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关于“中国禅”
2020年05月29日 14:52 来源:《宝鸡文理学院学报:社会科学版》 作者:孙昌武 字号

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  摘    要:禅是佛教的重要内容。佛教输入中国, 在中国悠久而丰厚的文化土壤上实现“中国化”。重“定”的, 主要是“方法”的“印度禅”, 被改造为重“慧”的, 主要是作为修证“目的”的“中国禅”。南北朝时期, 竺道生等人从理论层面发展出以“心性”理论为主要内容的禅思想, 达摩等人则主要从实践层面进一步加以发挥。到唐初, 形成了宗派佛教禅宗。禅宗进一步发展了以“心性本净”“明心见性”“自性自度”为纲领的“中国禅”的宗义体系, 取得具有重大理论价值的思想成果, 实现了佛教的全面革新, 对唐代以后的社会生活、思想、学术、文学艺术诸领域产生了巨大而深远的影响。

  关键词:中国禅;禅思想;禅宗;贡献及影响

  作者简介: 孙昌武,南开大学文学院教授、博士生导师, 曾任日本神户大学、韩国岭南大学客座教授, 日本京都大学人文科学研究所研究员, 研究方向:唐五代文学、佛教文学、中国佛教史等。

  一

  明确提出“印度禅”和“中国禅”相对待的两个概念的是胡适。他在1928年与汤用彤的通信里说:“禅有印度禅, 有中国禅……至唐之慧能、道一, 才可说是中国禅。”胡适与汤用彤这一批通信以《论禅宗史的纲领》题目收录在《胡适文存三集》里。1934年, 他在北京师范大学讲演, 题目是《中国禅学的发展》 (以下简称“《发展》”) , 又提出“中国禅学”概念, 讲稿发表在1935年《师大月刊》第18期[1] (P61-94) 。这是早期禅宗史研究, 具有指导意义的两篇文献。

  胡适提出“中国禅学”概念, 意味着中国人接受“印度禅”, 已发展为一种“学”———“禅学”, 或者称为“禅思想”。

  胡适在前述两篇文章 (还有《胡适文存三集》的《禅宗古史考》等) 里, 比较详细地介绍“印度禅”的内容, 并精辟地指出“印度禅”的基本特征是“先讲方法, 后讲目的”。就是说, 在外来的印度佛教里, 不论是“八正道”里的“正定”, 还是“六波罗蜜”里的“禅提波罗蜜”, 都基本是一种“方法”, 信仰者可以利用这种方法达到佛教所追求的解脱轮回的目标。中土佛教初传就是这样的禅, 如东汉末安世高等传译的禅籍讲五停心观 (不净观、慈悲观、因缘观、安般[数息]观、界分别[念佛]观) 。这样的禅当初曾被当作传统方术的一种。后来陆续传入大乘佛教的禅, 如《维摩经》 (这部经最初是三国吴支谦翻译的, 后来流行的是鸠摩罗什译本, 玄奘又有新译本) 等大乘经提出“心净则佛土净”, 反对坐守枯禅。著名译师鸠摩罗什 (344-413) 来到长安, 抄撰众家禅要, 成《禅法要解》两卷, 是杂采大、小乘各部禅而成的。其中解释禅说:

  定有二种:一者观诸法实相, 二者观诸法利用。譬如真珠师, 一者善知珠相贵贱好丑, 二者善能治用。[2](P290中)

  这里所说的“定”是“禅”的意译。吕澂指出:

  大小乘禅法融贯的关键, 在于把禅观与空观联系起来, 罗什所传就是同实相一起讲的。

  禅学虽出于小乘系统, 却以贯串着大乘思想而是大小乘融贯的禅了。这与安世高所传是不同的。鸠摩罗什如此, 佛陀跋陀罗也是如此。[3](P2557)

  胡适在《发展》一文中又精辟地指出“印度禅重在‘定’, 中国禅重在‘慧’”。所谓“慧”, 就世俗概念说就是“学理”“思想”。日本学者柳田圣山有一本传世著作, 书名就叫作《禅思想》。所谓“禅思想”, 是指“印度禅”在中国被发展为具有高度理论内容的思想体系。由重“定”的作为“方法”的“印度禅”, 发展、演变为重“慧”的作为“目的”的“中国禅”, 这是外来佛教“中国化”的重要一步, 是中国佛教的重大理论建树。

  早期中国佛教的学理研究, 即所谓“义学师说”的兴盛, 是从罗什门下开始的。时人评论罗什弟子, 有“通情则 (道) 生、 (法) 融上首, 精难则 (慧) 观、 (僧) 肇第一”之说。四个人当中理论贡献更大的是僧肇 (384-414) 和竺道生 (355-434) 。而如果说, 僧肇对于中国佛教的发展主要在大乘教理方面, 那么, 竺道生的贡献则主要在心性思想方面。两方面解决的正是中国思想史上认识客观世界和主观世界的两大理论课题。其中竺道生又被称为“第一位自成佛学思想体系的中国人”[4] (P532) 。胡适在《发展》一文中说:

  把印度佛教变成中国佛教, 印度禅变成中国禅, 非达摩亦非慧能, 乃是道生![1](P75)

  竺道生在印度佛教心性学说的基础上, 发展佛性新说, 为“中国禅”的发展奠定了基础。

  僧肇用“穷理尽性”解说佛义。他在《注维摩诘所说经》中说:“佛者, 何也?盖穷理尽性、大觉之称也。”[5] (P410) 用“性”“理”来解释佛说, 正是外来佛教教理与中土传统观念相融合的体现。而竺道生更频繁地讲佛“理”, 如说“佛为悟理之体” (《注维摩诘经·弟子品》) , “菩提既是无相理极之慧” (《注维摩诘经·菩萨品》) , “以佛所说, 为证真实之理” (《大般涅槃经集解·纯陀品》) , “无物之空, 理无移易” (同上《德王品》) 等等, 都强烈体现注重学理的意味。他在日久潜思、校阅真俗基础上, 提出“阐提成佛”“顿悟成佛”“佛无净土”“善不受报”等新义, 在中国思想土壤上发挥大乘教理, 提出融合真 (佛教教理) 、俗 (中国传统思想) 的心性学说。后来谢灵运作《辨宗论》, 意在辨析“求宗之悟”, 即成佛、作圣之道, 对“新论道士”的观点表示赞赏。这“新论道士”指的就是竺道生。他说:

  释氏之论, 圣道虽远, 积学能至, 累尽鉴生, 方应渐悟。孔氏之论, 圣道既妙, 虽颜殆庶, 体无鉴周, 理归一极。有新论道士, 以为寂鉴微妙, 不容阶级, 积学无限, 何为自绝?今去释氏之渐悟, 而取其能至;去孔氏之殆庶, 而取其一极。一极异渐悟, 能至非殆庶。故理之所去, 虽合各取, 然其离孔、释矣。余谓二谈救物之言, 道家之唱, 得意之说, 敢以折中自许。[6](P224下-225上)

  关于谢灵运这篇文章的意义与价值, 汤用彤有名文论说[7] (P288-294) , 这里不必赘述。概括起来说, 竺道生的佛性新说作为儒、释兼弘, 儒、道交流的成果, 一方面发挥了大乘“众生悉有佛性”的教理, 另一方面又牢牢植根于中土传统思想土壤上。所以, 如日本学者小林正美所评价的:

  虽然道生没有摆脱“无”的玄学态度, 但他的玄学化的般若理解却形成了他的顿悟成佛说等特异思想, 从而开拓出中国佛教独立发展的道路。[8](P148)

  由竺道生开拓的中国佛教独立发展的道路, 以后先是有义学沙门中的“涅槃师”和“楞伽师”, 继起的有“达摩宗”“东山法门”的宗师们, 就理论层面对于“印度禅”进一步加以改造和发挥, 终于创造出中国佛教宗派“禅宗”。它以“印度禅”心性学说为归依, 融入本土儒家 (特别是致诚返本的人性论) 和道家 (特别是“心斋”“坐忘”的修道论和任运无为的人生观) 的思想内容, 进一步发展了系统的“禅思想”, 充实了中国传统思想的心性理论, 成为中国思想文化中具有重大价值和影响的内容。

  这样, 由“印度禅”演变为“中国禅”, 由义学师说的“禅学”衍生出中国宗派佛教的禅宗, 这个过程正符合中国思想学术发展的整体形势, 即由探讨“天人之际”为主题向以人的性理为主题转变。这一转变体现在居于思想意识统治地位的儒家体系的经学里, 则是由汉学向宋代新儒学的演变。禅宗乃是这一转变的先驱, 也是重要的推动者。这就决定了禅宗在中国思想史、学术史上的基本地位及其重大价值与意义。

  二

  基本上是消极出世的“印度禅”被改造成为积极入世的“中国禅”, 中国的“禅思想”和作为宗派的禅宗, 充分体现了本土传统文化重现世、重伦理、重人生践履的性格。

  如果说竺道生在理论层面, 为中国禅学、禅思想奠定了基础, 那么后起的一批新型禅师, 则在实践方面, 丰富了作为“方法”的禅, 其代表人物就是菩提达摩。

  在达摩出世的南北朝时期, 传统的小乘禅仍在流行。小乘禅在中国传播同样也在“中国化”, 主要是融入神仙方术之类内容。特别是在北方, 修禅实践得到特别重视。如玄高 (402-444) , “隐居麦积山。山学百余人, 崇其义训, 禀其禅道”, 后来他被摈斥到河北林阳堂山, 徒众三百, 禅慧弥新, 多有灵异, 据说“磬既不击而鸣, 香亦自然有气, 应真仙士往往来游, 猛兽驯伏蝗毒除害”。玄高学徒之中优异者百有余人, 灵异者达十余人[9] (P409-410) 。又如僧稠 (480-560) , 受到魏、齐皇室优礼, 他行“四念处”, “受十六特胜法, 钻仰积序, 节食鞭心, 九旬一食, 米惟四升, 单敷石上, 不觉晨宵, 布缕入肉, 挽而不脱。或煮食未熟, 摄心入定, 动移晷漏, 前食并为禽兽所噉, 又常修死想”[10] (P550上) 。这些人实践的还是守旧的禅法。相比之下, 菩提达摩则提出了全然不同的禅观和禅法。他当初“以四卷《楞伽》授 (弟子慧) 可曰:‘我观汉地, 惟有此经, 仁者依行, 自得度世。’”[11] (P552中) 。这里提到的中天竺求那跋陀罗于元嘉二十年 (443) 所出四卷本《楞伽阿跋多罗宝经》, 是集中宣扬大乘禅观的新一层次的经典, 被后来宣扬革新禅思想的“楞伽师”, 也是早期禅宗的开拓者所遵循。达摩的禅借鉴阐发四卷《楞伽经》经意, 对竺道生的禅思想作了具有重大革新意义的发挥, 提出所谓“二入四行”, 据道宣记载:

  入道多途, 要唯二种, 谓理、行也。借教悟宗, 深信含生同一真性, 客尘障故, 令舍伪归真, 疑住壁观, 无自无他, 凡圣等一, 坚住不移, 不随他教, 与道冥符, 寂然无为, 名理入也。行入四行, 万行同摄:初报怨行者, 修道苦至, 当念往劫舍本逐末, 多起爱憎, 今虽无犯, 是我宿作, 甘心受之, 都无怨对。经云:“逢苦不忧, 识达故也。”此心生时, 与道无违, 体怨进道故也;二随缘行者, 众生无我, 苦乐随缘, 纵得荣誉等事, 宿因所构, 今方得之, 缘尽还无, 何喜之有?得失随缘, 心无增减, 违顺风静, 冥顺于法也;三名无所求行, 世人长迷, 处处贪著, 名之为求, 道士悟真, 理与俗反, 安心无为, 形随运转, 三界皆苦, 谁而得安?经曰:“有求皆苦, 无求乃乐也。”四名称法行, 即性净之理也。①

  把复杂的禅思想如此概括为“二入四行”, 充分体现中国传统学术尚简明的特色。这里“理入”讲禅观。所谓“深信含生同一真性”, 即相信众生悉有佛性, 这是循着经竺道生发展的大乘众生悉有佛性的思路而来。他的发挥又在“行入”, 讲的则是修行实践即“方法”。这是不同于“印度禅”的全新的“方法”。胡适评论说:

  达摩的四行, 很可以解做一种中国道家式的自然主义的人生观:抱怨行近于安命, 随缘行近于乐天, 无所求行近于无为自然, 称法行近于无身无我。[1] (P101)

  胡适这里是说, 达摩所主张的“人生观”及禅修方式与道家有密切关系。实际应当补充说, “四行”作为行事原则, 又与儒家的“仁爱”“恕道”相通。即是说, 达摩的“四行”作为对于修证“方法”的指引, 是融合了佛教的禅与儒家、道家的人生观和修道论的。后来, 达摩的弟子、再传弟子发挥师说, 出现一批楞伽师, 到唐初被发扬光大, 形成禅宗。

  经过禅宗的发挥, 原来追求“四禅”“五通”的出世“方法”的禅终于演变成生活的禅, 社会实践的禅。到中唐时期, 又有所谓马祖道一 (709-788) 一派“洪州禅”兴起, 提出“平常心是道”的新纲领。当年慧能与神会讲自性清净心, 把佛心归结到平凡的人心, 但这里仍有“悟”与“未悟”的分别。到了道一及其弟子们, 则直指平常心就是清净心。他们主张行住坐卧, 应机接物, 穿衣吃饭, 扬眉瞬目, 莫非佛道。推演开来, 则道不要修, 不仅礼佛、读经等等是无益的, 就是存有求道成佛的一念也是错误的, 以致形成背离经教、呵佛骂祖一派狂放禅风。洪州一系一时间成为南宗禅的主流。马祖法嗣南泉普愿提出“还我本来面目”;兴善惟宽说“心本无损伤, 云何要修理”;石头希迁 (716-790) 法嗣丹霞天然说“成佛之一字, 永不喜闻”, 等等。因为肯定平常心就是佛心, 所以每个人都要自作主人公, 作唯我独尊、不受外惑的人。禅宗如此纯任主观、肯定个性、反对教条和偶像, 实际是在宗教形式之下表现的对于个性解放的要求。禅宗的这一发展, 实际是中唐思想变动的体现, 是当时整个思想意识领域中十分激进的部分。当时, 儒学内部也正在对古旧传统进行批判地改造。禅宗内部这种激进的理论内容和活动倾向, 后来一直成为社会上、思想领域中具有批判性以至颠覆性的因素。比如, 明末所谓“狂禅”思潮。就这个层面说, 禅在中国思想史、文化史上所起的作用, 是任何其他思想或学说不可替代的。

  禅宗发挥了具有重大的理论价值的禅思想, 又倡导一种富于积极入世精神的习禅实践。它的“见性成佛”思想确定人的清净自性的实现不在遥远的彼岸, 而是“立处即真”“触事而真”②即落实在人生日用之中;它的“自性自度”主张, 则可认定每一个平常人超凡成佛的可能性和现实性;它又把长期、繁难的习禅实践转变成一种任运随缘的生活, 一种潇洒、超脱的人生。当年, 苏轼曾慨叹“佛之道难成, 言之使人悲酸愁苦”③。他给友人毕仲举的信里做过有趣的比喻:

  佛书旧亦尝看, 但暗塞不能通其妙, 独时取其粗浅假说以自洗濯, 若农夫之去草, 旋去旋生, 虽若无益, 然终愈于不去也。若世之君子, 所谓超然玄悟者, 仆不识也。往时陈述古好论禅, 自以为至矣, 而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古:公之所谈, 譬之饮食, 龙肉也;而仆之所学, 猪肉也。猪之与龙, 则有间矣。然公终日说龙肉, 不如仆之食猪肉实美而真饱也。不知君所得于佛书者果何耶?为出生死、超三乘、遂作佛乎?抑尚与仆辈俯仰也?学佛、老者, 本期于静而达。静似懒, 达似放。学者或未至其所期, 而先得其所似, 不为无害。仆常以此自疑!④

  禅宗正是把“超然玄悟”的禅、“为出生死、超三乘、遂作佛”的禅, 改造成貌似“浅陋”的、如“食猪肉实美而真饱”的人生日用的禅, 也就特别适应士大夫阶层的精神需求, 从而得到他们的普遍欢迎, 以至禅宗被称为“士大夫佛教”。

  

  由外来佛教的“印度禅”于东汉末年传入中国, 到初唐后被确认为禅宗四祖的道信在今湖北黄梅建设禅苑, 召集门徒, 传授革新的禅法, 禅宗形成, “印度禅”演化为“中国禅”的过程终于完成了。禅宗自诩“不立文字, 教外别传, 直指人心, 见性成佛”, 不同于“三藏十二部经”所传经教, 乃是佛陀所传另一个系统的心法。新兴的禅宗适应当时社会与思想发展的需要, 很快兴盛起来。一方面, 它成为“中国化”最为彻底的佛教宗派。

  禅宗树立宗派, 创造一个“祖统”。中唐时期的禅宗史书《宝林传》⑤说:

  (佛陀) 每告弟子摩诃迦叶:“吾以清净法眼、涅槃妙心、实相无相、微妙正法将付于汝, 汝当护持。并敕阿难副贰传化, 无令断绝。”[11] (P10)

  这是宗门内部创造的关于佛陀示法、禅宗起源的传说, 这是现存文献里首次出现明确的“教外别传”观念。后来有一部伪经《大梵天王问佛决疑经》⑥就这个情节加以发挥, 成为一个富于情趣的故事, 说佛陀一日在灵山⑦法会上:

  “无说无言, 但拈莲华, 入大会中, 八万四千人、天, 时大众皆止默然。于时长老摩诃迦叶, 见佛拈华, 示众佛事, 即今廓然, 破颜微笑。佛即告言:‘是也。我有正法眼藏, 涅槃妙心, 实相无相, 微妙法门, 不立文字, 教外别传, 总持任持, 凡夫成佛, 第一义谛。今方付属摩诃迦叶。’言已默然。尔时尊者摩诃迦叶, 即从座起, 顶礼佛足, 而白佛言:……”[12] (P442) 。

  据说, 佛陀就这样“以心传心”, 把“心法”传给了迦叶。接下来递代相传, 到二十八祖菩提达摩来华, 以下一代传一人, 至五祖弘忍, 分化为南、北宗。这样就确定了一个直承佛陀“心法”的传法统续。这被说成是传递佛法真意的、完全不同于传统佛教不同部派、学派的另一个统续。后来, 禅宗派系纷呈, 分化为五家七宗, 师弟子相传, 又确定了一代代祖师。当初, 划分小乘禅、大乘禅、如来禅, 分出高下;至一代代祖师出现, 则称所传为“祖师禅”。这当然被看作是至高无上的禅。“祖师禅”是中国禅宗的创造。

  北宋睦庵 (北宋末哲宗、徽宗时期人, 俗姓陈, 号善卿, 后出家, 晚年归隐睦州乡里) 在所著《祖庭事苑》里, 总括禅宗是“教外别传, 不立文字, 直指人心, 见性成佛”。这十六个字被后世看成是禅宗的纲领。这就意味着, 禅宗所传不同于传统经教包括中国佛教的其他宗派, 传统经教和中国佛教的其他宗派统统被称为“教下”。而历代祖师实际上则取代了佛陀的地位, “祖师禅”则被确认为体现佛陀创教本怀的、传达真正了义佛法的“心法”。

  所谓“不立文字”不是“不用文字”。其真意在否定繁琐的经典教条, 主要针对的是六朝时期疏释外来翻译经论的义学师说。禅宗全面革新了教学内容和教学方法, 取代传统的法师讲经和经典义疏, 创造出“语录”这一全新的文体。在早期, 如六祖慧能及其弟子神会, 仍然登坛讲说, 无论是慧能的《坛经》, 还是神会的“语录” (被胡适称为《神会语录》的文书原本不是这样的名称, “语录”作为禅宗典籍文体是后出的) , 采取与听众或弟子对谈的形式, 是不同于中国古代传统语录的新型语录。后来禅宗内部派系林立, 有势力、有影响的禅师各树宗旨, 学人则游走四方, 参访名师, 禅师开堂示法, 师弟子间平等地对答勘辩, 进一步发展了语录这一文书形态。早期马祖、石头等人的语录, 表述还比较直截明白。如马祖开悟故事, 说南岳怀让为启发马祖在庵前磨砖, 表明禅不在坐、坐守枯禅不可能解悟的道理;大珠慧海从家乡来到马祖处参访, 马祖对他说为何不顾自家宝藏却抛家散走, 他反问马祖什么是自家宝藏, 马祖告诉他“即今问我者是”[13] (P3下) 。这样的对答意思都相当清楚, 后人也容易理解。到马祖、石头下第三、四代, 各方师资朝参昔聚, 师弟子较量禅解, 主要在言句、文字上用功夫, 形成所谓“机缘语句”, 成为教学的主要手段。“机缘”的“机”, 指“机锋”;“缘”, 指因缘时节。活用“机锋”, 契合“因缘”。所谓“机锋”, 指问答灵活, 不落窠臼, 富于机趣, 避免“葛藤” (“葛藤”, 本义指烦恼。作为禅语, 喻如枝蔓缠绕, 不达根本, 指执着文字, 不解禅意) , 即所谓“见解玄微, 机锋峭峻”[14] (P23上) 。配合“机锋”语句的还有“机用”, 指谈禅时配合以拳打、棒喝或竖指、画圆相等动作, 或利用拂子、拄杖之类做辅助工具, 以期超越言诠, 大彻大悟。这种“机缘语句”大量使用比喻、象征、联想、暗示等修辞手段, 采取反诘、设问、以问代答、答非所问、问而不答之类句式。沩仰宗的创始人仰山慧寂是马祖下三世, 根据贾晋华的看法, 他“可能是成熟机缘问答的最早提倡者之一”, 并具体指出“仰山开创画圆相的机缘手段, 以之引导学人悟道”[15] (P287-289) 。昭宗朝曾任宰相的陆希声有《仰山通智大师塔铭》, 其中说到仰山示法情形:

  (仰山) 从国师忠和尚得玄机境智, 以曹溪心地用之, 千变万化, 欲以直截指示学人, 无能及者。而学者往往失旨, 扬眉动目, 敲木指境, 递相仿效, 近于戏笑, 非师之过也。然师得曹溪玄旨, 传付学人, 虽与经教符同, 了然自显一道, 所谓龙从者也。[16] (P8554)

  这段话批评当时“学者往往失旨”, 而仰山能“以直截指示学人”, “与经教符同”, 是说他的“言句”仍比较浅显明白。不过, 已明显表现出学风与文风的变化。印顺曾指出:

  洪州与石头门下的作风, 都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外, 主要的还是语言。不过所使用的语言, 是反诘的, 暗示的, 意在言外的, 或是无义味话, 都不宜依言取义。此外, 是身体动作的表示:如以手托出, 用手指拨虚空, 前进又后退, 向左或向右走, 身体绕一个圈子, 站起, 坐下, 放下脚, 礼拜等, 都可以用作表示。附带物件的, 如拿起拂子, 放下拂子, 把拄杖丢在后面, 头上的笠子, 脚下的鞋子, 信手拈来, 都可以应用。日常的生活中, 如种菜, 锄草, 采茶, 吃饭, 泡茶, 一切的日常生活, 都可以用为当前表达的方法。这些, 可说是石头与洪州门下共通的方便。[17] (P414)

  这样, 禅师上堂示法师弟子对答勘辩, 用文字记录下来, 形成了当初称为“语”“语本”“行录”“册子”等等文书, 到宋代称为“语录” (这些文书在丛林中流传, 不断地被改造加工, 今传唐人语录都是宋代写定的, 确认当初形态是相当困难、复杂的事) 。这样在宗门, 祖师的语录就成为甚至其地位可以取代佛教三藏的新经典。

  

  禅宗创造的新经典特别受到士大夫阶层的欢迎, 发展到中唐时期, 造成了笼盖诸宗的形势, 在社会、思想、文化众多领域造成广泛、深刻的影响。

  这样, “不立文字”的禅宗, 在发展中形成了十分讲究语言技巧、具有高度艺术水准的、不同于中土传统语录的新文体。顾随曾说:

  禅者何?创造是。禅者何?象征是。何以谓之创造?试看作家为人, 纵然千言万语, 比及要紧关头, 无一个不是戛然而止, 一任学人自己疑去悟去, 死去活去……何以谓之象征?祖师开口无一句一字不是包八荒而铄四天, 绝不是字句所能限。所以者何?象征也。是故棒不可作棒会, 骂不可作骂会, 一喝亦且不可作一喝会。遗貌取神, 正复大类屈子《离骚》之美人香草, 若其言近而指远, 语短而心长, 且又过之。[18] (P47)

  这样, 极富创造性的语录文体已经和艺术相通了。元好问有著名诗句说:“诗为禅客添花锦, 禅是诗家切玉刀。”⑧禅借用富有诗情的文字来表现, 诗有禅充实了内容、丰富了技法, 从而诗禅相通、诗禅合一了。文章写作也大体一样。胡适论及禅宗语录说:

  这些大和尚的人格、思想, 在当时都是了不得的。他有胆量把他的革命思想———守旧的人认为危险的思想说出来, 做出来, 为当时许多人所佩服。他的徒弟们把他所做的记下来。如果用古文记, 就记不到那样的亲切, 那样的不是说话时的神气。所以不知不觉便替白话文学、白话散文开了一个新天地。[19] (P205)

  禅宗语录从文体到语言、表现方法, 广泛影响了宋元以后的散文创作。

  禅宗不仅给予当时和后世诗文创作以滋养和影响。宋代程颐指出:“今人不学则已, 如学焉, 未有不归于禅也。”⑨同是宋代的陈善记载一段轶事:

  王荆公尝问张文定:“孔子去世百年, 生孟子亚圣, 后绝无人, 何也?”文定言:“岂无?又有过孔子上者。”公问:“是谁?”文定言:“江南马大师、汾阳无业禅师、雪峰、岩头、丹霞、云门是也。儒门淡薄, 收拾不住, 皆归释氏耳。”荆公叹服。⑩

  这段逸事颇能反映当时文人习禅的一般风气和造成这种风气的理由。这样, 在禅宗形成之后的相当一段时期, 曾经被社会上最有才华、最为优秀的知识精英所欣赏, 所接受, 推动他们从事思想、艺术创造。一个十分重大、影响后世思想、文化发展的贡献是, 给宋代“新儒学”的创建提供了理论资源。至于对文学艺术各领域的影响更是十分显著。这方面历来多有论说, 不必赘述了。禅思想、禅宗作为珍贵的文化遗产, 沾溉后人, 直到今天。

  中国佛教传入了外来的“印度禅”, 在中国本土的思想文化土壤上加以改造, 发展为中国佛教的禅思想、“中国禅”, 进而形成作为宗派的禅宗。禅宗确立起自宗的传法祖统和祖师, 创建起祖师们阐述革新禅观和禅法的、主要采取对答勘辩形态的新经典———语录。由“印度禅”向“中国禅”的转变就这样最终完成了。太虚法师说, 中国佛教的特质在禅。禅宗是彻底“中国化”的、典型的中国佛教宗派;“中国禅”是中国佛教思想的重要构成部分, 是具有巨大理论思想创新价值、发挥重大、深远影响的部分, 也是中国文化传统的重要构成部分。

  参考文献

  [1]胡适.中国佛学史[M]//姜义华.胡适学术文集.北京:中华书局, 1997.

  [2] 鸠摩罗什.禅法要解[M]//大正藏:15册.台北:新文丰出版公司, 1983.

  [3] 吕澂.中国佛教源流略讲[M]//吕澂佛学论著选集:5卷.济南:齐鲁书社, 1991.

  [4]韦政通.中国思想史:下册[M].上海:上海书店出版社, 2003.

  [5] 僧肇.注维摩诘经[M]//大正藏:38册.台北:新文丰出版公司, 1983.

  [6] 释道宣.广弘明集[M]//大正藏:52册.台北:新文丰出版公司, 1983.

  [7]汤用彤.魏晋玄学论稿·谢灵运《辨宗论》书后[C]//汤用彤学术论文集.北京:中华书局, 1983.

  [8] 小林正美.竺道生佛教の思想[M]//六朝佛教思想の研究.东京:创文社, 1993.

  [9]慧皎.高僧传[M].汤用彤校注.北京:中华书局, 1992.

  [10] 释道宣.续高僧传[M]//大正藏:50册.台北:新文丰出版公司, 1983.

  [11] 宝林传.传法正宗记[M].京都:京都中文出版社, 1983.

  [12] 大梵天王问佛決疑经[M]//续藏经:1册.台北:新文丰出版公司, 1973.

  [13] 马祖道一禅师广录[M]//续藏经:69册.台北:新文丰出版公司, 1973.

  [14] 石溪心月禅师语录[M]//续藏经:71册.台北:新文丰出版公司, 1973.

  [15] 贾晋华.古典禅研究:中唐至五代禅宗发展新探[M].香港:牛津大学出版社, 2010.

  [16] 董诰.全唐文[M].北京:中华书局, 1983.

  [17] 印顺.中国禅宗史[M].台北:正闻出版社, 1971.

  [18] 顾随.揣龠录[M]//顾随文集.上海:上海古籍出版社, 1998.

  [19]胡适.传记文学[M]//胡适精品集.北京:光明日报出版社, 1999.

  注释

  1 参看释道宣《续高僧传》卷一六《齐邺下南天竺僧菩提达摩传》, 《大正藏》第50卷, 第551页中、下。达摩“二入四行”又被录入较后出的净觉撰《楞伽师资记》, 文字略同。

  2 这是僧肇在《肇论》里的提法, 后来被禅宗引为典据并加以发挥。

  3 参看苏轼《中和胜相院记》, 《东坡全集》卷三五。

  4 《答俊书记学诗》, 《东坡全集》卷七四。

  5 智炬撰, 是现存最早的记载禅宗传法系统的“灯录”体禅史;原十卷, 今存七卷。

  6 这部伪经今传有两卷本和一卷本, 所出年代不详, 或以为形成于宋初、在《景德传灯录》编撰成之后;甚或以为形成迟至明代。

  7 又称灵鹫山、耆阇崛山, 在古印度摩诃陀国王舍城东北, 今印度北部比哈尔邦的拉杰吉尔, 佛陀悟道后长期居住、说法的地方。

  8 参看元好问《答俊书记学诗》, 《遗山集》卷一四。

  9 参看《二程遗书》卷一八《刘元承手编》。

  10 参看《扪虱新话》。

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