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国家之德在认同之道 ——对中国价值观进行道德解释的意义
2017年02月16日 14:56 来源:《天津社会科学》 作者:田海平 字号

内容摘要:当代中国价值观的道德意义关涉现代性认同难题,指向国家、社会和公民三方面的价值认同。不论是在传统价值观的现代转化的意义上,还是在面向人类共同价值观的中国阐释和中国发展的意义上,我们都必须以中国现代性为根本,来理解中国价值观的德之功能。

关键词:

作者简介:

 Virtues of Country Lie in the Way to Identify with the Significance of Ethical Explanations of Chinese Values

  作者简介:田海平,北京师范大学哲学学院教授、价值与文化研究中心研究员。

  内容提要:当代中国价值观的道德意义关涉现代性认同难题,指向国家、社会和公民三方面的价值认同。不论是在传统价值观的现代转化的意义上,还是在面向人类共同价值观的中国阐释和中国发展的意义上,我们都必须以中国现代性为根本,来理解中国价值观的德之功能。历史地看,中国语境中的国家之德的根本诉求,在于确立一种从“家国天下”到“文化共同体”的情感的认同,以及从“直接的现实性”到“具体的现实性”的精神的认同。国家之德,在认同之道,在推进一种认同中的伦理觉醒。这是对中国价值观进行道德解释的核心,它落脚于公民的认同,呈现为总体化认同,指向伦理的觉醒,瞄准现代性价值认同难题之求解。尊重他者,包容差异,承认多元,是通向文化的、民族的、总体化的价值认同及其历史性重构的必由之路。

  关键词:中国价值观/国家之德/认同之道

  标题注释:本文系国家社会科学基金重大项目“生命伦理的道德形态学研究”(项目号:13&ZD066)的阶段性成果。

  原发信息:《天津社会科学》第20165期

  如何对当代中国价值观进行道德解释?这关涉现代性价值认同难题,指向国家、社会和公民三方面的价值认同。在当代中国语境下,对当代中国价值观进行道德解释,既是中华传统文化精神之重构的必要环节,又是现代文明进程中的国家理念和价值原则之建构的题中应有之义。不论是在传统价值观的现代转化的意义上,还是在人类共同价值观的中国阐释和中国发展的意义上,我们都必须以中国现代性为根本,从国家之德在认同之道的伦理本质,来理解中国价值观的道德意义。

  一、对中国价值观进行道德解释的意义

  人类文明的发展,离不开一套理性的负载价值观内涵的制度体系和道德体系的支持。没有核心价值观支撑的文明必定短视,不可能持续长久。而一种文明体系越是“现代”(modernity),便越是遭遇价值认同难题,也越需要优秀传统文化资源的滋养,从而凸显“核心价值观”之为“德”对于推进当代中国价值观的价值认同的重要性。

  就功能而言,社会主义核心价值观就是多个层面的当代中国价值观①。它不仅关涉个人方面的价值规范,同时关涉社会方面的价值原则,更主要地还关涉国家方面的价值理念。它以中国人的价值认同为前提,以中国社会的基本价值共识为基础,是当代中国在中华文明的文化传承及其现代性重构中形成的中华民族的共有价值观。因此,核心价值观作为多个层面的当代中国价值观,既是公民个人的价值认同,又是社会、国家层面的整体性的价值认同。就公民认同而言,它指向公民行为的个人之德。就社会认同和国家认同而言,它指向社会价值原则和国家价值理念的“大德”。因此,当代中国价值观内含个人、社会、国家三个层面的德之认同和认同之德。从德之认同看,当代中国价值观当然不能脱离中华传统文化,不能割断自己的精神命脉,也不能避开现代化的社会转型和中国现代性重构的文明进程。从认同之德看,当代中国价值观有赖于从一切传统文化的伦理资源和一切优秀现代性文明的创建中汲取精华,培育认同,锤炼获取优秀价值资源和价值理解的能力。作为一种引领一个文明整体前行的核心价值观,它需要优先强调国家之德的价值指引。

  一方面,我们要深入阐发中华传统价值观中的仁爱理念、诚信原则、明礼精神、责任意识、大同理想、社群本位的时代意义,让传统价值观中的优秀内容得到传承和发展,使之成为滋养当代中国价值观的宝贵的文化资源和文明要素。在这一维度,我们从核心价值观所关涉的德之方面,特别强调和谐价值观对当代中国价值观之阐释和人类共同价值观之拓展所具有的重要意义。

  《礼记·中庸》中的一段话,可援引为例。《中庸》言:“凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。修身则道立,尊贤则不惑,亲亲则诸父昆弟不怨,敬大臣则不眩,体群臣则士之报礼重,子庶民则百姓劝,来百工则财用足,柔远人则四方归之,怀诸侯则天下畏之。”这里所说的天下国家的“九经”,就是中国传统和谐价值观的九条原则。概括起来,就是对国家之德所进行的一种价值描述。它的核心就是“宣德化而柔远人”。这些价值原则分别归类为个人之德(“修身也、尊贤也、亲亲也”)、社会之德(“敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也”)和国家之德(“怀诸侯也”)。其中,国家之德是总体性的或纲领性的原则。这段论述与儒家“修齐治平”的治道理想是一脉相承的。它表达了传统和谐价值观的政治担当,其所追求的目标就是“礼乐教化”的伦理认同之道。它带给我们的启示是通过一种贯通古今的视野进入传统文化(特别是儒家价值观)的资源性诠释,从历史文化的根脉上,深入挖掘并理解中国价值观的道德意义。

  由此,我们看到,回归传统和谐价值观的伦理资源,对于当代中国价值观遭遇的现代性价值认同难题来说,无疑能够而且必定会带来许多有益的启示。《周礼·春官宗伯》所谓“以和邦国、以谐万民、以安宾客、以说远人”,重点就在于如何诠释“德化天下”的国家之德。

  另一方面,我们也必须看到,传统价值观的当代阐释及其现代转化,对于建构当代中国价值观来说,虽然是基础、前提,是不可或缺的,但它只是涉及到如何对待优秀传统文化的方面。而当代中国价值观的更为重要的关切,还体现在面向现实和面向未来的方面。它必须立足于中国现代化的文明进程,对人类共同价值观中的自由、平等、民主、法治等价值理念提供中国理解和中国阐释,以开掘出更为广泛和普遍的世界意义。从这方面看,中国现代化进程遭遇众多转型问题和价值观问题,特别是在如何处理与西方价值观的竞争,以及如何认真对待西方价值观中的合理的优秀的文明成果方面,我们尤其需要社会主义核心价值观的“德”之指引。

  当代中国社会的“公—私”分域之进程,“传统—现代性”断裂之运动,“地方性—全球化”两歧之对垒,等等,使得人们在价值观问题上愈来愈深地困扰于理性多元论和价值多元化之迷局,以至于精神领域的整体趋向似乎契合了麦金太尔对现代性道德的指认:现代性道德和现代伦理学理论的危机是“共识的难于达成”。我们是在经历一场亘古未见的道德滑坡,还是在经历道德世界的“高速转型”?这从一个侧面表明,中国价值观在其现代性重构的意义上虽然有自己的特殊性,但就其遭遇的基本价值难题和总体文明转型而言,则面临与西方现代性大致相似的问题,即面对价值多元化格局以及道德世界观的破碎所带来的现代性价值认同难题,我们如何重建价值共识?西方自启蒙运动以来所倡导的自由、平等、民主、法治等价值,当然有其自身特有的历史内涵和价值立场,但也在某些方面或在某种程度上丰富了人类共同价值观。我们如何在当代中国现代化的背景下对这些价值进行道德解释,为人类共同价值观的发展做出我们的贡献?

  当代中国价值观的道德解释涉及两大课题:一是传统价值观的现代转化,二是人类共同价值观的中国阐释和中国发展。两大课题以中国现代性为根本来理解中国价值观的道德意义,关联着对当代中国价值观进行道德解释的传统资源之开掘和现代性价值认同之构成的一些基本方面。由于国家之德在“三种德”(国家的德、社会的德、个人的德)中处于主导性和统领性的地位,因而代表了中国价值观的“德”之根本。

  二、情感的认同:从“家国天下”到“文化共同体”

  “家”和“国”在中国语境中彰显情感认同的维度。两者的关联是国家认同的现实基础和认同的存在论前提。中国人的国家观以及国家之认同,大体而言,是家庭或家族的某种放大。所谓“家国天下”,是一个饱含情感指涉的伦理语词②。这种靠伦理情感维系的“国与家”的认同关系可以看作是一种转化形态的“国与民”的关系,一方面是“吾土吾民”的民胞情结,另一方面是以爱国心为标识的政治情绪,它一直影响到当今中国人的国家认同。这与西方人的国家观及理性国家的国家价值理念有很大的不同③。它使得中国人所理解的“国家之德”有着丰富深厚的情感认同的色彩。

  从“中国”之认同看,家国情感是我们不能割断的精神命脉,它在中国文化中甚至具有“准宗教”的意义。然而,在中国现代化进程中,公私分域的社会结构之分化和政治民主化的文明进程,必然使得传统意义上的家国情感逐渐式微。如何重新理解国家的道德意义和情感意义?这成为人们面对的新课题。事实上,“家国天下”的情感指涉,对于中国人而言,更多地具有一种文化共同体的情感归宿的意义。

  毫无疑问,我们不能丢掉中华民族自古以来承传不绝的“家国天下”的情感维系。中华文明绵延数千年,作为国族认同,自古及今,就是建立基于情感基础上的伦理之认同。梁漱溟指出,中国非一般国家类型中之国家,而是超国家类型的。与其称为国家,不如将其作为以伦理关系为纽带、以伦理情感为主要维系手段的“文化共同体”④。也就是说,在传统文化中就存在着将家国天下的情感认同诠释为文化认同的进路。所谓“家国同构”(或“家国一体”)的制度设计,“五伦范型”的人伦规范,“推己及人”的忠恕之道,“多样性和谐”的文明秩序,都是以“情”之本体预设为根基的。

  在这个意义上,人们一般承认这个传统是一种伦理型文化,它强调从“集体”或“整体”出发,而不是从“个人”或“个体”出发。这并不是说个人不重要,或者个人没有任何地位,而是说个人之所以在道德上有重要意义,或者有重要的地位,最终在于他或她所关联的集体——家庭(家族)、社群和国家⑤。孔子曰:“里仁为美。择不处仁,焉得知?”⑥儒家的君子择善固持,筑居于仁德之乡,就是基于一种文化情感之认同。今日之人可能会看到,这个传统中的一些要素如忠诚、孝顺、仁爱、正直、利群、中庸以及其他一些价值已经构成了与现代性竞争的“传统一方”,需要在应对现代性的挑战中进行重构。然而,“传统—现代性”的紧张又多少使人们了解到,与其说情感根源是关乎一套以“合群”(所谓“君子合人为群”)为首要关切的心理的或伦理的动力机制,不如说它更为一般地关涉由分散之个体走向相互关联之整体的一系列政治建构。

  事实上,“中华”二字既不是地域之名,也不是专指“部落”或“族裔”,而是指向一种文化的情结,即一种负载情感的文化共同体之认同。以“中华情结”观中国之认同,则文化意义上的情感认同要远远高于种族意义上的情感之认同。谈到这一点时,国内学者陈来教授写道:“在西周时期,周之同姓鲁国是中华,异姓的齐国也是中华,其标准是以华夏文化之礼乐文化为标准。此后几千年,南北各种族集团混合华夏族,皆成为中华。所以‘中华’的意义是文化的,不是种族的。这表现出,在中华文明中,一般来说,文化的价值远远高于种族意识”⑦。

  从这个意义上看,国家的价值理念具有“具体的现实性”。它以国家制度的具体性呈现,但也推移到政治之外,成为一种文化的认同,因而是普遍性的价值理念的体现。从“家国天下”到“文化共同体”,国家基本价值理念不再仅只是一种“直接的现实性”,即不再仅只是“这一个”国家所坚持的一种个性化或者任性的价值主张,而是具有普遍性的文明精神和文化内涵。这是“中国”之认同作为一种文化认同所具有的世界性的意义,它也必定在这个意义上成为一种人类共同的价值关切。从这个意义上看,国家之德的道德意义直接体现为“家国天下”的情感认同,但在一种普遍性的意义上则具体体现为一种更为广大和谐的文化认同。它指向对“国家”作为一开放的文化体系或文明体系的价值阐释及价值认同,从而在更为普遍性的意义上,指向人心秩序中的人心之所系或人心之所向的情感认同之道。

  三、精神的认同:从“直接的现实性”到“具体的现实性”

  在伦理的意义上,国家是一种“活的善”,是一国人民的意志通过自我意识达到它的现实性⑧。在现实性的意义上,国家作为伦理的实体,是精神由家庭的直接的现实性,经过市民社会的抽象普遍性的否定性展开,复归于国家的具体的现实性的过程。伦理精神的这个运动构成了“精神的认同”。用黑格尔的话说,“国家是伦理理念的现实”,是伦理精神的现实展现⑨。说到“精神认同”,它的直接形态就是家庭,它以爱和亲情的直接现实性为首要的关切,以亲亲、尊尊及推己及人为基本原则。它在一种非反思的维度建构认同,直接诉诸自然人伦形态的伦理联结。

  因此,强调情感认同或情本体的中国思想往往采取了一种便捷的进路(用扩大了的“家”推而广之)来诠释国家之德,这就是中国人的“家国天下”的国家认同。国家之德在这一维度,隐含着“家”与“国”的不一致乃至对立冲突的方面。在中国儒家传统中,大的方面产生了“孝”与“忠”两种伦理体系的冲突⑩,小的方面产生了一个至今仍然聚讼不已的有关“家—国”之间精神紧张的伦理难题,即孔子所说的“亲亲互隐”问题。《论语·子路》记载:

  叶公语孔子曰:“吾党有直躬者,其父攘羊,其子证之。”孔子曰:“吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。”

  这段对话表明,孔子对于像“攘羊”(11)这样的小过错,并不主张父子相证(相互揭发),而是主张“父为子隐、子为父隐”,他给出的理由是“直在其中”。如果把《论语》中的这段对话仅限定在家庭的范畴,那么,由“孝亲原则”推出“亲亲互隐”似乎顺理成章(12)。然而,由孟子推进的后续讨论,则将“亲亲互隐”在性质上和范围上都进行了根本性的扩展。《孟子·尽心上》载:

  桃应问曰:“舜为天子,皋陶为士,瞽瞍杀人,则如之何?”孟子曰:“执之而已矣。”“然则舜不禁与?”曰:“夫舜恶得而禁之?夫有所受之也。”“然则舜如之何?”曰:“舜视弃天下犹弃敝屣也。窃负而逃,遵海滨而处,终身然,乐而忘天下。”

  以上引文表明,孟子将“亲亲互隐”的讨论,扩展到舜的父亲杀了人(瞽瞍杀人)而舜“窃负而逃”的例子。我们看到,孟子的推展在道德推论上陷入“滑坡论证”:(1)孝亲原则顺情容恶,从对“攘羊”之小恶主张“隐”,到对“杀人”之大恶主张“逃”,这从“隐”到“逃”是一滑坡。(2)“亲亲互隐”的行为从局限于家庭内部,到行之于国家和社会,又是一滑坡。(3)道德上的不正当行为(“隐恶”或“窃负而逃”)通过孔孟之口获得辩护,而其主体又是从一般平民到历史上最负贤名的“天子”,更是一滑坡。

  由此滑坡论证,“家庭”似乎成了道德推理的出发点和归结点。因此,在面对“家”与“国”(亲情与国法)的伦理冲突时,孟子遭遇一个难解的死结,他只能给出一种道德理想主义的解决,即舜所示范的“窃负而逃”的至情至性。虽然它的可行性大为可疑,但孟子却由此将“家庭”人伦形态的精神认同建构成了儒家至高无上的伦理原则。这导致儒家思想受此误导,而错失(或忽略了)从个体自由本身方面进入国家之“德”进行诠释的进路。

  事实上,从“家”到“国”并非某种无隔的跳跃,它中间其实隔着“天下”(13)。用现代术语表达,那是一个类似市民社会的世界,是个人从家庭纽带中抽身出来,以单个人的抽象形式面对一个相互需要的广大世界(市民社会或“天下”)。这种抽象普遍性意义上的个人是儒家无法理解和认同的,它是现代性的产物。

  在这个意义上,我们可以把市民社会(或“天下”)看成是精神认同的抽象形态。它表现为单个人的抽象普遍性以一种任性形式展现的自由联结。所谓“四海之内皆兄弟也”,表达的乃是单个人之间在广大的陌生人社会基于“互利”的需要而成为兄弟姐妹。我们单个人的意志基于情感、偏好、爱恋、同情、物质利益、荣誉、知识、甚至道德等主观性或自由所主张的一切权利,虽然会带来彼此之间的联结,但都无法最终摆脱任性。只有在它的普遍性的规定,即作为国家成员,单个人的意志接受国家义务的规定,才能克服这种任性而获得普遍性。

  精神认同在这里展现为一种“具体的现实性”。这就是国家之理念和国家之精神。以这种方式,单个人,他或她的权利作为公民权利才是最高的权利,而他或她作为国家公民所接受的义务也就是最高的义务。从这个意义上看,国家认同作为情感认同,在伦理理念的现实展现中,就是一种普遍的精神的认同,是精神的具体现实性的体现。

  透过上述从“直接现实性”到“具体现实性”的思辨表述,我们不难看到,由精神之认同的视角看,“国家之德”展现出一种令人惊讶的深度和力量。一方面,它激发个人的自由和自主,通过社会技术、组织机构、制度体系(包括法律、政治、经济、教育等),甚至宗教、文化等各方面的力量,鼓励并促使个人成为独立自由的法权主体,成为原子式的存在;另一方面,它又使单个人的独立和自由复归于一种实体性的统一,接受公民义务的规定。因此,对于家庭和市民社会来说,国家既是一种具有外在必然性的最高权力,又是一种具有内在目的性的伦理精神。

  毫无疑问,伦理精神在其直接的现实性(家庭)、抽象的普遍性(市民社会)和具体的现实性(现代国家)的辩证运动过程中,总是通过不同的形态变化坚持认同的普遍性。在这个意义上,精神的认同是一切认同的基础,是认同之道的根本。一般而言,那些使“认同”得以可能的某些共同之点,如民族、肤色、性别、出生地、职业、信仰、相似的经历、共同的趣味,甚至性取向,等等,都可以构成人们彼此之间认同的共同之点。然而,这些特殊形态的共性并不构成普遍性的基石。相反,由于以经验的、感性的标签化认同绕开了深层本质的共通及其相互关联,它就会泛化成为一种任性的联结。这至少意味着两件事情。其一,我们生活的目的,从反省什么样的生活是值得的,到描述我们应该如何在一起,部分地取决于我们是否在普遍性尺度上与他人建立本质的联系。其二,这种联系使我们成为伦理的存在,并因而在家庭、市民社会、国家的伦理实体中推动情感认同的升华。没有普遍性的精神上的关联,情感认同也就不可能上升到国家之德的精神建构。

  四、国家之德:在认同中的伦理觉醒

  在当今时代,人们愈来愈发现,单个人,他或她,或多或少都要进入或面对一个由陌生人组成的大规模社会。这个世界之所以遭遇严峻的道德冷漠现象,一个重要的原因,是社会的个体化或原子化使单个人愈来愈专注于个人生活的筹划及其社会技术的运作,而忽略了与国家、社会和他人相关联的情感的认同和精神的认同。国家之德的重要性和根本诉求,在于确立一种融入并贯彻于国家、社会和公民行为之中的价值认同,以平衡这种个体化道德的偏失,回复到去面对和思考“我们彼此之间亏欠什么”的精神生活的关联性和一体性的问题。在这个意义上,当代中国价值观的道德意义和道德解释的问题轴心是“国家之德”,而问题的关键在于确立:国家之德,在认同之道,在推进一种认同中的伦理觉醒。具言之:

  第一,国家之德落脚于公民的认同。一切认同都落脚于人的认同,国家之德最终落脚于公民的认同。在现代社会,公民总是面对个体自由的挑战。当一个无牵无挂的个人面对一个广大无边的世界,在融入和退出都似乎成为了一种即兴的“诗与远方”时,作为社会成员或国家公民对权利和义务的承诺或界定,就似乎失去了某种稳固的根基。然而,任何个人都不是一座与世隔绝的孤独的“岛屿”,国家民族的精神命脉与我们时代深刻的社会变革,都与个人的命运息息相关。从国家之德对认同的诉求看,人之所以被冠以“公民”之名,乃是因其自由平等之权益为某个社会进程或国家进程所承认并以成员资格进入相互关联中。因此,当代中国价值观展现的国家之德,不能与中国人的生活世界相脱节,它必须落脚于公民的认同,融进当代中国人的情感生活和精神生活中,才是一种具有现实性和现实感的认同之道。

  第二,国家之德呈现为总体化的认同。总体化既是精神认同的坐标和趋势,又是情感认同的目标。总体化认同是对个体化和差异化的容纳和限定,是认同之道的方向。由于认同总是相对于他者、差异和多元而言的价值取向,基于情感的和精神的认同会在不同层次上趋向于融贯、结合而呈现为总体化趋向。这使得单个人在家庭、社群、社会、民族和国家等不同伦理实体上的认同,呈现为总体化分布的不同的区间或层级。经济全球化和高速流动的现代性,加重了个人的身份焦虑和认同危机。一方面,“融入”与“出离”成为经常困扰人们在价值观问题上面对总体化的价值选择。个体化与总体化的张力无处不在。总体化认同愈来愈需要以容纳个体化之个人及社会作为认同之前提。另一方面,总体化认同的分类面临“超国家认同-国家认同-次国家认同(或地区认同)”之间或“国家认同-族群认同-文化认同”之间的多重复杂性,各种类别的总体化诉求之间存在相互竞争。总体化认同日益彰显“何种总体”的价值认同之预设,并因此表现为对他者或差异的限定。就前者而言,个体在超国家意义上产生认同(如关于世界公民或企业公民的自我认同),或者在次国家意义上产生认同(如关于地方性公民或地区性公民的自我认同),是以国家公民的身份认同作为价值认同的坐标。因此,愈是最大限度地容纳个体化的总体化,便愈是具有普遍性的认同形式。就后者而言,总体化的不同类型之间从非协调状态到协调状态的形态演变,也就是各种不同的价值原则之间的对话协商过程。国家之德在于,通过这种争辩性对话的回返往复,以促进总体化认同的升级。

  第三,国家之德指向一种伦理的觉醒。从国家之德对一国之文明体系、社会构成和公民行为的价值维系看,当代中国价值观的现代理念关联到一种伦理之觉醒。它涉及两个方面:一方面是现代公民的权利意识之觉醒,另一方面是现代社会、国家的责任意识之觉醒。这两种觉醒是互为表里、相互支持的。一个无责任意识之自觉的国家,它所赞许的公民行为一定缺少权利意识之觉悟,表现为“重义务轻权利”(或“以义务代权利”)的文化设计。而公民权利意识的高涨,也必定会推动社会、国家的责任意识之提升,因而使公民行为的合理性根据建立在“权利-义务”对等原则的基础之上。中国价值观的道德意义,首先在国家与人民的关系维度,关涉一种现代性政治理念的价值认同。它的功能是使人民心中有国家而国家眼中有人民,因而使“国知其民”而“民亦知其国”,最终使国家和人民成为一种道德上的“德—得”建构(14)。

  第四,国家之德瞄准现代性价值认同难题。现代社会遭遇“共识坍塌”之危机。面对危机,重构价值共识的前提,是对他者的尊重、对差异的包容和对多元的承诺。这种尊重、包容和承诺,是在历史进程和文明进程中构筑国家之德的基本样式,它将国家认同置于社会认同和公民认同之上,是用公民的国家认同和社会认同来促进全社会的价值认同,并在国家之德的历史与未来的尺度上寻求认同之道。尊重他者,包容差异,承认多元,是通向文化的、民族的、总体化的认同及其历史性重构的必由之路。

  注释: 

  ①参见韩震《从历史走向未来:如何理解中国价值观》,《当代中国价值观研究》2016年第1期。

  ②由于“国”是“家”的放大,因此传统儒家的国家观推崇伦理治理,国以“政简刑清”为最高理想,民对国有尽忠之义务。所有人“安伦尽分”,则天下太平。这样一种“国家观”将国与家看成是关联性的系统,虽然与现代意义上的国家观(国与家的分离)相距甚远,但由于两千多年的深厚的历史积淀,“中国”的国家认同总是与家国情感密切相关。

  ③事实上,在西方文化中,人们很难理解为什么中国人总是把家与国联系在一起。因为,“家”或“家事”是私人领域的事情,“国”或“国事”是公共领域的事情。这是两个应该相互分开的领域。如果“家”与“国”不分,就会导致“公私不分”,且会带来很多问题。

  ④栗玉仕:《伦理本位与以德治国——梁漱溟社会伦理思想研究》,《齐鲁学刊》1996年第6期。

  ⑤一种文化总是关涉到构建这种文化的制度体系,其中本质要素是处理个人和集体关系的制度框架。如果优先强调个体,其文化就是个人本位的。反之,如果优先强调集体,其文化就是集体本位的。中国的文化设计从家庭出发而不止于家庭,它从“家”推及“国”,进而推及“天下”,因此构成了用“家国天下”的伦理纽带来组织社会和安身立命的价值方式。要言之,不仅强调一个“理”字,更强调一个“情”字。

  ⑥《论语·里仁》。

  ⑦陈来:《中华文明的核心价值——国学流变与传统价值观》,三联书店2015年版,第64页。

  ⑧这个表述是黑格尔式的,并且运用了黑格尔关于伦理的定义。黑格尔曾指出:“伦理是自由的理念。它是活的善,这活的善在自我意识中具有它的知识和意志,通过自我意识的行动达到它的现实性;另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。因此,伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。”(黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆2011年版,第187页)

  ⑨黑格尔的原话是:“国家是伦理理念的现实”,伦理精神在其中思考自身和知道自身,“并完成一切它所知道的,并且只是完成它所知道的”(参见黑格尔《法哲学原理》,第288页)。

  ⑩关于“孝与忠”的冲突,虽然最能代表家庭与国家之间的存在的价值认同难题,但究其根源,这一难题并不属于现代性价值认同难题。它是中国传统文化中的一种伦理的两难。限于论述主题和篇幅,在此不拟赘述。

  (11)“攘羊”意思是指,对误入自己家的他人之羊,在别人不知情的情况下占为己有。

  (12)朱熹在谈到这一点时,认为父子亲情本于天理人情,不需要反思,顺情而为直在其中,如果硬要违逆而行反而不直了。朱熹说:“父子相隐,天理人性之至也。故不求为直,而直在其中矣。”(《论语集注》)

  (13)按照通常的理解,“天下”的含义有三:一是指“普天之下”的地理空间;二是指古代中国天子实际统治和支配的范围;三是指以“中国”为中心的世界秩序。如果取三种意义中的通义,则“天下”一词可进入一种社会学的想象,它非常类似于一种既不同于家庭,又不同于国家,同时与二者紧密相关的“市民社会”的领域。

  (14)参照社会主义核心价值观的表述,当代中国价值观在总体上于国家价值理念方面致力于国家之德,目标在于让国家之德“得”之于“富强、民主、文明、和谐”的认同之道。在社会价值原则方面,致力于社会之德,使社会的构成和运行遵循“自由、平等、公正、法治”的价值原则。在公民行为方面,致力于公民之德,倡导“爱国、诚信、敬业、友善”的公民美德规范。

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