普遍与特殊的关系问题,故亚里士多德又说:“本体的原因即便具有普遍性……各别事物仍应各具不同的原因与要素。”(18)这一论述,正是王夫之论“理一分殊”时所说的“迨其分殊,而理岂复一”(《读四书大全说》卷10)。中西物理学之后的学说无往而不相通,可见将metaphysics译为“形而上学”绝非误译。

  亚里士多德《形而上学》明确指出,探寻原始原因和本原的内容属于第一哲学。中国哲学的“道”完全合乎这一条件,“道”既是原始原因,也是原始本体。朱熹以“理”之“在”为使一切存在者存在的存在本身,反复申说:“宇宙之间,一理而已”。物质世界可以生成和毁灭,但“理”的世界却是永恒的“有”或“在”:“未有天地之先,毕竟先有此理”,“万一山河大地都陷了,毕竟理只在这里”(《朱子语类》卷1)。朱熹论道器关系,认为形而上之道是“形器之本体”,未有形器之先,就有了“所以为是器之理”。“所以为是器之理”即相当于亚里士多德的形式因,这正是探寻to be as to be的本体论思路。王夫之与朱熹不同,以“气”之“在”为使一切存在者存在的存在本身,赋予“气”以“实有”的形上属性,以人类生活和实践的“依有生常之义”论证了世界的物质统一性,从而达到了17世纪世界范围内追问终极实在的最高水平。可见,中国哲学的形而上学亦以“存在”为研究对象。

  就形而上学的对象是普遍真理而言,亚里士多德的《形而上学》包含逻辑学,强调“研究一切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。……惟有哲学家能如此,最确实的原理是万无一误的原理。”(19)在中国,墨家和荀子的逻辑学都达到了可与亚里士多德媲美的水平,受到精研先秦逻辑学的中外学者的高度肯定。且中西哲人都以典型的“光态语言”来表述爱智所要达到的最高境界,亚里士多德《论哲学》说:“智慧(sophia)之所以这样称谓,由于它是一种清明(sapheia),使一切事物清楚明白。这种清明似乎是一种光亮(phaes),由光(phaos,phoas)而得名,它把一切隐蔽的东西带到光明。(以下数句当为整理者的转述——引者注)所以,亚里士多德说可理解和思维的东西是神圣的。虽然它们在本性上最为清楚明白(phanotata),但对我们还是隐晦的,由于我们被躯体迷雾所障蔽,所以人们自然要称这些把我们带入光明的知识为智慧。”(20)这段论述,与荀子论“解蔽”所要达到的“大清明”境界是何等一致。

  其次,关于“是论”。

  “形而上学”是否为误译,中国哲学是否也以“存在”为研究对象,最关键的问题,也是作为全部推论之前提的问题是:“我们有没有‘是’?”《学术月刊》2004年第2期刊出俞宣孟等人的一组笔谈《走出对西方哲学的依傍》的编者按中说:“本组笔谈以学界对西方传统哲学的核心‘是论’(本体论)研究的进展为基点,指出无论从形式还是从内容上看,中国传统哲学都不存在‘是论’的特征。”时隔13年以后,张志伟先生仍然说:“‘存在’源自印欧语系的系词结构(to be),是西方哲学形而上学的研究对象,并不是中国哲学的研究对象”。(21)以上观点的立论底色依然是张东荪先生70多年前写的《从中国言语构造上看中国哲学》一文,该文认为中国传统语言的最大特点是缺少系词“是”,既然如此,也就谈不上有探讨“是之所以成其为是”的哲学了。

  在中国,普通人都能举出一些关于汉语系词“是”的例子来,为什么张东荪先生却说中国传统语言缺乏系词“是”呢?在哲学中,直接运用“是”的命题亦不胜枚举,如孔颖达论《易》:“道是无体之名,形是有质之称”(《周易正义》),何等精微透辟!朱熹说“太极只是一个‘理’字”(《朱子语类》卷1),“太极中全是具一个善”(《朱子语类》卷75),理学宗旨尽显。“是”与“有”亦可互释,如《尚书·洪范》:“皇极之敷言,是彝是训”,如李贽:“厥初生人,唯是阴阳之气、男女二命”(《初潭集·夫妇篇总论》),“是”即“有”,亦即存在。中国哲学最重“实事求是”,《墨子·小取》以“所以然”规定“是”,要求明辨事物之“是而然”与“是而不然”;颜师古注“实事求是”为“务得事实,每求真是”(《汉书》卷53),即对真实存在的事物要求得如其所“是”的认识,这也与巴门尼德和亚里士多德的相关论述相一致。通观历代哲学话语,无论是表面上对“是”省略,还是直接运用“是”来表达哲学观点,其实都是在回答“是之所以成其为是”的问题。

  张志伟先生说:“metaphysics形成于西方哲学的理性主义传统,在根本上体现为一种科学思维方式……中国哲学……没有发展出一种建立在科学思维方式基础上的知识理论。”这一论述是对学界多年来普遍流行观点的概括,但却多有可质疑之处。在追问万物的本原方面,中西哲学都有关于本原或本根的元素论学说;在探寻事物的本质方面,亚里士多德与荀子不约而同地提出了关于植物、动物与人的本质区别的三魂说;在探寻运动的原因方面,亚里士多德和墨子都主张力是事物运动的原因(后来牛顿对此作了修正)。西方哲学有知识论,中国哲学又何尝例外。自古以来,中国哲人就有“道必本乎真实”的追求,有“明于天人之分”、“明于心物之分”、“明于能所之分”等区分主体与客体的观念,有区分“虚象”与“实事”、“实象”与“假象”、本质与现象的观念,有“别宥”、“解蔽”、“订其真伪,辨其虚实”、“务得事实,每求真是”、使“真理灿然于吾前”的认识方法,有“是”、“真”、“实”、“合”、“因”等真理符合论的范畴,有对经验变先验的认知架构的深刻反思。认识论的两条不同的思想路线的对立更贯穿于全部中国哲学史,杜预将其概括为“顺天以求合”与“为合以验天”,方以智将其概括为“合人于天”还是“合天于人”,王夫之将其概括为“即物以穷理”与“立理以限天”。这一切难道不都是事实吗?(22)

  最后,从哲学形上学作为人类生活与实践之终极合理性依据的本质特征来看。

  张志伟先生说metaphysics在根本上体现为一种科学思维方式,大致不差,但未免把复杂的问题简化了。形而上学的思路并非纯粹为追求真本身的思路,同时也是追寻善的本体和契悟美的本体的思路,是知情意并进的思路。既追问何为真本身,又追问何为善本身和美本身,追问三者何以统一,才是完整的形而上学。在柏拉图那里,理念世界既是真本身,也是善本身和美本身;其所谓idea,今通译为理念,罗念生先生认为应译为原型,我以为是很能得其真义的。在亚里士多德那里,“事物所由成其善美的原因,正是事物所由始其动变的原因。”世界的第一因既是真本身,也是善和美的本身,形而上学乃是“对于神的崇拜与沉思”,应以“神之所在”的“实是”作为“第一个最基本的原理”,(23)这就未必是科学的了。中世纪道德形上学兴盛,哲学的根本任务就是“用精神制服物质”,实际上已跃居为第一哲学。到康德悬置“物自体”而致力于发展道德形而上学,其作为第一哲学的地位比中世纪更加突出,但其道德形而上学却是“从根本上”排斥科学的。与西方哲学一样,中国哲学也追求对真本身、善本身和美本身的认识。老庄道家和玄学以“道—自然”统摄真善美,孔孟儒家和《易》、《庸》之学以“仁—生生”统摄真善美,皆为明证。

  中国哲学本体论发展到宋明理学,更达到了非常精致的程度。宋儒邵雍说:“夫所以谓之观物者,非以目观之也。非观之以目而观之以心也,非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。所以谓之理者,穷之而后可知也。所以谓之性者,尽之而后可知也。所以谓之命者,至之而后可知也。此三知者,天下之真知也。……圣人之所以能一万物之情者,谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者,不以我观物也。不以我观物者,以物观物之谓也。”(《观物内篇》)邵雍认为,万物皆有其理、性、命,人可以通过“以我观物”,即从“以目观之”到“以心观之”再到“以理观之”诸否定环节的逐步提升,达于对此“三知”(“天下之真知”)的认识;但仅此还不够,要达到“一万物之情”(贯通万有)的最高境界,还需借助“以物观物”的“反观”,进入审美的“无我之境”,才能既体现形上真理“其见至广,其闻至远,其论至高”的普遍性品格,又满足“用天下之心为己之心”、“其乐至大”的情感性要求。如此,则真善美尽在其中矣,这是何等宏大的气象!

  人类之所以需要哲学形上学,是为了给自己的生活与实践寻找一个终极的合理性依据,这是人性的内在要求,也是哲学形上学的本质。如王国维所说:“人类一日存,此学即不能一日亡。”(24)我在2008年与周浩翔先生讨论“我们有没有‘是’”的问题时指出,一个民族,如果真有哲学,就一定是遵循着探究“是之所以成其为是”的思维方式。在哲学中,人的理性超越知性而探寻真本身,超越理智而探寻善本身,超越功利而探寻美本身。知识哲学固然可以引导到探寻“是之所以成其为是”的本体论思路,道德哲学和美学又何尝例外?道德哲学一定要回答什么是善本身与善之所以成其为善的问题,美学一定要回答什么是美本身与美之所以成其为美的问题,于是就有了在中国特别发达的道德形上学,有与柏拉图之所谓“契悟美的本体”的境界相比毫不逊色的中国古典美学。明白了什么是哲学的思维方式,谁还能断言中国哲学没有本体论呢?(25)

  三、关于中西哲学的“超越性”问题

  误解三:西方的“第一哲学”的基本特征是设立了一个超验领域,完全是“脱离实际”的,中国哲学只讲“道不离器”,并没有一个超验领域,因而也没有脱离实际的纯粹概念性哲学;西方哲学只讲现象界与本体界、灵与肉的二元论(Dualism),而不讲整全论(Holism),中国哲学则与此相反;西方哲学是“外在超越”,中国哲学是“内在超越”。(26)对于这一误解,亦可从以下三方面加以廓清。

  其一,从亚里士多德《形而上学》批评柏拉图的理念论说起。

  中西哲学,凡唯心论者都想脱离实际,而唯物论者或倾向于唯物论者则不同。亚里士多德是倾向于唯物论的,所以他在《形而上学》一书中驳斥柏拉图的理念论说:“没有意式作蓝本让事物照抄,事物也会有,也会生成”;“又,本体与本体的所在两离,似乎是不可能的;那么,意式既是事物之本体,怎能离事物而独立?”(27)亚里士多德《形而上学》与《物理学》在内容上的某些重合这一事实,就证明了即使是“最普遍的知识”也不完全是脱离实际的。

  说中国哲学讲“道不离器”,是事实;但说中国哲学没有一个超验的领域,则不是事实。所谓“形而上者谓之道”,就是一个超验的领域。朱熹把设立超验领域的传统追溯到《周易》和老子:“《礼记》曰:‘洁静精微,易教也。’盖《易》之为书,是悬空做出来底。谓如《书》,便真个有这政事谋谟,方做出《书》来。《诗》,便真个有这人情风俗,方做出《诗》来。《易》却都无这已往底事,只是悬空做底。”“《易》则是个空底物事,未有是事,预先说是理,故包括得尽许多道理。”“所以后来道家取之与老子为类,便是老子说话也不就事上说。”(《朱子语类》卷67)朱熹论“无极而太极”,亦是悬空说理:“本只是个太极,只为这本来都无物事,故说‘无极而太极’。……曰:‘至无之中乃万物之至有也。’曰:‘亦得。’”(《朱子语类》卷94)从老子到玄学,再到理学,无论说“至无”还是说“至有”,都无非是超验领域的纯粹概念思辨。在明代哲学中,纯粹的概念性思辨甚至达到了黄宗羲所说的“茧丝牛毛,无不辨析”的程度。狄德罗说理学学理与斯宾诺莎著作一样挑战着西方人的理论思维能力,绝非虚言。

  汉代扬雄著《太玄》,游心超验之域,直追《周易》、《老子》,奥义微言,直令司马光劳心疲神30余载而不能尽其意。现代学者翻译西洋哲学名词,亦求助《太玄》。如abstraction,日本人译为“抽象”,马相伯先生则主张译为“玄摛”,“所谓玄摛,就是把我们所说的某种事物之属性或物德提要钩玄,于万有不齐中观其会通;于一般现象中分别差别,则‘玄摛’一词实犂然有当。”(28)“玄摛”一词即出自《太玄》。张岱年先生反对把spekulation(英语speculation)译为“思辨”,不同意称黑格尔哲学为“思辨哲学”,指出“思辨”二字并无spekulation的“臆测”之意,不能表示speculative philosophy的特点,故以译为“玄想”为佳:“扬雄自称‘默而好深湛之思’,Speculation正是‘深湛之思’的意思。……近代实证论者鄙弃Speculation,如果说他们鄙弃‘思辨’,那就不切当了。”(29)《太玄》一书,极为艰深难懂,而历代为之作注者竟多达八十余家,可见中国哲人决不缺乏对超验领域的兴趣。

  其二,中西哲学史上都有二元论与整全论。

  西方哲学史上存在着源远流长的把世界二重化的理论,但其整全论的传统却也同样源远流长。柏拉图既讲灵魂先于万物而存在,又把灵魂的三部分分别安置于人的胃里、心里和脑里。亚里士多德讲灵肉整全论,如翻译《灵魂论及其他》的吴寿彭先生所指出的,其立论与范缜《神灭论》讲“形质神用”、“名殊而体一”恰相符契;尤其令人惊异的是,“范缜的‘刃喻’恰好相同于亚里士多德的‘斧喻’。”(30)莱布尼茨也说,中国哲学不承认本体与物质完全分离的观念同样存在于古希腊哲学和早期基督教教父哲学之中。中世纪基督教哲学也是既讲灵肉二元论又讲灵肉整全论的。阿奎那说:“人的灵魂是以形式的姿态与身体合为一体,故身体随灵魂之意念而有形式方面的变化。”(31)晚明传教士把这一学说带到了中国,利玛窦说:“此本性之体,兼身与神。”(32)艾儒略说:“人有灵魂肉躯,始成其为人,故灵魂、肉躯二者只完一人性。”(33)

  中国哲学史上确实存在一个源远流长的主张“道不离器”、“形神相即”的传统,但也存在一个同样源远流长的把世界二重化的传统。王夫之《周易外传》卷5对此作过系统梳理,说从老子“标离器之名以自神”,到王弼以“荃非鱼,蹄非兔”、“得言忘象”的玄谈来割裂道器,再到程颢称《易传》形而上下之句“截得上下最分明”一脉相承。朱熹更十分明确地把世界二分为“理”世界和“气”世界:“若理,只是个洁净空阔底世界……气便粗,有渣滓。”(《朱子语类》卷1)中国哲学中也有灵肉二元论,利玛窦从《尚书》和《诗经》中找出了中国古人相信灵魂不灭的许多证据,黄宗羲从《庄子·大宗师》中找出了“傅说之箕尾”说(《破邪论·魂魄》),又云:“昔范缜作《神灭论》,谓神即形也,形即神也,形存则神存,形谢则神灭;难之者谓神与形殊,生则合为一体,死则离为二物。……古今贤圣之论鬼神生死,千言万语,总不出此二家。”(《读葬书问对》)

  其三,既超越又内在是中西哲学共有的内在矛盾。

  中西哲学都有外在超越与内在超越两种思路。说外在超越,则中西哲学皆有外在超越:如柏拉图所论向外观认的契悟本体的境界,如朱熹执著向往的“至虚至静”、“洁净空明”的天理世界。晚明西方传教士庞迪我批评儒者“学不秉于天而惟心是师”,陈亮采就当面指出这是误解,说“率其天命之性,而达于上天之载”才是“吾儒真本领、真学问”。(34)说内在超越,则中西哲学亦皆有内在超越:如钱锺书先生所举,奥古斯丁说“汝居吾中,吾却外觅”,德国神秘宗诗人说“帝天即在身,何必叩人门?”(35)但更多的似乎是先向外,再向内:如普罗提诺把探讨真理的历程分为家居、外出、回家三阶段,以浪子归故乡比喻远觅方识道之在迩;如阳明先去格竹子,“七日而病”后终于悟得不假外求这一“圣贤千古不传之秘”。钱锺书说,中西哲学关于“天人合一”之途径的论述都表达了人们对道的认识从在迩求远到往而复返的辩证过程,是合乎实际的。

  张志伟先生说:“中国哲学往往从‘天人合一’出发,将形而上的超感性或超越的领域视为内省体悟的人生理想境界,因而具有生活实践的性质,而西方哲学则是把至高无上的存在作为理性的对象,试图通过认识的方式通达‘天人合一’的境界。”他讲这只是“粗略地说”,但似乎太粗略了些。西方哲学自古就有两大主题,一是“认识自己”,二是“认识上帝”,由此形成哲学认识的两条路径:前者向内,后者向外。这就是奥古斯丁总结的“费禄苏非亚,总归两大端”的学说:“论亚尼玛(灵魂——引者注)者令人认己,论陡斯(天主——引者注)者令人认其源。”二者既相对独立,又紧密联系:“从亚尼玛可以通达天神无质者之情状……为依其本性所有诸美好,可溯及于诸美好之源。”(36)以此来看宋明理学,朱熹道问学,陆王尊德性,就是面对不同的超越层面而采取的不同方式。钱锺书说西方哲人追求天人合一,或以智度,或以神合,或二者兼之。我以为,以智度,近于朱熹;以神合,近于陆王;二者兼之,则是融合程朱陆王,即《中庸》之所谓“君子尊德性而道问学,致广大而尽精微”。道问学者未尝不尊德性,故以智度者最终还是要回到以神合,此王阳明之所以讲“朱子晚年定论”,西哲之所谓“灵魂的思家病”也。

  无论西方哲学还是中国哲学,都既讲超越又讲遍在或内在,这就造成了难以克服的内在矛盾。“超越”(transcendent)内含外在(beyond)和分离(separate)之意,与“内在”(inherent)、“遍在”(immanent)恰相反对,历史上的中西哲人也都意识到了这一点。亚里士多德《形而上学》有一节专批柏拉图学说,说:“大家可以讨论这问题,通式对于世上可感觉事物(无论是永恒的或随时生灭的)发生了什么作用;因为它们既不使事物动,也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮助……它们若为事物的本体,就将存在于事物之中,它们倘不存在于所参与的个别事物之中,它们对这些事物的存在也就无可为助。”(37)西方哲学传入中国,当利玛窦在《天主实义》中提出了一个与朱熹的“月映万川之喻”极其相似的“楮帛硃印之喻”来论述上帝与万物之关系,却反过来批评中国哲学讲既“超越”又“内在”是自相矛盾时,中国学者钟始声就专门写了《天学再徵》一书,指出利玛窦既讲上帝之“超越”、又讲其“遍在”同样是自相矛盾。(38)钱锺书依据大量史料,说明了“既超越又内在”其实乃是中西哲学共有的内在矛盾。(39)为了使我们的立论更加审慎,我以为钱锺书式的“每立一义,必贯通群籍”的功夫,还是值得效法的。

  哲学中的既超越又内在的矛盾,是由人类心灵的永恒矛盾所导致的,无论中西,概莫能外。现实与理想、入世与出世、情感与理智、功利与审美、外王与内圣等等,总是难以两全;对于更为强有力的现象界的原则来说,本体界的原则总是软弱无力的:基督教的原则常常败给维纳斯,程朱理学的“天理”也常常败给“人欲”。既不能忘情于美色又想吃两庑之冷肉,既想追求世俗之功利又向往逍遥自在的审美境域,只能是自欺欺人而已。如何真正做到“体用一原,显微无间”、“真谛”与“俗谛”不离,是人类社会和哲学的永恒难题。

  四、如何看待20世纪以来“中国哲学的形而上学”

  误解四:认为中国哲学本不讲逻辑,从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学是对我国传统思想的肢解;中国哲学本没有“形而上学”,一切关于“中国哲学的形而上学”的所谓“创新”其实都是“汉话胡说”。这些观点,由于其前提错了,结论也就不可能正确。

  1.关于从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学的问题。

  张祥龙先生满怀对民族文化的深挚感情,对“五四”以来的中国哲学史研究给予了言辞激烈的谴责,说:“由于这种‘新文化’观念的误导,加上对‘祖上’的冷漠势利之心,学者们从西方所学者大都是些足以让二老归天的招数。哲学上,自胡适和冯友兰以来,以‘逻辑的、科学的’方法来治中国古学的做法几乎被各门派共同信奉。于是,‘道’、‘仁’、‘阴阳’、‘气’等等就都被当作西方传统哲学和逻辑学意义上的‘概念范畴’,还要追究其‘逻辑发展的规律’。”他认为如此研究中国哲学,简直是“斯文扫地”。(40)俞宣孟先生也认为,中国哲学不是对可感事物的概念性思考,所以“没有在中国哲学中追求或建立一种概念发展史的必要”。(41)

  张祥龙先生深厚的民族文化感情固然十分可贵,但问题在于,我们对中国学问是不是下过“辨章学术,考镜源流”的扎实功夫。在说从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学史是让“二老归天”的招数之前,何不读一读朱熹高弟陈淳的《北溪字义》?在这部著作中,陈淳就是把道、理、性、命、志、意、才、情、太极、皇极、仁、义、礼、智、信、中庸、经、权等概念和范畴从理学文本中一一拈出,并致力于梳理其逻辑联系的。又何不再读一读戴震的《孟子字义疏证》?其卷上,理十五条;卷中,性九条,天道四条;卷下,才三条,道(人道)四条,仁义礼智二条,诚二条,权五条,也是从逻辑的一般概念和范畴来讲中国哲学的。就连朱熹弟子们记录其师说的《朱子语类》,其卷一至卷六,也完全是按照逻辑的一般概念和范畴来进行整理和编撰的。戴震主张“由字以通其词,由词以通其道”,王国维研究中国哲学史就是用的这种方法,其《论性》、《释理》、《原命》等论文,沿波以讨源,因枝以振叶,史料之翔实,辨析之精微,实在令我辈汗颜。

  我以为今人对前辈们建构中国哲学史学科体系的贡献的认识应该全面些,实事求是些。以中国文本为依据来建构其概念和范畴体系,梳理其逻辑发展进程,既是中国固有的学术传统和治学方法的继承和发展,也是中国哲学自身发展的要求。

  2.金岳霖《论道》是不是中国哲学著作。

  俞宣孟先生批评冯友兰说金岳霖《论道》是一部中国哲学著作,认为《论道》不仅哲学的观念,而且包括方法,都是西方哲学的,“没有中国哲学史的历史痕迹”。其主要理由除了说中国哲学没有“是论”,没有超验领域,没有本质世界与现象世界的二元对立以外,还指出金岳霖分思想为动静两态,又分思想为想象和思议,并讨论共相与殊相、一般与特殊的关系,这种思维方式仅仅属于西方,而不属于中国。(42)这一观点其实也不能成立。

  首先,“分思想为动、静两态”,在殊相的生灭中把握不动不变的本体,同样是中国哲学的思维方式。前辈学者对此已作大量论证,如王国维在论证老子“道”论合乎哲学形上学的几个基本条件时,就着重论证了老子的“道”具有“超于相对之域而绝对不变”(43)的实体性;钱锺书通过对“易”一名而含三义的考察,揭示了中国哲学关于本体之“不易”与样态之“变易”(“常”与“变”)的辩证学理,并以对中国哲学各家各派典籍的大量引证来论证了中西哲学本体论的共性。(44)张岱年论中国哲学“本根”之三义为始义、究竟义、统摄义,论“本根”之四性为不生(无所从生)或无待、不化或常住、不偏或无滞、无形或形而上。(45)此三义和四性,皆无往而不与西方哲学相通。其次,关于“分思想为想象和思议”,对可感事物作概念性思考,这也是中国哲学史的事实,不是西方哲学所独有。中国哲学中有多少抽象的概念、范畴、名相,有多少至今仍对国人和西方人的思维能力构成挑战的精微学理,不容否认。

  与俞先生的立论不同,我认为《论道》虽对西方哲学有所借鉴和融汇,但“骨子里”是一部中国哲学著作。该书从首章论“道、式、能”到末章论“无极而太极”,构成了一个首尾玄合的逻辑体系。论“道有‘有’,曰式曰能”,不仅合乎亚里士多德《形而上学》“形不能无质,质不能无形”的原意,更合乎理学“理不能无气,气不能无理”之精义。(46)论共相既超越殊相和时空,但强调共相内在于殊相之中,凸显中国哲学寓一般于特殊的精义,解决了理学的“理在事上”与“理在事中”之争。论理学所说的“性”就是本质,性有广义的Quality(属性)与狭义的Nature(主性)之分,二者相合叫作性质,合乎理学关于“义理之性”和“气质之性”的论说,(47)但更为精致绵密。最后,乃试图解决朱陆争辩最激烈的“无极而太极”问题。在这一体系中,中国哲学的基本范畴,诸如道、理、几、数、情、性、体、用等等,几乎都是按照中国先贤的思想理路来分布的,这当然是中国哲学。

  3.关于20世纪中国哲学本体论或形而上学的创新问题。

  张志伟先生说中国哲学本没有“形而上学”,我们不能因为借用了“形而上者谓之道”翻译metaphysics,就把metaphysics“创新”为“中国哲学的形而上学”。这一观点涉及对整个20世纪中国哲学形上学的评价问题,话虽说得委婉,但仍寓“汉话胡说”之意。我既认为形而上学为中国固有之学,自当据实肯定20世纪中国哲学形上学创新的成就。

  20世纪致力于中国哲学形上学体系现代建构的主要是熊十力、冯友兰、金岳霖、贺麟等人。熊十力“以平等心究观古今各大学派”,并自觉地把王阳明、王船山视为先驱,创立了新唯识论;冯友兰“接着程朱理学往下讲”,创立了新理学;金岳霖以中国文化的中坚思想和最崇高的概念(“道”)为最高范畴,以传统哲学范畴为骨架,创立了新道论;贺麟隐然“接着陆王心学往下讲”,其学说被称为“新心学”。他们的哲学创造,或通过对中国哲学中特定学脉的自觉选择和继承,或通观中国哲学之全体并摄取各家思想之精粹,既会通中西而又坚持了中国哲学自身的主体性。对于张东荪否认中国哲学有本体论的观点,熊十力批评他缺乏“宏通深远之虑”:“严又陵云:行履五洲,学穷千古,亦将但见其会通而统于一而已矣。又陵尚有此识量,不审今人何故自狭自小乃尔?”(48)当然,也不是说前辈们建构的形上学体系就没有任何不足。维也纳学派的中国传人洪谦就批评《新理学》缺乏传统玄学的诗意的“丰富的感觉,优美的境界”,(49)这一批评其实也适用于《论道》。在一定程度上弥补了这一不足的,有贺麟和唐君毅先生,而方东美先生诗化的形而上学,则可以说是最能体现中国哲学的诗性特征和美好意境了。

  时贤们强调“不能用西方背景下的哲学观念硬套中国固有的哲学”,当然是对的。但不等于说在中西哲学概念恰相契合的情况下也不能使用西方哲学概念。明清之际中国哲人在与西方学者对话时就已意识到人类的哲学语言在本质上是相通的,晚清以来的中西学者更在哲学著作翻译的语言精确性方面作了非常艰辛的努力,实事求是地讲与其他民族的哲学相通的中国哲学原理,怎么能说是“汉话胡说”呢?中国哲学也曾影响西方,西方人是否也要“彻底摆脱中国哲学的影子”呢?

  五、关于借助海德格尔哲学来激活中国古学的问题

  误解五:认为唯有海德格尔等人的哲学与中国哲学相通,可以激活“中国古学”。如张祥龙先生,极力称说海德格尔等人“破除了西方的概念形而上学传统,发展出了贴近直观,看重构成功能和‘象’(Bild,picture)思维”,“提供了更合适地理解中国古代学术思想的新视野”,可以把中国古学激活并促进中西对话和交流。(50)我丝毫不怀疑张祥龙先生的现代西方哲学学养,问题在于,海德格尔的立论依据是否可靠?中国哲学是否只是“象思维”,其方法是否是“非概念化的方法”?以海德格尔哲学为参照来诠释中国古学是否恰当?

  对于所谓“象思维”,海德格尔找到了其来自希腊正宗的依据,即柏拉图idea的希腊文原意是“看”,转为名词就是所看到的东西。但问题在于,idea可不是肉眼所能看到的,罗念生认为idea的准确翻译是“原型”,并引琉善《出售哲学》一文为证:“原型,即事物的模型。你所见的一切事物——大地,地上的万物,天空,大海,都有不可见的式样存在于宇宙之外。”(51)可见,看到的东西与不可见的式样是不可混为一谈的。只用肉眼看,连感性认识都不完全,何况从感性认识到把握最高的存在呢?拉丁文sapientia(理性)的原意是味感,是否也可以把两千年的拉丁语哲学还原为舌尖上的“味思维”呢?海德格尔说包括亚里士多德在内的所有古希腊的伟大思想家都“非概念地思想”,也不对。虽然如罗念生所说,希腊文中直到亚里士多德时代都还没有“概念”一词,但人们在创造出“概念”一词以前很久,就已经运用概念来思考了。形象思维是艺术创作的主要方法,至于哲学,则无论如何富有诗情画意,甚至可以像卢克来修《物性论》一样以诗的形式来表达哲理,却总不能没有理性的抽象、逻辑的推理。诗人钟情于爱神维纳斯和酒神狄奥尼索斯,哲人则心仪智慧女神雅典娜和太阳神阿波罗,虽然前者也对希腊哲学发生了持久而深刻的影响,但从柏拉图开始的“哲学与诗的官司”却也同样旷日持久。海德格尔的依据大抵只是取其所需而已,并非来自对希腊哲学的客观全面的考察。

  其次,说中国传统哲学是“象思维”,与西方传统哲学注重概念、理性的逻辑思维完全不同,也是皮相之论。中国古代哲人像亚里士多德一样明白,大自然的声音(天籁)是只能用耳谛听而不能用眼去看的;更有甚者,“大音希声”,“天地有大美而不言”,故更需用心(heart)去感悟、用脑(brain)去思考、用神明(soul)去觉照,如《文子》之所谓“上学以神听之,中学以心听之,下学以耳听之”(钱锺书云,14世纪德国神秘宗师爱克哈特亦有学分三等,下学以身,中学以心知,上学以神之说,与《文子》契合)。(52)这思考、感悟和觉照的结果,在道家那里,就有了与自然互为表里的“道”。然而,“道”亦有辨,如庄子所云:“有天道,有人道……天道之于人道也,相去远矣,不可不察矣。”(《庄子·在宥》)这又完全是概念性思维了。至于墨家论“摹略万物之然,论求群言之比”(《墨子·小取》),强调认识之真伪的辨析;朱熹论“必析之有以极其精而不乱,然后合之有以尽其大而无余”(《大学或问》),倡导精密分析和深度认识基础上的有机综合,就更不是“象思维”所能包举和涵盖的了。

  中西传统哲学都具有诗性,但主流却是理性主义。哲理与诗心相通,乃中西所同。以哲学家而兼诗人者,在中国和西方都可以举出一长串名字。以美文形式、诗性语言来表达哲理的作品,中西哲学史上都有很多。但其中多数人所表达的哲理却不是非理性或反理性的,作为人类生活和实践之终极合理性依据的哲学形上学的理性,反倒因诗性的参与而更具魅力。庄子所揭示的借助审美而达于终极实在的路径,足以与康德哲学先后辉映。中西传统的理性主义,在解决情与理的矛盾方面,或诉诸伦理的道义,或诉诸美的宗教的纯情感,都有哲学形上学的依据。现代西方哲学的非理性主义,比起西方的古典哲学来,在哲理的纯正、境界的高远方面,简直差远了。以这样一种哲学来“激活”既有高雅的诗意而最少浪漫主义的狂热,又最重天理良心的中国传统哲学,不知将如何激活?

  论者云,西方哲学传统的本体论中的“存在”是与人无关的,20世纪西方哲学本体论的变化凸显了人的参与,这恰与中国哲学讲“道”是有人来参与的相同。事实是,中西哲学中都既有独立自存、无人参与的“存在”,也有有人参与的“存在”。巴门尼德说“存在物是存在的,是不可能不存在的”,存在似乎是与人无关的;而普罗泰戈拉则说“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,也是不存在的事物不存在的尺度”,存在又与人相关了。亚里士多德《形而上学》批评普罗泰戈拉的说法否认了存在的客观性:“假如只有可感觉事物存在,那么若无动物(活物)就没有这世界。”(53)这与孔子说“芷兰生于深山,非以无人而不芳”(《荀子·宥坐》)、王夫之说“越有山,而我未至越,不可谓越无山”(《尚书引义》卷5)所蕴含的道理相同。而皮浪等人、甚至包括某些基督教学者则继承了普罗泰戈拉。近代以来,贝克莱讲“存在就是被感知”,康德说“人为自然界立法”等等,都认为存在与人相关。哲学似乎也与自然界一样,常常使人感到太阳下面没有太多的新东西。

  俞宣孟先生惊异于20世纪西方哲学本体论的变化,说:“过去,人们惊异于逻辑推论的必然性的力量,总觉得逻辑具有客观的性质……而当维特根斯坦说出,语言的逻辑其实是人自己制定出来的游戏规则时,逻辑的神秘性就进一步消散了。……人们可以逻辑地思想,但人并非只能逻辑地思想。”在俞先生看来,20世纪的中国哲学史研究讲求逻辑,都是走的“依傍西方哲学的道路”,(54)如今要摆脱这一道路。究其实际,却否认了人之所以为人的基本特征和中国哲学的基本事实。人总是要讲道理的,传统的中国哲学又何尝不讲逻辑,不讲概念的确定性?荀子就说过:“使异实者莫不异名也,不可乱也。”(《荀子·正名》)严复也说过,如果认真读书,随时可以发现中国古人在运用三段论法。

  一些学者打着“反对走依傍西方哲学的道路”的旗号,实际上是要依傍现代西方的某一种哲学。对于这一点,张祥龙先生直言不讳。当有人对他提出“你这不也在以夷治夏吗”的质疑时,他回应说:“很对。我自认还没有那样的能力,能够完全不求助于西方而让华夏的古文献自己说出新话语,获得当代的新生命。我能做的只是尝试着在西学中寻找那最可能帮助华夏古树发出新芽的东西,那不再从方法上就贬抑她、切割她、整死她,而是可以善待她、引动她,让她从容调整自己、更新自己、升华自己的一个视域。”(55)张祥龙先生的情可感,但理不直。西方人写西方哲学史需要进行史料筛选,中国人写中国哲学史也是一样,绝非立意要“整死她”;既如实承认中国虽有逻辑学却不够发达,又肯定中国哲学在“非名言之域何以言说”方面较西方哲学为优,就更谈不上是对中国哲学的贬低了。以海德格尔为参照来研究中国古学,作为个人的一种治学思路未尝不可,但也大可不必把前人的中国哲学研究说得如此不堪。中国哲学研究要提升到新的境界,需要有更高的立足点、更广阔的视野和更大气的胸襟。人类心灵的一系列永恒矛盾,以及由此派生的宇宙人生的一系列根本问题及其当代表现,岂是海德格尔所谓“此在”的哲学所能包举、涵盖,并作出具有历史合理性的解决?

  笔者自20世纪80年代以来的30余年中形成了一个基本的治学思路,即:从人类心灵的永恒矛盾及由此派生的人类共同的问题意识来论述哲学形上学产生的根源,说明正是由于人类心灵共同存在的永恒矛盾和由此产生的共同的问题意识,促使人们到形而上领域中去寻求解决方式,因而哲学形上学也就具备了作为人类生活与实践之终极合理性依据的本质特征;在此基础上,阐明人类各民族共有的解决问题的几种不同的方式,说明某种占主导地位的解决方式构成了哲学的民族特点;最后,试图论证中国哲学的出路不是向海德格尔哲学的认同,而是通过深入揭示真善美三者各自包含的内在矛盾和三者之间的矛盾,进而以中国哲学的“尊生齐物义”扬弃德国唯心论和英美经验论两大价值观念体系而重建现代理性。我深知洛克所说的“每一个明白事理的人都是抱着几分怀疑来主张己见”的道理,不敢自以为是。人到晚年,越读书越感到知识的不足。自己的一点心得,其实也只是无数前辈学者艰辛探索的心血之所凝成而已。

  我的这篇文章,只是基于中西哲学的共性而立论,民族性的方面则基本未顾及。中国哲学确有自己的民族特点,需要大力弘扬,但民族特点决不意味着中国人是人类社会中的异类,决不意味着中国哲学不能与世界交流或只能与西方的某一种哲学交流。我们的先哲总是说“人同此心,心同此理”,“东海西海,心理攸同”,这是我们民族最伟大、最光辉的一个思想,也是建设人类命运共同体的中国哲学依据。我愿中国哲学界更多地重视我们民族的这一伟大传统,在与世界的对话和交流、“从容涵化印、中、西”(萧萐父先生诗句)的过程中,将中国哲学的发展提升到一个新的更高的境界。

  注释:

  ①希罗多德:《历史》上册,王以铸译,北京:商务印书馆,1959年,第133、165页。

  ②伊索克拉底:《演说词》,《西方古代教育论著选》,北京:人民教育出版社,1985年,第86页。

  ③普鲁塔克:《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》,段映虹译,北京:华夏出版社,2009年,第27页。

  ④普鲁塔克:《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》,第28-29页。

  ⑤M.克莱因:《古今数学思想》第1册,张理京、张锦炎译,上海:上海科学技术出版社,1979年,第17页。

  ⑥默尼埃:《法译本导言》,普鲁塔克:《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》,第6-7页。

  ⑦拉法格:《思想起源论》,王子野译,北京:三联书店,1963年,第192页注释2。

  ⑧戴安娜·阿克曼:《爱的自然史》,张敏译,广州:花城出版社,2008年,第8、19页。

  ⑨普鲁塔克:《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》,第25-26页。

  ⑩普鲁塔克:《论埃及神学与哲学——伊希斯与俄赛里斯》,第124-125页。

  (11)第欧根尼·拉尔修:《名哲言行录》,徐开来、溥林译,桂林:广西师范大学出版社,2010年,第2、3、6页。

  (12)第欧根尼·拉尔修:《名哲言行录》,第5页。

  (13)《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅰ,北京:人民出版社,1972年,第26页。

  (14)《席勒文集》I,钱春琦、朱雁冰译,北京:人民文学出版社,2005年,第96页。

  (15)王国维:《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,《王国维遗书》第3卷,上海:上海古籍出版社,1983年,第644-645页。

  (16)罗念生:《古希腊哲学术语译名管见》,《罗念生全集》第8卷,上海:上海人民出版社,2003年,第327-328页。

  (17)亚里士多德:《形而上学》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1981年,第61-62页。

  (18)亚里士多德:《形而上学》,第243页。

  (19)亚里士多德:《形而上学》,第62页。

  (20)亚里士多德:《残篇·论哲学》,苗力田主编:《亚里士多德全集》第10卷,北京:中国人民大学出版社,1990年,第108页。

  (21)张志伟:《一种中国哲学的形而上学是否可能——关于“形而上学”译名的分析》,《中国社会科学评价》2017年第2期。以下引志伟先生之说皆见该文。

  (22)详见许苏民:《中国哲学没有真理概念吗?》,《社会科学战线》2017年第4期。

  (23)亚里士多德:《形而上学》,第10、222页。

  (24)王国维:《奏定经学科大学文学科大学章程书后》,《王国维遗书》第3卷,第644-645页。

  (25)参见许苏民:《我们如何求是?》,《光明日报》2008年2月25日,第12版。

  (26)参见俞宣孟:《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》,《学术月刊》2005年第9期。

  (27)亚里士多德:《形而上学》,第25-26页。

  (28)马相伯:《“Being”问题一》,《马相伯集》,上海:复旦大学出版社,1996年,第1138页。该书原文将abstraction误排为Substraction,今改。

  (29)张岱年:《关于若干哲学译名的商榷》,《张岱年全集》第6卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第275页。

  (30)《亚里士多德〈灵魂论〉汉文译者绪言》,亚里士多德:《灵魂论及其他》,吴寿彭译,北京:商务印书馆,1999年,第13页。

  (31)圣多玛斯·阿奎那:《神学大全》第3册,周克勤等译,台北:中华道明会、碧岳学社,2008年,第424页。

  (32)利玛窦:《天主实义》,朱维铮主编:《利玛窦中文著译集》,上海:复旦大学出版社,2001年,第32页。

  (33)艾儒略等述:《口铎日抄》,叶农点校整理:《艾儒略汉文著述全集》,澳门:澳门文化艺术学会,2012年,第430页。

  (34)陈亮采:《七克篇序》,李之藻辑:《天学初函》第2册,台北:台湾学生书局,1965年,第702-704页。

  (35)钱锺书:《管锥编》(二),北京:三联书店,2001年,第698页。

  (36)毕方济口译,徐光启笔录:《灵言蠡勺引》,《四库全书存目丛书》,济南:齐鲁书社,1997年,子部,第93册,第650页。

  (37)亚里士多德:《形而上学》,第25页。

  (38)参见许苏民:《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对话》,《哲学研究》2011年第1期。

  (39)钱锺书:《谈艺录》下卷,北京:三联书店,2001年,第784-785页。

  (40)张祥龙:《从现象学到孔夫子》,北京:商务印书馆,2001年,“序”,第3-6页。

  (41)孙景强:《中西哲学比较中的几个关键问题——俞宣孟与于连的对话》,《世界哲学》2006年第3期。

  (42)俞宣孟:《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》,《学术月刊》2005年第9期。

  (43)王国维:《孔子之学说·叙论》,《王国维哲学美学辑佚》,上海:华东师范大学出版社,1993年,第24页。

  (44)钱锺书:《管锥编》(一),北京:三联书店,2001年,第10-13页。

  (45)张岱年:《中国哲学大纲》,《张岱年全集》第2卷,石家庄:河北人民出版社,1996年,第41-44页。

  (46)金岳霖:《论道》,《金岳霖文集》第2卷,兰州:甘肃人民出版社,1995年,第154页。

  (47)冯友兰:《中国哲学史新编》,《三松堂全集》第10卷,郑州:河南人民出版社,2001年,第610-611页。

  (48)熊十力:《与张东荪》,《十力语要》,北京:中华书局,1996年,第72-73页。

  (49)洪谦:《论〈新理学〉的哲学方法》,《洪谦选集》,长春:吉林人民出版社,2005年,第195页。

  (50)张祥龙:《从现象学到孔夫子》,“序”,第7页。

  (51)罗念生:《古希腊哲学术语译名管见》,《罗念生全集》第8卷,第327页。

  (52)钱锺书:《谈艺录》上卷,北京:三联书店,2001年,第133-134页。

  (53)亚里士多德:《形而上学》,第76页。

  (54)俞宣孟:《移花接木难成活——评金岳霖的〈论道〉》,《学术月刊》2005年第9期。

  (55)张祥龙:《从现象学到孔夫子》,“序”,第9页。

作者简介

姓名:许苏民 工作单位:南京大学中国思想家研究中心

职称:教授

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:韩卓吾)
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