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海外《诗经》研究的方法
2016年06月23日 19:20 来源:中国社会科学网 作者:综合 字号

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  今天当我们去考察海外汉学研究的时候,一个非常重要的心理内驱力是寻求方法论的支持,以求拓展我们研究传统文化的视野。就《诗经》而言,也无非如此。缘此,我们将海外《诗经》研究的方法论问题专门提出来讨论。因为西人治学尤重方法’所以我们先从欧美学者的《诗经》研究方法谈起。

  谈起西人的《诗经》研究,最大的功绩是给传统中国的《诗经》研究引入了人类学的研究方法。提起这一点,我们便不能不提起法国汉学家葛兰言和他的《中国古代的节庆与歌谣》一书。葛兰言(Marcel Granet,1884—1940)师从汉学研究泰斗沙畹,同时他又受到法国现代社会学派开剑者涂尔干及其继承者莫斯的影响,对社会学派的研究方法的运用也很娴熟。他的《中国古代的节庆与歌谣》一书在西方《诗经》学研究史上具有崇高的地位。正如亚瑟.韦利所说:“我的《诗经》文本能受到与我对葛兰言译本同样的尊重,我就满足了。”原因在于该书开创并奠定了《诗经》研究的一个新范式,即文化学范式,或曰人类学、民俗学范式。论及《诗经》人类学研究方法,无论如何都摆脱不了《中国古代的节庆与歌摇》所施予的影响。在中国,葛兰言的《诗经》研究影响了闻一多,并通过闻一多影响了中国本土的《诗经》学研究。

  《中国古代的节庆与歌谣》是葛兰言的博士论文,全书共分为5部分,绪论、《诗经》的情歌、古代的祭礼、结论和附录。在绪论部分,葛兰言说明他研习《诗经》的目是想通过《诗经》了解古代中国人的宗教形式。在“《诗经》的情歌”部分,他将72首《风》诗分为三类,即田园主题、村落恋爱、山川歌瑶。他想发现这些歌摇中的本质性东西,发现诗歌的原始意义。在“古代的祭礼”部分,葛兰言以地域的不同,把中国古代的祭礼分为郑的祭礼、鲁的祭礼、陈的祭礼和春天的王祭,试图用民族志的材料梳理古代祭礼的形态与功能,勾勒出祭礼由庶民礼仪向官方仪式转化的过程。总之,葛兰言抛开中国传统经学的态度研究《诗经》,也没有局限于俗套的文学的方法去解读《诗经》,而是直接把《诗经》导向社会学和文化人类学的研究。他通过细读、慢读、重读,推定《诗经》“歌摇透露了先于经典的道德教诲而存在的上古习俗”(《中国古代的节庆与歌谣》,第6页)。尽管他的研究受到各种批评,他的结论也不无可商榷之处,但他的启发意义却非常大。

  二次世界大战结束后,国际汉学研究中心转移到北美。与此同时,西方对《诗经》接受也逐渐进入以诠释研究为主的阶段。人类学的方法仍然是《诗经》研究的主要方法,这其中非常重要的收获便是王靖献的《钟与鼓:〈诗经〉的套语及其创作方式》(以下简称《钟与鼓》)。《钟与鼓》运用美国学者帕里一洛德的“口传诗学”理论来研究《诗经》,而口传诗学的核心关键词有二:程式和主题。所谓的程式是指在相同的韵律条件下被经常用来表达某一给定基本意念的一组文字,它可以是短语、从句,也可以是句子。程式的核心意义在于它是歌手头脑中的产物,使他在编制诗歌时能快速创作。它可以在部分保持不变的前提下对另外的部分进行替换,从而构成生生不息的程式系统。而主题则是一组意义群,是传统诗歌的程式风格叙述一个故事时经常使用的意念组合。王靖献在运用帕里一洛德“口传诗学”理论时,根据中国语言和韵律特殊性,尤其是针对《诗经》的情况,对程式和主题作了一些相应的修改。

  先看程式。王靖献认为,程式是不少于三个字的一组文字所形成的语义单元。这组语义单元在相同的韵律条件下重复出现于一首诗或数首诗中,以表达某一给定的基本意念。根据这种定义,王靖献在《诗经》中归纳出6种程式:1.重复出现于数首诗中的诗句,如“悠悠我思”;2.在同一首诗中重复出现的诗句,如“悟悄不归”;3.语义上作为同一整体,只是由于韵律结构而在长短上有所不同(音节多少不等)的重复出现的诗句,如“我心伤悲兮”之于“我心伤悲”;4.只有感叹词不同的诗句如“乃如之人兮”和“乃如之人也”,或只有形容词不同的诗句如“丼木萋萋”和“卉木萋止”;5.字形不同但意义相近的诗句,如“忧心殷殷”与“忧心慇慇”;6.含有可以互相替代的同义词的诗句,如“食我农夫”与“食我农人”。根据他自己对程式的理解以及对《诗经》中程式的划定,他得出如下结论:一、《诗经》中程式诗句占《诗经》总诗句数的21%,而20%是西方学者划定书面文学与口传文学的界限(即一首诗包含的程式数达到或超过20%就可判定它属于口传文学),因此他认为《诗经》属于口传文学或口头创作作品;二、程式赖以存在的基础是旋律,是音乐,所以《诗经》是音乐作品;三、《诗经》中有明确作者的诗篇也有程式的存在,甚至比例还相对较高,说明文人创作初期也使用程式;四、程式可以帮助我们判断诗篇创作的年代,程式密集度越高,诗篇便越古老。

  关于主题,王靖献基本认同帕里一洛德的定义。他承认主题是一系列相关的意象,但他并不认为主题只适用于长篇叙事诗,也应该适用于短篇的抒情诗,而且他认为《诗经》中的“兴”便是主题(《钟与鼓》,第120—126页)。他以《邶风·谷风》和《小雅·谷风》为例,讨论了“兴”与主题的关系,以及“兴”作为创作方式是如何展开和解构诗篇的。“兴”之外,王靖献还讨论了其他主题,如“泛舟”所表现的快乐和忧伤主题,“莺鸟”表达的婚姻主题等。

  不可否认,口传诗学理论对我们研究《诗经》有一定的启发意义。王靖献的《钟与鼓》的某些结论也有其合理性,但有些结论也可商榷,如以20%来断言《诗经》属于口传文学,便失之于偏。《诗经》有其特殊的成长背景,自然也有其复杂性。如果我们一味地照搬“方法”,有可能事与愿违。并且“程式”理论在西方一直有争论,如加拿大学者多布森与夏尔便认为“程式”与“主题”是一种文学的借用(《钟与鼓》,第13页)。同样,易彻理(Charles H.Egan)在他的两篇论文中结合汉乐府研究,也对程式理论提出了批评。

  除了王靖献的《钟与鼓》,还有许多北美汉学家的《诗经》研究涉及到文化人类学。比如陈世骧对“兴”义的考察就从发生学的角度把“兴”还原为先民舞蹈仪式性的狂热与激情,又引用察恩伯爵关于西方字源学中歌谣(carol)中包含的舞蹈意义与中文“兴”相比较,从而论证“兴”的音乐性与舞蹈性③。当然,更重要的还有周策纵《古巫医与“六诗”考》。在这本有趣的书中,周氏主要讨论了巫医与中国浪漫文学之关系。他认为巫在中国文化史上至少有两种重要贡献:“一是医药,另一则是浪漫诗歌、文学、乐舞的发扬。”该书分为三编,上编从《诗经》中葛屦人手,讨论《诗经》中的祭高楳与郊祀。在谈到《大雅·生民》之履迹生子神话与郊楳以及神尸践迹之舞时,广征博引西方人类学的研究成果。中编讨论巫医与古代史官的关系,大量用到《诗经》中的例子,因而可以看作是对诗的诠释。下编论古巫医对乐舞及诗歌发展的贡献,在讨论古巫医与六诗之间的关系时,他甚至找到六诗名称与古巫医名之间的对应关系,如巫凡之于“风”、巫比之于“比”。或许他的结论可以商榷,但研究思路确实能给人启发。此外,宇文所安的《〈诗经〉中的繁殖与再生》也同样从仪式的角度讨论了传统的延续性问题,即如何繁殖与再生。这一问题包括两个方面,一是社会生产和种族延续,二是社会结构与政治伦理的延续。在论文中,他讨论了四首诗,分别是《周颂.载芟》、《大雅·生民》、《大雅·下武》和《大雅·云汉》,并认为人类文明的传统是一个用文字记录和保存的连续的知识系统。

  在东方,日本的《诗经》研究最先接受了西方人类学方法,并取得很大的成就。赤冢忠、松本雅明、白川静、家井真、福本郁子、石川三佐男等人,都有利用文化人类学研究《诗经》的杰作。上世纪40年代,赤冢忠提出了“兴的发生与展开”、“诗的发生与展开”两大问题。在《古代歌舞诗的系谱》中,他提出“三百篇”的大部分本为歌舞诗,而兴是由“咒术”产生的。后来他又发表了《鹊桥振鹭之舞与鸟的兴》,将《诗经》的兴与《万叶集》中的枕词加以比较。这是赤冢忠“诗经学”的重要特色,对以后的日本《诗经》学研究产生了重大影响。赤冢忠的《诗经》研究很显然受到了葛兰言的影响,并由他完成了《诗经》人类学研究方法的日本化进程(《日本诗经学史》,第354页)。1958年,松本雅明完成了《关于〈诗经〉诸篇形成的研究》一书,把“兴”的演变作为判明诗篇完成时期的标尺。具体地说,他区分“兴”为三类,朴素的、印象式的、行为式的为古,象征式的、譬喻式的为新,存在的兴、必然的兴为最新。此外,作为赤冢忠的学生,家井真、石川三佐男都始终把宗教学和民俗学作为《诗经》研究的重要辅翼。家井真有《〈诗经〉原义的研究》,石川三佐男则著有《关于〈诗经.曹风·下泉〉一一物为水濡的古代意义和〈下泉〉篇的兴复原古诗剧》、《关于〈诗经〉捕兔兴词与婚宴座兴演舞一以兔为对象的咒仪及其发展》等文章。

  当然,最能代表日本之《诗经》文化人类学研究成就者当属白川静。白川静同样受到了葛兰言及莫斯的影响,著有《稿本诗经研究》(其中包括“通论篇”、“解释篇”、“兴的研究”)、《诗经——中国的古代歌摇》与《古代歌瑶的世界——〈诗经〉与〈万叶集〉》等。此外,他的《中国古代的民俗》、《中国古代的文化》、《金文的世界》等著作也涉及《诗经》。白川静之所以能取得如此高的成就,在我看来主要有三点:西方文化人类学的研究视角,甲骨文、金文方面的成就,中国传统文化的精深造诣。所有这些使得他能融通中西、兼通古今,同时又能使他真正把《诗经》与《万叶集》等曰本古代歌谣联系起来进行比较研究。比如他对兴与咒语关系的考论,他对《诗经》中男女赠答诗交换本质的讨论,都非常有价值。

  与此同时,我们也应该注意到日本、韩国等汉文化圈国家的《诗经》研究所受中国古代传统《诗经》学研究之影响。在韩国,《诗经》研究仍是为了“善用《诗经》所含之奥义,培养更高水平之情绪”,以求达到孔子“游于艺”之境,方法上仍坚持“正解《诗经》”(《当代韩国诗经研究概况》)。所以如金时俊的《毛诗研究》(1981年)、南宫铉的《朱熹之文学观研究》(1984年)、金英美的《〈诗经〉赋比兴研究》(1984年)、李明淑的《〈诗经〉里描写的福思想研究》(1984年)等都属于传统意义的《诗经》研究。新加坡的林徐典在《诗经》研究方面也颇有建树,他的《〈诗经〉的特色和影响》、《雅颂的思想与艺术》、《国风的思想与艺术》等都有独到见解,大体上也属于传统的方法。明治维新之前,日本的《诗经》研究基本上是中国式的。明治维新以后,新学兴盛,传统的《诗经》学研究虽举步维艰,但亦有佳作出现。如竹添光鸿的《毛诗会隻》主宗《毛传》,同时也吸纳近代日本学者以及中国清代学者的《诗经》学成果,以求会通。二战以后,民主思潮复苏,日本《诗经》研究也注重发掘其中的传统文化资源,因而传统的治学方法又渐渐受人重视,如诸桥辙次、境武男、山田统的《诗经》研究都属于传统的方法。尤其值得一提的是青木正儿关于《诗经》名物和文献的研究、吉川幸次郎的《毛诗正义校注》以及冈村繁的《毛诗正义注疏选笺》等,都非常重视文献和版本,体现出传统治学特色。

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