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因明何以成绝学
2021年05月14日 22:41 来源:《中国社会科学评价》2020年第3期 作者:傅光全 字号
2021年05月14日 22:41
来源:《中国社会科学评价》2020年第3期 作者:傅光全

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  因明何以成绝学?这在印度、日本以及西方学界不见提及,实为中国问题;又古不曾闻,实为现代问题;再者,因涉及历史、现状以及未来,故又可视为因明的生存与发展问题。由此可见,它既非单纯,也非无关紧要。而且,与之关联的尚有如下问题:第一,因明何时被列为绝学?为何被列为绝学?第二,佛教劫难是否是因明衰微的根本原因?导致因明衰微的因素主要有哪些?第三,因明能否成为显学?如此等等,需逐一解答。诸问得解,则因明何以成绝学之疑问亦得解。

  一、因明被列为绝学的依据及其意义

  1982年,“抢救因明座谈会”在北京召开。此次会议,虽未见有“绝学”之说,但“抢救”二字足显因明之危。此后二十多年,随着有识之士的不断呼吁,因明除了引起学界越来越多的关注外,也受到国家层面的重视。2006年中国逻辑学会因明专业委员会成立。2008年底,中国社会科学院推出第一批特殊学科——绝学建设项目,并且明确规定在政策上予以重点扶持。“5·17”讲话中,习近平总书记明确指示:“要重视发展具有重要文化价值和传承意义的‘绝学’、冷门学科。”中国社会科学院院长谢伏瞻做出响应,明确提出要“加强对基础学科、冷门学科人才的扶持”。由此可见,因明有幸被列入绝学建设项目,既是专家学者不断呼吁的结果,更是国家重视的结果。那么,将因明列为绝学有何依据?又有何意义呢?

  按照《现代汉语词典》的说法,绝学指的是“失传的学问,高明而独到的学问”。该词条提供了判定绝学的两条标准:是否失传;是否高明而独到。因明是否该列为绝学,这些标准可资参考。关于因明是否失传,我们首先从如何判定“失传”谈起。对因明来说,认定其失传主要基于两种情形,一是“因明”之名已成历史遗迹,不再被后世人们使用;二是名实皆失,即“因明”之名不再被使用,相关著作亦已不存。那么,因明是否符合这两种情形呢?其答案见诸于印度、中国和日本的因明史。“佛教在印度流行了一千五百多年,在十世纪开始急剧的衰落,到十三世纪溃灭。”与佛教关系密切的因明,随着佛教的衰落、溃灭也逐渐淡出人们的视野。13世纪后,“因明”之名已在印度本土消失,其所指称的内容,则被正理、胜论等其他学派兼容并蓄了。这意味着,因明在印度已失传。公元7世纪,因明第二次传入中国后,曾呈一时之盛。然好景不长,随着法相宗日渐衰微,因明也逐渐淡出人们的视野,至清末民初,方获新生。在这一长逾千年的时期,因明近于灭绝之态。即使我们认定其已经失传,亦不为过。这是汉传因明的情形,藏传因明的情况又如何呢?公元9世纪发生的朗达玛(799—842)灭佛运动,使得藏传因明经历了百年的寂灭(名实皆失),我们完全可以据此认定这一时期的藏传因明失传了。因此,失传一说适用于13世纪后之印度因明,亦适用于中国因明。不过,关于后者,更确切的说法是,失传之说既适用于长逾千年近乎灭绝之汉传因明,也适用于历经百年寂灭期的藏传因明,但不适用于最初发出抢救呼声时(即20世纪80年代)的中国因明,更不适用于正式被列为绝学时(即2008年)的因明。

  因明由中国传入日本后,尽管其发展未取得重大突破,但在明治维新后,因明体系逐渐充斥各种逻辑术语。“因明”之名亦因“印度论理学”“印度逻辑学”“佛教逻辑”的出现而有消亡之危险,但这毕竟是将来之事,现在断言其失传尚言之过早。从整个日本因明史看,其绝大多数时间处于比较稳定的状态。因此,失传之说并不适用于日本因明。

  关于因明是否“高明而独到”的问题,我们得从其是否高明以及是否独到两方面看。首先,对于因明是否高明的问题,佛教徒与非佛教徒的看法可能不一样。长期以来,佛家一直视因明为必修之学,唐玄奘(600—664)时期佛家甚至视之为秘学,自然没有否认其高明的道理。当然,从因明与佛教的历史关系看,因明体系的建构主要归功于大乘佛教一派,因此这主要是大乘佛教的看法,别的宗派不一定都认同(如禅宗)。具体情形有待详论,目前我们只能笼统地说,不同时期不同地区不同群体对于因明的认可程度不一样,对于因明是否高明的回答也会不一样。限于篇幅,本文只想指出如下几点:第一,在13世纪前的印度以及19世纪前的中国、日本,因明是否高明不是一个问题。第二,自19世纪起,因明与逻辑相遇之后,东西方学界对二者都进行了比较,一种常见的看法是:因明虽有其独到之处,但总体上远不如逻辑。尽管人们并没有直面因明是否高明的问题,但此看法似乎在暗示,因明在逻辑面前实在称不上高明。在中国,除了少数学者外(如章太炎),大多数人似乎都接受这一看法。在国外,人们更关注的是因明和逻辑的同异性、互补性,而不是谁更高明的问题。如此看来,关于因明是否高明的问题,中外学者虽然都有一些态度倾向,但都没有认真探讨过,更谈不上达成共识了。第三,自8世纪起,因明体系就没有多大的发展。因此,我们今天谈论因明所针对的几乎还是一个古老体系,这和谈论逻辑时完全不一样。8世纪前的因明与逻辑进行比较,二者各有千秋,互有短长。严格地说,自19世纪起中外学者在因明与传统逻辑(以三段论为代表)的比较上,其实是有误区的。前者侧重于论证,后者侧重于推理。不能简单地以后者去评判前者的优劣,反之亦然。即使以现代非形式逻辑的眼光看,8世纪前即已成型的因明在诸如论证体系的构建、理论和应用的结合、论证与知识论的结合等方面,依然显示出其高明之处,甚至可以充当非形式论证的模板。因此,我们今天依然将因明视为高明之学,这并不是什么奇怪的事情。其次,对于因明是否独到的问题,我们可以通过其与西方逻辑的比较找到答案。与逻辑相比,重在立破的汉传因明与专注量论的藏传因明各有其独到之处,中外学者皆有所论,此不赘述。总的来说,因明兼具哲学和宗教的特质,融认识论、论辩、论证、推理于一身的特点,足以显示其独到之处。即便以今天的眼光看,人们虽不见得都认可因明的高明,但对于其独到之处也基本上持肯定态度。

  综上所论,若以是否失传为标准,则绝学一说只适用于印度因明。若以是否曾失传为准,绝学之说可用于印度因明和中国因明。具体而言,因明在印度的失传可成其为绝学的依据,汉传因明在唐代法相宗衰微后至清末民初这一时期的沉寂,以及藏传因明在公元9—10世纪百余年的寂灭,成为这两个时期中国因明被视为绝学的依据。因此,若严格以是否失传为标准,则我们将19世纪后的中国因明列为绝学是不合适的;如果严格地以是否“高明而独到”为准,则绝学一说更适用于8世纪前的因明;如果承认因明所表现出的局部“高明”,则绝学一说也适用于今天的因明。总之,参照这两条源于词典释义所引申的标准,遵循适度宽容的原则,我们理当将因明列入绝学。虽然围绕因明是否高明的争议依然存在,但在因明被列为绝学已经成为事实的情形下,如何利用好这样的机会,继续发掘因明的价值,让更多人认识并受益于因明,这才是学界应重点考虑的问题。

  纵观因明的整个历史,将因明列为绝学,不仅是中国因明史上独一无二的事件,而且在世界因明史上,也是绝无仅有的。那么,这一事件有何意义呢?

  从文化角度看,这有利于增强我们的文化自信。中国是因明的第二故乡,因明在中国的发展过程实际上就是一个慢慢融入中华民族文化的过程。正如刘培育先生所认为的:“因明虽源于古印度,也是中华民族优秀文化遗产的组成部分”。虽然对于因明究竟多大程度地融入中华文化的问题仍有待探讨,但如果考虑根据玄奘故事而创作的《西游记》的影响,如果考虑玄奘在印度曲女城论辩大会上赢得声震五印声誉的情形,以及为了让因明扎根于汉土所做的种种工作,和藏传因明久盛不衰的情形,那么我们不难感受到因明的文化魅力,也不难感受到其强盛的生命力。将因明列入绝学,必然引发人们更广泛地关注这门古老学问,玄奘式的人物事迹所承载的文化价值和意义也将随之逐渐显现。这是一种因明文化,也是一种中华文化。

  从学术角度看,这对于因明的长远发展极其有利。首先,此举确定了因明作为一门具有普遍意义的学科的地位。历史上,佛教与因明有着极其密切的关系(关于这点,下文将作详论),而佛教徒长期以来一直视因明为秘学,不容教外民众染指,唐代的“吕才(606—665)事件”就是最好的一个例子。如今,先有隶属逻辑学会的因明专业委员会的成立,后有因明被列为绝学的举措,这相当于明确宣告它不再是佛教一家之学,佛教徒也不再是它唯一的受益者,佛教外的广大民众亦能学之、用之。此举不仅增强了中国学界对于因明的研究力度,而且也扩大了因明的社会影响力,激发了更多人关注、学习和研究因明的兴趣,这对于因明的发展无疑是非常有利的。其次,此举还将促进人们对因明的“高明而独到”价值的认知。贵之而后研之、学之,学而用之,推而广之,这自然也极有利于因明的发展。最后,国家政策上的扶持,也为抢救因明、发展因明提供了强有力的保障。

  因明之为绝学,言有所据;将因明列为绝学,此举极具意义。然欲解答因明何以成绝学之问题,则需多费周章了。关于这个问题,本文将从佛教、语言、观念以及思维习惯等方面做一些尝试性的解读。

  二、佛教衰微对于因明的影响

  在可能导致因明衰微的诸因素中,佛教的因素最为人看重。例如,吕瀓在分析汉传因明影响力之所以有限的因素时,侧重于玄奘的译讲方面,对于佛教外的因素基本未提。再如,沈剑英在总结唐代因明衰微的四个原因时,除了第四条提及“因明的理论过于艰深”外,其余的都与佛教有关。如此看来,深入探讨因明和佛教的关系以及佛教对因明失传或衰微所产生的影响,是非常有必要的。

  在古印度,因明与佛教究竟具有怎样的关系也许不是一个问题。从现存古籍中,我们的确难以发现这方面的表述。然而,近现代以来,因明与佛教的关系问题就不再可以略而不谈了,只有理清二者的关系,后继问题方能得以解决。例如,因明的兴衰与佛教有何关系?我们该如何给因明定位?因明何以成为绝学?

  在中国因明史上,有两个事实让人们印象深刻,一是因明随佛教传入中国,二是因明长期为佛教所有。人们由此坚信佛教与因明有着密切的关系,这是再自然不过的事了。然而,若认为二者之间有必然关系,进而认为因明就是佛教的因明,则又如何?历史上,赞同或默认这种看法的大有人在。因明“源唯佛教”的观点,曾经代表了绝大多数佛教徒以及相当一部分民间学者的心声。即便到了今天,这依然是学界的主流看法。不过,反对者的质疑声表明,人们并没有就此完全达成共识。例如,石村从因明的起源以及发展过程进行论证,认为因明和佛教之间并无必然联系,因而“佛教论理学”(即“佛教因明学”)之说并不恰当。如此一来,关于因明与佛教是否有必然关系的问题,学界实已形成两种对立观点,即“必然说”和“非必然说”。表面上看,对立双方,各凭所据,言之凿凿,令人一时莫衷一是。然细究双方之论证,则孰是孰非有望得解。

  对于窥基(632—682)的“源唯佛说”,一般认为这只是基于信仰而提出的观点。然而,若将此观点改为“源唯佛教”,则情况就不一样了。当我们将之理解为“因明”的理论之源时,则窥基的“劫初足目,创标真似”代表了最一般的看法,即因明理论源于佛教外的正理学说,而非佛家独创。如此,“源唯佛教”的说法自然不成立。但当我们将之理解为“因明”名称之源时,只需考察“因明”是否由佛家所创就可以获得正解了。因此,“源唯佛教”之说是否成立就转换成了“因明”是否由佛家所创的问题了。

  对于这个问题,吕瀓和宇井伯寿的观点最值得关注。前者虽未明言“因明”就是佛家所创,但观其所论,明显近于此说。他认为“因明一词为佛教所专用,他宗不一定同意,像晚近印度出版的《正理论》(Nyayakosa)大辞汇第三版,里面搜罗有关正理学说的术语二千五百多个,却无‘因明’一辞。”他还认为,弥勒(约270—350)、无著(约310—390)不仅将正理学说改组为因明,“还确定了‘因明’这一名称”。就此而言, 仅凭吕瀓之论就认定“因明”是佛家所创,因明为佛教所专有,还不足以服人。对此,我们还需要寻找别的支持。

  在这方面,宇井伯寿提供的证据是一个很好的补充。他认为:“可以把五明看作是从正统婆罗门衍生出来的学问分类。……从未在婆罗门系统书籍中见闻过针对五明的叙述。因此,五明,至少内明完全是佛教角度的观点”,“所谓印度的儿童学习五明之事,盖仅限于出身于上流富足的佛教家庭的儿童。”由此不难做出判断:既然“五明”的说法可能源于佛教,“因明”自然也在可能之列。

  此外,从现有的古籍中搜寻“因明”踪迹时,我们发现“因明”一词基本上都出现于佛典中。这样的事实不仅是对于吕瀓所论的支持,也有利于上述基于宇井伯寿考证所做出的判断。而且,在探寻“因明”起源时,我们基本上能确定“因明”的出现介于公元2—4世纪之间。这进一步表明,窥基的“源唯佛说”只是基于信仰,而非基于事实。但“因明”极有可能由佛家所创,因明的“源唯佛教”说极有可能是成立的。因而,“必然说”也基本上可以确立。如此,“非必然说”自然就难被认可了。那么,是否还有必要继续考察它呢?答案是肯定的。因为即使出于公平的考虑也需如此,更何况此说尚有别的意义。

  石村和村上专精是支持“非必然说”的典型代表。在前者看来,“必然说”如同窥基的“源唯佛说”一样,只是佛教信徒的一家之言而已,并没有什么确实的证据。在《因明述要》以及《因明二问》中,石村依据“劫初足目,创标真似”说,指出因明源于尼耶夜派(即正理派)的学说,而非源于佛家自创,而且“即使在陈那以后,因明仍是完全可与佛教分离开来”。因此,“无论从最早的源头说,还是从以后的影响说,因明和佛教并无必然联系”。村上专精也是“非必然说”的支持者,与石村相比,区别在于其态度没有那么坚决而已。对于因明的学科定位,他认为:“因明,是印度国古代的婆罗门徒所研究学科中的一部分,而佛教兴起以来,佛教徒所学,也是这五明处的学问。因为这五明处,是没有佛教和外道的区别。当时印度国人的学科,因明也是最重要的一部分。”对于因明与佛教的关系,村上专精认为,“以公平的论断,决定因明不是佛说,并且说因明和佛教,是无关系的。但是就历史关系说来,因明和佛教,是有最亲密的关系……大凡佛教者,说因明学的开祖是释迦佛,也是因佛教者曾改造和维持这因明学的缘故。所以照历史的关系说,因明是佛教的论理学,也没有不可以的。”显然,石村和村上专精都认为因明的出现早于佛教,而且始终是作为一种通识性的学问而存在,并不专属于佛教。客观地说,二者所论并非空穴来风,而是言有所据,也言之成理。那么,这些观点是否足以推翻上文的“必然说”呢?

  与“必然说”的论证相比,石村和村上专精的论证因论据的问题而缺乏说服力。其一,在佛教出现之前,没有任何证据证实“因明”已经出现。既然如此,何以能说因明是佛教出现前就已存在的通识性的学问呢?其二,所谓因明源于尼耶夜派的说法,只是针对因明的理论来源,而非“因明”之起源。石村和村上专精用后来出现的“因明”去指称之前出现的论理学说,而实际上这类学说的通用名称是“正理”(nyāya)而不是“因明”(hetuvidyā),这就是其错误之根源。确切地说,“因明”之源并不等同于因明的理论之源,“源唯佛教”之说可单指前者而非后者。如此,当可断言因明与佛教有必然联系,而不是相反。其三,石村引《大唐西域记》中“开蒙诱进,先遵十二章。七岁之后渐授五明大论”的说法为依据,也是有问题的。关于这点,上文宇井伯寿已证其不可靠,无须赘述。

  关于因明与佛教是否有必然联系的问题,我们可以得出一些结论。若从“因明”是否由佛家所创以及因明与佛教的历史关系角度看,“必然说”显然比“非必然说”更有说服力。更具体地说,“因明”由佛家所创的大概率事件以及“因明”主要出现在佛典中的事实,更有利于“必然说”而非“非必然说”。当然,这一结论更适合于受到西方理论冲击前的因明,而不是之后的因明。众所周知,清末民初(明治维新)之际的西学东渐,对中国(日本)因明产生了很大的影响。对于因明与佛教是否有必然联系的问题,在西方理论尤其是逻辑学说的冲击下,之前的“必然说”已经不能适应新的时代,而“非必然说”则因为其更合乎现代科学观而受到人们的关注。实质上,它从某种意义上说是近现代科学影响下的一种产物。与“必然说” 相比,“非必然说”明显更具现代意义。在石村那里我们很明显可以看出这点。简要地说,他之所以主张“非必然说”,是因为他试图剥离因明的佛教色彩,使其超然于任何宗教之外,成为更具普遍意义的学科或科学,其旨在于扩大因明的影响、提升因明的地位,而不是相反。因此,从长远计,“非必然说”的价值实不容小觑,更不容否定。

  从因明史的角度看,因明何以成绝学的问题,可分三个历史阶段来讨论。因明在印度的产生至失传为第一阶段,传入中国至清末民初是第二阶段,清末民初至今是第三阶段。因明被列入绝学发生于第三阶段,但其依据却在第一、二阶段,即因明在印度的失传以及汉传因明在中唐至晚清之间长时期的沉寂。关于因明失传或衰微的问题,对应于第一、二阶段的“必然说”与对应于第三阶段的“非必然说”所给予的解答是不一样的。例如,依“必然说”,则佛教的劫难影响因明的生存被视为必然,而依“非必然说”则并非如此。当然,这只是理论上的说法,真实情况如何应以佛教的劫难对因明的实际影响为准。

  在印度佛教史上,13世纪佛教被驱离无疑是最大的劫难。以佛教为依托的因明,自然也逃脱不了受牵连的命运。最终以“因明”之名在印度的消失为标志,因明在印度失传了。那么,中国的情形又如何呢?

  在汉传佛教史上,“三武一宗”的灭佛运动被视为佛教的四次劫难。北魏武帝灭佛以及北周武帝废佛分别发生于5、6世纪,具体时间介于因明传入的第一次和第二次之间。这意味着,如果它们对因明产生过影响,那只能是在因明第一次传入之后的事了。关于这次传入,除了昙无谶(385—433)所译的《菩萨地持经》外,我们找不到任何有关描述、评论或研究因明的文字记载。这说明,本次传入在中国未曾产生什么反响。对此结果,我们可以多方探索其原因,但若将之归罪于其后才发生的,没有任何证据表明有直接关联的两次佛教劫难,则恐难服人。我们至多可说,如果没有这些劫难,因明在中国可能会更早开花结果。

  唐武宗的禁佛与后周世宗的限佛运动分别发生于9、10世纪,时间上都晚于因明第二次传入中国的7世纪。理论上,它们完全有可能对已经成型的汉传因明造成直接影响。然而,实际情形却并非如此。学界一般认为,唐代因明自智周(668—723)去世后即已衰微。这表明,因明衰微在佛教的这两次劫难之前一、二百年就已发生。如此,我们当可断定,这两次劫难并非唐代因明衰微的直接原因或根本原因。如果一定要追问这两次劫难对因明的影响,我们至多可说,它们对本已衰微的因明起了雪上加霜的作用。但这与我们谈论上两次劫难又有多大区别呢?显然,这对于我们所要讨论的问题没有多大的意义。

  由此可见,汉传佛教史上的四次大劫难实际上并未对因明的衰微产生过直接影响,因而不能被视为因明衰微或失传的直接原因,更不能被视为主要原因。那么,这是否就否定了“必然说”?更具体地说,这是否表明佛教的劫难对于因明的生存与发展就不产生影响呢?显然不能。毕竟,13世纪印度佛教溃灭导致因明失传已是不争的事实。如此,又该如何解释佛教劫难对于汉传因明和印度因明所导致的不同结果呢?关于这个问题,我们并不难找到答案。依上文所述,汉传因明的失传并非由佛教劫难直接导致,而印度因明却是。之所以会这样,一是因为汉传佛教的劫难与因明失传或衰微在时间上不是同步的,这与印度的情况不一样,二是因为劫难的严重程度不一样,所以结果自然也不同。我们不妨假设,如果这四次劫难导致整个佛教在中国的溃灭,那么汉传因明的命运当可预见了。如此看来,印度因明的命运证明了“必然说”的合理性,而汉传因明之所以能幸免于难,主要是由于劫难的程度还不足以导致佛教溃灭而已,这与“必然说” 并不矛盾。

  在藏传佛教史上,发生于838—842年的“朗达玛灭佛”运动是藏传佛教最大的劫难。这次劫难发生在藏传因明的萌芽阶段。据《丹噶目录》记载,这一时期由印度译过来的因明类书目多达28种,多为陈那(约440—520)、法称(约600—680)及其后学的著作。而且,其时对因明尚有“宣讲传授等宣扬措施”,还出现了“听讲记录以备遗忘性质”的藏人因明著述。照此发展势头,如果没有发生这次劫难,如果这次劫难没有导致佛教长逾百年的中断,那藏传因明将会如何?答案是不言自明的。

  显然,与汉传佛教的那几次劫难不同的是,这次佛教劫难也是藏传因明的劫难,前者直接导致后者也随着中断了一百多年。依照前文所述的绝学标准,我们完全可以将这一时期的藏传因明列为绝学。从佛教劫难直接导致因明失传的角度看,藏传因明的这次遭遇与印度因明类似,但从最终的结果来看,前者比后者要幸运得多。在经历一百多年的中断后,前者浴火重生了。自10世纪至今,藏传因明一直比较稳定地发展着。而印度佛教徒在19世纪后半叶虽也发起过复兴运动,但结果却并不如意。如今,“印度逻辑”的说法已经涵盖了印度各个时期各家各派的论理学说,“因明”也被“佛教逻辑”所替代而早已成为历史了。

  综上所论,关于佛教劫难对因明的影响问题,可归结为如下几个方面。第一,在印度佛教史以及中国藏传佛教史上,佛教劫难直接导致因明失传的情形表明,佛教劫难是因明失传的根本原因。第二,佛教劫难导致因明衰微或失传的时间取决于佛教受破坏的程度,以及佛教衰微或溃灭的时间。第三,汉传佛教史上的四次劫难并未直接对汉传因明造成破坏,但这种纯属偶然的现象并不能否定佛教劫难对因明生存环境的极大破坏力。因此,我们不能低估佛教劫难所造成的间接影响。第四,唐朝时期汉传因明的失传或衰微是由法相宗(亦即慈恩宗)而非整个佛教的衰微所致。因此,更为准确的说法是,除佛教整体性的溃灭会导致因明失传外,佛教中与因明关联密切的某些分支的衰微或溃灭也会产生同样的结果。第五,不论是印度因明还是中国因明,它们之所以受佛教的影响如此之深,皆可由“必然说”解释。然而,当因明摆脱掉佛教“婢女”的身份之后,“必然说”的地位受到“非必然说”强有力的挑战。尽管前者目前还居于主流地位,但随着时间的推移,其被后者所取代的可能性会越来越大。第六,从解答因明何以成绝学的问题上,如果“必然说”不得不把佛教的影响当成一个主因,那么“非必然说”则大可不必如此。从时间上看,前者适于解释清末民初之前的中国因明和明治维新时期之前的日本因明,后者则更适合现代的中国和日本因明。如果抛开这种区别,二者在寻找此问题的其他原因方面,并无多大差别。

  三、语言、观念及理性因素对因明的影响

  语言因素对于因明的影响。因明号称难学难治,为何?晦涩难懂。何以如此?翻译所致。此又缘何?语言问题。该当何解?一由元语言与对象语言之差异所形成的自然障碍所致,此为客观原因;二为译者无法完全突破语言间的障碍所致;三由传播者不能精确把握对象语言之文法所致。后二皆为主观原因。

  以汉传因明而论,汉语与梵语等古印度语言之间存在着巨大的类型差异,使得因明原典翻译的工作遭遇了很大的困难。即便是公认为中国四大译经师之首的玄奘,也无法完全克服它。例如,吕瀓就曾认为,“因明二论的翻译拘于格律,文字比较晦涩。”在突破语言障碍方面,高明如玄奘者尚且如此,其他译家如何当可推知了。可见,汉梵之间的巨大鸿沟是导致因明译著晦涩难懂的重要原因,也是客观原因。

  然而,这并非唯一原因。从吕瀓的上述评论看,玄奘的翻译尚有“拘于格律”之局限。可见,译者采取什么样的翻译原则或方法也会影响到译文的可读性,这也是因明译著晦涩难懂的一个原因,亦主观原因。另外,在玄奘以后的众多疏解中,我们发现因明二论的晦涩依然延续着。从语言的角度看,注疏者对于梵语文法的不精通,是导致此种晦涩的重要原因,也是一种主观原因。关于这点,在宇井伯寿论述“五明处”之“声明处”时已经明确指出。如此看来,汉梵语言的差异、译者以及传播者对于两种语言的把握程度导致了因明二论及诸疏行文上的晦涩,从而影响了汉传因明的传播。虽然我们不能将汉传因明长逾千年的沉寂完全归于语言因素,但也不能无视它。

  藏传因明的情形又不一样。与汉梵语言之间的巨大差异相比,藏梵之间就要亲近得多了。据历史记载,藏文是由松赞干布命其臣下所创制的。具体来说,是由有“藏文之父”之称的吞弥·桑布扎(618—?)借鉴梵文开启的。这表明,藏语与梵语等古印度语言有着一定的“血缘”关系。依此,我们当可认为,正是由于这种关系,才使得因明的藏译文本更契合梵文原本。这就意味着,汉梵之间的语言障碍在此处几乎不存在,因明文本晦涩难读的现象自然亦不复存在,这无疑更有利于藏人接受并传播因明了。藏传因明之所以能在藏语地区久盛不衰,不能不说与此有着很直接的关系。

  从语言与文化的关系上看,语言是文化的主要载体。因此,藏梵语言的关系使得藏传因明能比较彻底地融入藏族文化。而与之形成鲜明对比的是,汉传因明虽然较早进入汉语体系,却长期游走于汉文化的边缘,迟迟不得融入。如此看来,在影响因明的传播、发展以及生存方面,语言问题制约着汉传因明,而非藏传因明。在因明融入本土文化方面,同样如此。

  传播者的观念对于因明的影响。这里所说的观念,主要指传播者在译、讲、著方面所展现的观念,实涉及因明观、因明定位等方面的问题。具体而言,它们主要表现在如下几个方面。

  自玄奘起,佛教徒长期固守“因明只是佛家的因明”的观念,一直将因明视为禁脔。从因明的影响力方面看,正是因为这种观念,才导致因明长期足不出庙门,传播范围极其有限,影响力也自然有限。这对于因明的发展,无论如何都是一个不容忽略的障碍。值得注意的是,在这方面,汉传与藏传因明表现得相当一致。虽然自清末民初以来,这种情形有所改观,但原有观念的惯性是如此之大,以致我们至今也未能让因明完全摆脱佛教的色彩。这种观念最早可追溯至玄奘时代,因明史上的“吕才事件”足可说明它的存在。客观而言,以玄奘师徒对中国因明以及日本因明的巨大贡献而论,人们如何赞扬都不过分。我们已经听到了足够多的溢美之词,此处实无须再画蛇添足了。实际上,我们所谈论的“吕才事件”非但不是颂扬玄奘师徒的,反而有损其声誉。这对于敬仰玄奘的佛教徒是很难接受的,即使对于那些世间学者,恐怕也非易事。在这一点上,宇井伯寿的态度很值得欣赏。

  那么,因明在玄奘师徒所开创的盛世,实际展现的是一种怎样的情景呢?简单地说,这种盛世实质上只是一种佛教因明的盛世,而不是世间因明的盛世。固执己见的佛教徒一直将因明视为秘学,禁止外界染指。所导致的结果是,世间名士尚且难以接触到因明,更勿论普通民众了。就“吕才事件”而言,吕才作为有幸接触并研究因明的社会名士,在其公布研究成果时立即受到玄奘师徒的猛烈攻击。最终,在与玄奘于公堂之上对辩失败之后,不得不屈服于对方。从此,再也未闻其与因明有何瓜葛了。毫无疑问,这一事件对于因明的传播和发展产生了非常大的负面影响。我们完全可以就此断言,一种因偏见而导致闭关自守的因明,一种缺乏广大民众基础的因明,无论如何都不可能有一个辉煌的未来。实际情形远比此糟糕,玄奘之后不足百年,汉传因明就开始步入长逾千年的寂灭期了。至此,我们不得不说,自玄奘起的佛教徒对于因明的那种狭隘的观念,对汉传因明后来的失传有着非同一般的直接影响。

  由玄奘开启的侧重于“立破”的因明观,一方面固然突出了因明的工具性,也为后来与西方逻辑快速接轨奠定了良好的基础;另一方面,却也使得因明由于研究范围过窄而难有大的突破。这当然不至于直接导致因明失传,但对于因明得不到新的发展动力还是有一定的影响。从未来的长远发展看,因明保持适度的开放,极有利于其不断获得前进的动力。

  理性因素对于因明的影响。清末民初以来,很多有识之士既为中国早有先秦名辩学以及因明这样类似于西方逻辑的东西而感到惊喜,又为它们一直被人遗忘从而未能像西方逻辑那样发达而叹息不已。痛定思痛之后,他们大多悲观地认为,这是中国人不重理性思维所致。

  正如周叔迦所说,“世界上人对于事理是非真假的决定,大半是重感情而不重理智,重信仰而不重修证的。”此用以说明中国人不重理性的现象似乎比较恰当。然而,这一说法本身就需要很多证据来支撑,究竟有多少这类证据呢?关于这点,我们似乎从来没有深究过。也许,人们得出上述结论更多是基于因明曾失传这一结果所做的猜测而已,至多只做过一些简单的归纳,并没有想过严格论证的问题。因此,在没有得到足够可靠的证据以及进行严密的论证之前,我们不妨将其权当一说。

  对于因明何以被列为绝学以及何以成为绝学的问题,由上文我们可以得到一些答案了。因明被列为绝学的真正意义在于防止因明再度失传,而所应采取的措施则需根据导致因明成为绝学的因素而定。像观念之类的主观因素是可以改变的,所谓抢救因明的呼吁及其相应的举措正是针对这类因素的。

  关于因明是否能成为显学的问题,实际上是无须大做文章的。在上文所列的影响因明生存与发展的诸因素中,我们可以找到部分答案。那就是,从历史上看,因明或许曾经成为佛教的显学,但从未成为世间的显学。从未来的角度看,即使将来因明能完全摆脱佛教的束缚而成为一门真正独立的学科或科学,但如果世人对于理性依然保持一如既往的漠视态度,那么它绝不可能成为显学。当然,自因明被列为逻辑的分支起,因明就很难成为显学。即使逻辑能成为显学,作为其分支的因明也不大可能成为显学。因此,抢救因明的意义并不是使之成为显学,而是使其不绝,然后释放其应有的光芒。

 

  (作者系上饶师范学院马克思主义学院副教授)

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