摘 要：契丹神话传说是契丹文学的重要源头，主要包括契丹族源、“三祖三变”及辽太祖出生等神话传说。契丹的神话传说，经历了“神怪——披着神怪外衣的人——有神异法术的人”三个发展阶段，反映了契丹人对于青牛、白马、太阳、龙等图腾的崇拜。其图腾的发展变化，是不同时期文明的反映，也是各部族融合的结果，龙图腾的出现，从一个侧面体现出契丹人对中华文化的吸收与认同。契丹的神话传说，对其部族文化产生了深远的影响，促使其形成了以二元结构为主的思维模式。

　　关键词：契丹文学；神话传说；图腾崇拜；二元结构；中华文化认同

　　作者简介：和谈，新疆大学中国语言文学学院教授，新疆大学新疆文化发展研究中心研究员，博士生导师，博士，研究方向:宋辽金元文学；热米拉·斯力木，新疆大学中国语言文学学院博士研究生，研究方向:地域文学。

　　基金：国家社会科学基金一般项目“契丹文学史”(14BZW161)阶段性成果。

　　从现存的材料来看，契丹文学最早的源头应该是神话传说，这些神话传说零星保存在《辽史》《契丹国志》《新五代史》等史书中。可以肯定地说，这些神话传说是对契丹族源的原初记忆，是契丹人意识形态的集合体，在其流传过程中经历了长期的加工和修改，最终定型的文本具有完整自足性，具有较强的文学性，对契丹后世文学具有一定的影响。

　　关于神话传说与文学的关系，前人论述颇多，如鲁迅、周作人、朱自清、闻一多、袁珂等，一般认为神话是文学的源头，或者直接认为神话原本就是文学、文学性是神话的主要特点等。1自清末民初以来，撰写文学史著作者，绝大多数都重视对于神话的考察，并将其作为文学的源头之一。从我国流传至今的神话传说来看，很多具有人神合一的特性，其本质是人，但同时具有某种神的特异性，具有“神”性。对这种“神”性的叙述，具有魔幻的色彩，给人以新奇的感受，用文学研究的视角来看，一是有虚构特性，二是有故事情节，三是有在其中活动的人和物，所以毫无疑问，应该被算到文学的范畴中。

　　由于契丹人经历了长期的发展和族群融合，他们最古老的神话传说留存后世者较少。从现存的文献资料来看，主要有青牛白马、三祖三变2及耶律阿保机出生等几种神话传说。对于这些神话传说的研究，除了一些文学史著作略有论及之外，3目前还没见到专门的研究论著出版或发表。

　　一、文献资料关于契丹神话传说的记载

　　很显然，契丹民族对于“我们从哪里来”这个问题进行了探究和想象，青牛白马的神话传说，可以看作是契丹民族对自己族源的一种共同认知。而对于其祖先的记忆与叙述，则应该是图腾崇拜与萨满巫术结合的产物。

　　(一)关于契丹族源的神话传说

　　《契丹国志·契丹国初兴本末》载:“本其风物，地有二水……古昔相传:有男子乘白马浮土河而下，复有一妇人乘小车驾灰色之牛，浮潢河而下，遇于木叶之山，顾合流之水，与为夫妇，此其始祖也。是生八子，各居分地，号八部落……立遗像(注:始祖及八子。)于木叶山，后人祭之，必刑白马杀灰牛，用其始来之物也。”[1](P.1)木叶山是契丹龙兴之地，被契丹人视为最神圣的地方。此地有两条河交汇，水绕山前，水草丰美，适宜居住，也是畜牧、渔猎的最佳场所，契丹人群居于此，生活了数百年甚至更长时间。对于其祖先来源，契丹人构造了男女相会结为夫妇的故事，明确地讲述男女结合造人，而不像女娲造人的神话传说，只见母亲不见父亲。对于契丹八部，这个神话传说也赋予了合理的解释，男女二人生了八个儿子，分居八个地方，以后繁衍生息，各自成为部落。

　　这则故事，在《辽史·地理志》中也出现过，其地在永州，有永昌军，从地名来看，充满了吉祥之意，是祈福之语与愿望转化成地名的例子，其记叙略云:“相传有神人乘白马，自马盂山浮土河而东，有天女驾青牛车由平地松林泛潢河而下。至木叶山，二水合流，相遇为配偶，生八子”[2](P.504)；“有木叶山，上建契丹始祖庙，奇首可汗在南庙，可敦在北庙，绘塑二圣并八子神像。”[2](P.504)奇首可汗，即契丹始祖中骑白马的男子；可敦，契丹语为皇后，即契丹始祖中乘青牛车的女子。《辽史》所记与《契丹国志》大体相同，惟细节稍异。

　　这是十分明显的族源起源神话。古人仰观天文，俯察地理，取象于自然万物，并与自身比附。人类之起源，必与男女交合有关，故世界所有神话中都免不了涉及此类，如西方的亚当夏娃，中国的伏羲女娲。虽然亦有上帝造人、女娲造人说，但恐怕与父系氏族或母系氏族时期的思想有关，反映了父权或母权的权威以及人们思想认识的偏重。契丹先祖之合，在土河与潢河交汇之处，此种河水汇合隐喻，极为巧妙，体现了古代契丹人的类比思维，也说明契丹人对于族源的探究可能在母系氏族社会解体之后。

　　《辽史》中另有一段文字，与上述记载呈现互文性。《辽史》关于辽太祖皇后述律平的记载曰:“尝至辽、土二河之会，有女子乘青牛车，仓卒避路，忽不见。未几，童谣曰:‘青牛妪，曾避路。’盖谚谓地祇为青牛妪云。”[2](P.1319-1320)所谓青牛妪，即上文中乘青(灰)牛车的妇人，是土地神，这与述律平被称为地皇后正相吻合。这种后起的传说，无非是要加强起源神话的真实性和权威性。

　　(二)关于三祖三变及辽太祖出生的神话传说

　　在没有文字之前，很多事情只能依靠口耳相传。关于祖先的种种事迹，由于年代久远，已经无法考证，后世流传的内容，多附会一些神异的内容。这种情况的出现，大约有三个方面的原因:一是人们对于祖先的崇拜，这种崇拜与原始的宗教信仰有密切的联系；二是对于自己出身的一种体认，祖先出身神异，意味着自己是神异人物的后代，给自己增添一些光环，从而凸显自己的权威性；三是出于人们对祖先的敬畏，他们认为祖先死后灵魂还在，具有超强的力量，可以庇佑子孙后代，所以美化故去的祖先，显然是取悦祖先的一种做法。

　　普通人的祖先到底如何，史无记载。但是，对于耶律阿保机的祖先，根据史书编纂的惯例，却需要加以追溯。对此，元代脱脱等人修撰的《辽史》有较为详细、客观的描述，并无神话色彩，见《辽史·世表》。但是，与《辽史》编纂不同的是，《契丹国志·契丹国初兴本末》记载了三位契丹人祖先的神异故事，其一曰:“后有一主，号曰乃呵，此主特一髑髅，在穹庐中覆之以氊，人不得见。国有大事，则杀白马灰牛以祭，始变人形，出视事，已，即入穹庐，复为髑髅。因国人窃视之，失其所在。”[1](P.1)这则神话故事颇为奇怪。髑髅，是死人的头盖骨，其形象丑陋可怖，如何能成为契丹人的统治者?第二则故事也非同寻常:“复有一主，号曰喎呵，戴野猪头，披猪皮，居穹庐中，有事则出，退复隐入穹庐如故。后因其妻窃其猪皮，遂失其夫，莫知所如。”[1](P.1)野猪是他们狩猎的对象之一，长相极为丑陋，雄野猪也比较凶猛，由此推测，野猪可能被契丹人作为图腾进行崇拜。第三则故事稍微好一些，从叙述来看，长相应该与常人无异，仅仅是行为比较神异而已:“次复一主，号曰昼里昏呵，惟养羊二十口，日食十九，留其一焉，次日复有二十口，日如之。”[1](P.1)对于这三则神话传说，《契丹国志》评价说:“荒唐怪诞，讹以传讹，遂为口实，其详亦不可得而诘也。”[1](P.1-2)尤其是第一个统治者髑髅，能变化人形，且“有治国之能名”，其行为确实匪夷所思。这正如茅盾先生所说，“神话是原始信仰加上原始生活的结果，所以不合理的质素很多。”[3](P.24)

　　从这三则故事来看，显示了神话发展的状态，第一则是纯粹的神怪故事，第二则是人披着神怪的外衣，第三则是人有神异的法术，概括来说，呈现出“神怪———披着神怪外衣的人———有某种法术的人”的演进模式。这种演进，与人类文明进步有关，与人类对于自然界的认识越来越深入有关，是人类历史发展阶段的鲜明标志。

　　到辽太祖时，故事又有了新的变化。《辽史·太祖本纪》载:“初，母梦日堕怀中，有娠。及生，室有神光异香，体如三岁儿，即能匍匐。祖母简献皇后异之，鞠为己子。常匿于别幕，涂其面，不令他人见。三月能行;晬而能言，知未然事。自谓左右若有神人翼卫。”[2](P.1)读这则记载，很容易联想到刘邦母亲感大蛇而孕的故事。《辽史》修撰者大约受到了《史记》的影响，把契丹的宗教习俗与中原文化结合起来，创造了耶律阿保机的母亲梦日堕怀中而孕的神话故事。这一神话故事，无非是显示耶律阿保机乃是太阳神之子的化身，《辽史》亦记耶律曷鲁的话说:“闻于越之生也，神光属天，异香盈幄，”[2](P.1347)因为是太阳神，所以才会“神光属天”，种种神异征兆，都证明耶律阿保机的降生乃是上天旨意。关于耶律阿保机的不同寻常，《契丹国志》卷一亦云:“好骑射，铁厚一寸，射而洞之。所寝至夜曾有光，左右莫不惊怪。”[1](P.1)“所寝至夜有光”，与《辽史》所记其为太阳神之子的内容正相吻合，这种互文性，证明契丹族曾经有过太阳图腾崇拜。

　　二、契丹神话传说反映的图腾崇拜

　　(一)关于髑髅图腾

　　闻一多在《伏羲考》中说:“图腾有动物，有植物，也有无生物，但最习见的还是动物。”[4](P.78)但髑髅成为图腾，却不包含于其中，这是颇令人惊讶的。契丹人为何把他们的先祖说成是死人头盖骨?对于这种现象，闻一多先生的说法或许可以解释:“凡图腾都是那一图腾团族的老祖宗，也是他们的监护神和防卫者，它给他们供给食物，驱除灾祸，给他们降示预言以指导他们趋吉避凶。”[4](P.78)如果从求取保佑和庇护的角度来考虑，髑髅之可怖，确实可以起到吓唬侵犯者的作用，因而选取髑髅作为图腾，倒也算是一种特别的选择，故《新五代史》曰:“契丹好鬼。”[5](P.888)从契丹习俗来看，他们的父母死后，“载其尸深山，置大木上，后三岁往取其骨焚之”，[5](P.888)所取的骨头，最具代表性的就是头盖骨，这与髑髅神话吻合。契丹人焚骨之时，以酒酹之，并念咒语:“夏时向阳食，冬时向阴食，使我射猎，猪鹿多得。”[5](P.888)可见选择髑髅作为图腾，其实是祖先崇拜的一种变形，目的是祈求祖先能保佑他们在狩猎时多得到猎物。

　　从神话叙事学角度分析，这是一种变形叙事:髑髅能变化人形，生而可以死，死而可以生，遇到大事需要决断，则髑髅变成人形，与常人一样，走出穹帐，处理政事。处理完之后返回穹帐，又变回髑髅的形状。正如袁珂所说:“人变成物，物变成人，一种事物变成另外一种事物，是朴素的唯物观念在原始人头脑中的反映，它往往构成神话故事情节的主干。”[6](前言P.5)

　　(二)关于野猪图腾

　　以动物为图腾，是很多民族所共有的特征。闻一多称之为“人的拟兽化”:“这样一步步地推论下来，可称为‘人的拟兽化’，正是典型的图腾主义的心理。这是第一个阶段，从第一阶段到第二阶段，便是从图腾变为始祖。”[4](P.78)以野猪为祖先的故事，可以算作是“人的拟兽化”。但这则故事还有人的形状，只不过戴猪头、披猪皮罢了。笔者怀疑这个故事在收录的时候经过了一些改编，最初的故事可能恰好相反，这个契丹主大约在穹庐中是人形，出来处理重大事务时反而戴着猪头、披着猪皮，凸显图腾的特征，标明其权威和神秘性。所以田兆元认为:“神话既制造矛盾，又调和矛盾，是社会历史的一部分，同时又是社会历史的载体。”[7](P.453)关于这种矛盾的状态，茅盾也有一段话，推测原始的历史家“抄录的时候，说不定也要随手改动几处，”半开明的历史家“放手删削修改，结果成了他们看来是尚可示人的历史，但实际上既非真历史，也并且失去了真神话，”[3](P.16)“所以不合理的原素乃神话的本相，合理的反是伪作。”[3](P.131)

　　(三)关于青牛、白马和羊的图腾

　　在契丹族源神话中，男人与女人没有特殊的形象特征，这也符合人们对于祖先形象的认知规律，他们长什么样，后人已经无从得知，也无从记忆。契丹始祖的遇合，除了地点颇有隐喻意义之外(两河交汇之处的木叶山下)，并没有什么特别之处。这则神话的功能要素，实际在于青牛和白马。图腾也可以是别的动物，但是，对于从事游牧的契丹人来说，牛车可以载东西，马可以乘坐，是契丹人日常生活必不可少之物，且它们顺从人类，亲近人类，为人类提供服务，所以，选择牛和马作为图腾，就极易被理解和接受。但是，由于祖先的面目已经不得而见，作为神话的马和牛，就不能是常见的马和牛，而应该具有特殊性。纯色的白马和青牛，数量稀少，在契丹人眼中，大约象征洁净、高贵、神圣，就可以通神，可以作为图腾，可以建立跟祖先的联系，让先祖记得自己所乘坐之物，从而辨认自己的后代，为他们赐福。《山海经·海内经》有句云:“黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧，”[8](P.456)黄震云认为，“白马是鲧的神形，鲧是契丹的祖先，”[9](P.10)“白马是黄帝氏族的图腾，这和契丹的白马是同一情况。”[9](P.10)对于青牛图腾，则说:“青牛神似乎不是一时一地的神祇，但以之作为北方民族神祇明显。”[9](P.13)这种说法有一定的道理，但仍有可商榷之处，列于此处，可供参考。

　　到契丹第三位部落首领昼里昏呵时，神话色彩已经不太浓厚，从记载来看，他与常人长相没有太大区别，唯一特别的是他有二十只羊，每天吃十九只，这一点具有神异的特征。最具神话特征的是第二天重新变出二十只羊来，无而复有，取之不竭，用之不尽，如聚宝盆一样，这一点完全符合神话的特征。从结构神话学角度分析，这则神话传说的功能要素是羊，很显然，羊也曾经是契丹人的图腾，是祭祀之物，也是通神之物。这种图腾崇拜，在辽初依然存在，《辽史》载，耶律阿保机“遂以黑白羊祭天地。壬戌，剌葛、涅里衮阿钵诣行在，以稿索自缚，牵羊望拜。”[2](P.7)其后也有几位皇帝以羊进行祭拜的相关记载，这说明羊作为祭祀品和图腾，曾经在契丹人的生活中长期存在。

　　(四)关于太阳的图腾

　　中国古人很早就有太阳崇拜。据何新《诸神的起源———中国远古太阳神崇拜》研究，“在中国上古时代，曾存在过以崇拜和敬奉太阳为主神的一种原始宗教。”[10](P.29)契丹人的早期壁画中有太阳，帐篷(房)门向东开，向阳而居，以接受太阳的恩赐，证明了他们早期确实有太阳崇拜。这可能与他们生活在北方有关。在寒冷的冬季，太阳给予人们温暖;白天，太阳带来光明。在人们看来，太阳永恒不变，东升西落，是自然万物的庇护者，所以太阳理所当然地成为原始人的图腾之一。《新五代史》曰:“契丹好鬼而贵日，每月朔旦，东向而拜日，其大会聚、视国事，皆以东向为尊，四楼门屋皆东向。”[5](P.888)但《辽史》以太阳为图腾的文字记载极少，《辽史·穆宗本纪》有一句话，可以知其端倪，应历二年(952年)十一月，“己卯，日南至，始用旧制行拜日礼。”[2](P.79)这说明拜日礼是契丹人的旧俗，辽初还比较盛行，其后减废，穆宗(951-969年)时又重新施行。但从现存史料来看，大约施行效果并不理想，后来再不见记载。

　　耶律阿保机的母亲梦日堕怀中的神话传说，大约是受《史记》等书的影响，经由后人编造，且为契丹皇族认可和广泛宣扬，最终定型并记在史书中。其意义在于，借助族人对于太阳的图腾崇拜，树立了耶律阿保机家族的正统地位，其他任何人都不能对其进行质疑和挑战，以保其皇统永续。

　　(五)关于龙图腾

　　《辽史·耶律曷鲁传》中有一段话，劝耶律阿保机即皇帝位:“于越伯父释鲁尝曰:‘吾犹蛇，儿犹龙也’。”[2](P.1347)以龙来比耶律阿保机，意指其为上天所降，应该担此大任。另，《辽史》载，神册五年夏五月，“庚辰，有龙见于拽剌山阳水上，上射获之，藏其骨内府。”[2](P.18)这两则记载十分特别，因为据我们考察，契丹民族的图腾似乎与龙并没有关系，但此处却言之凿凿，说耶律阿保机曾见到龙并且射猎得之，藏其骨于内府。据笔者猜测，其所射获者，可能是一条大蛇，而史书编纂者却有意“指鹿为马”，虚构为龙，其主要意图，是与耶律曷鲁所说对应，证明耶律阿保机与龙的关系，大约是因为他们认为耶律阿保机是真龙天子，所以才能把另外一条龙杀死，故借此以附会。潜明兹在《中国神话学》中就曾指出类似的神话故事:“满族神话《佛古伦》和汉族刘邦母感龙而孕的神话便属于同一类型，是统治阶级为炫耀祖先而编的神话。一些民族的部族祖先起源神话，基本上和帝王感孕神话相似，有的是由原始图腾神话演变而来，有的则属于统治阶级的假托。”[11](P.35)

　　关于龙的图腾，许多学者都有研究，闻一多经过考证之后说:“古代几个主要的华夏和夷狄民族，差不多都是龙图腾的团族，龙在我们历史与文化中的意义，真是太重大了。”[4](P.78)《辽史》的初次编纂是在辽末，由耶律俨纂成，此时契丹以中国、中华自居，认为自己是中华民族的一部分，辽兴宗时就明确强调辽朝的正统地位，辽圣宗曾以《有传国宝者为正统赋》作为进士考试的试题，以强调辽朝的正统地位，所以把龙与耶律阿保机联系在一起，使其与中原王朝的正统观完全一致，从而获得合法的王朝存在理据。

　　除此之外，契丹人可能还有兔图腾的崇拜，《辽史·地理志》载辽太宗的出生，曰:“应天皇后梦神人金冠素服，执兵仗，貌甚丰美，异兽十二随之。中有黑兔跃入后怀，因而有娠，遂生太宗。时黑云覆帐，火光照室，有声如雷，诸部异之。”[2](P.505-506)契丹人有崇拜黑的习俗，其族源神话中的青牛即是黑牛，其郡望漆水也即黑水，所以把太宗说成是黑色神兔的化身。这大约是后人编造的政治神话，但文化品味不高，故太宗本纪不载，而附于地理志中。

　　三、契丹神话传说出现多种图腾的原因及神话传说的文化影响

　　原始人类的思维水平处于低级阶段，对于事物的认识不全面、不准确，不能把思维的主体与对象完全分开，从现存的神话传说来看，物象和心象、记忆表象和想象意象常常混为一体。契丹神话传说中的很多内容不合逻辑、不合情理、荒诞不经，与契丹先民的思维和想象处于低级直观阶段密切相关。对于神话出现的原因，茅盾在《中国神话研究初探》中曾结合原始人的心理分析，有较为全面的论述，4这种论述和解释总体上可以说得通，但具体到某一个或某几个民族的神话，则不能“放之四海而皆准”，需要针对具体问题进行具体分析。

　　(一)契丹神话传说出现多种图腾的原因

　　马克思在《政治经济学批判·导言》中说:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化;因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”[12](P.33)在神话产生之时，伴随着对于图腾的崇拜，这种图腾崇拜与神话传说的流传，深刻反映出古人认知世界的方式以及文化心理特征。

　　经济基础对于意识形态起决定性作用。马、牛、猪、羊等，都是契丹人饮食生活中必不可少的动物，在部落或氏族社会时期，他们祈求狩猎时多捕获猎物。所以会把这些猎物作为图腾来崇拜。这正如何星亮在《图腾文化与人类诸文化的起源》中所说:“人们最初解释的必然是与自己密切相关的某种物象。”[13](P.320)从上述记载来看，契丹人的图腾崇拜有若干种，这大约有三个方面的原因:

　　一是契丹人在族群发展演进过程中，经历了不同的历史阶段，在每一个阶段，他们都有不同的图腾崇拜，这种图腾崇拜形成的故事延续下来，就形成了历史记载的这种多元状态。毫无疑问，反映契丹人图腾崇拜的这些神话传说经历了长时间的口耳相传，同时也必定经历了选择与加工———这是文化演进的结果。茅盾在《保存与修改》中指出:“神话既创造后，就依附着原始信仰的宗教仪式而保存下来，且时时有自然的修改和增饰。”[3](P.15)潜明兹在《中国神话学》中也认为:“世界上文明民族的神话和中国汉族古籍中的神话，都不是原始的神话”，[11](P.59)这些神话传说在口耳相传过程中，时间可能淡化、地点也有可能改变，甚至具体故事情节也可能经过无数次的修改与加工，因而，出现若干个主人公，变换几个图腾，也在情理之中。当然，从文学研究的角度来看，现存的这些神话传说经过加工之后，神话人物形象更加鲜明，故事更加生动，当然就更加具有文学色彩。用文学发生学的理论来分析，这是由于不断修改加工的世代累积性所造成的。

　　二是契丹部族在发展过程中，并非像《契丹国志》所讲的神话传说那样，不是一男一女两位先祖生了八个儿子，分居各地形成八部。从史料来看，契丹经历了与鲜卑、库莫奚、室韦等不同的若干个部落发生兼并或分化，最终形成后来的八个部落。这些部落相对独立，“在和平时期，契丹各部各自为生，在其疆域内放养羊、马畜群和狩猎。只是在有战事的时候，他们的首领才聚在一起选举一位临时的领袖。”[14](P.47)因而，这些部落的图腾并不完全相同，关于这些图腾和祖先起源的说法也各不相同，但同时并存。在长期的互相融合中，各个部落的图腾最终经历了淘汰、分化、合并，最终形成史料记载的几种图腾。从部族与文化发展的脉络来看，部族的迁徙、流动、战争、征服、通婚等，必然导致不同文化的交流与融合，这几种图腾的出现，大约就是部落和文化互相融合的表现。

　　三是随着契丹社会文明的发展进步，原来的图腾被后来的图腾替代，或者从别的民族借一个图腾来崇拜。例如对龙图腾的崇拜，大约是受中原文化的影响，从中原地区借用过来。我们看《辽史》，发现最早的神话传说后来都不再流传，除了用青牛白马祭祀的习俗保留之外，其余的习俗几乎看不到痕迹，而关于龙的图腾却深深地印刻在契丹人的文化中。就本质而言，契丹族此时已接受了龙图腾的思想，退一步说，至少契丹的知识阶层已经接受了这一思想。接受龙图腾的思想，其实与契丹人正统观念的形成也有较大的关系，中华封建观念已深入人心，他们形成了关于契丹政权即是“中国”的概念，开始以“正统”自居。为了迎合这种正统的观点，他们还编造了辽太祖去世前的神异现象，《辽史》载，天显元年(926年)七月，“甲戌，次扶余府，上不豫。是夕，大星陨于幄前。辛巳平旦，子城上见黄龙缭绕，可长一里，光耀夺目，入于行宫。有紫黑气蔽天，逾日乃散。是日，上崩，年五十五。”[2](P.25)很显然，这是契丹本土神话思维与中原地区谶纬文化的结合体。这种真龙天子的神话，在当时中原地区的史书上已经较少出现，但在《辽史》中出现，恰好说明了他们正处于全面接受中华文化、全面认同中华民族的阶段。《中国文化通史》中有一节《辽代的哲学思想》，认为契丹人用龙字命名地名和水名，如龙化州、龙门县、龙门山、黑龙江、龙庭等，在器物上雕刻龙的图像，以龙虎军命名禁卫军，“对于龙文化的认同，强烈表现了契丹人与汉人共为一体的思想感情。”[15](P.130)这种认同，正如王宪昭所说:“由于各民族先民的较长历史时期的交往与融合形成了各民族普遍认同的中华民族整体观”，[16](P.336)“神话中的‘民族同源’也许就是长期融合状态下‘华夷一体’观的积极反映。”[16](P.337)

　　当然，从另外一个角度进行思考，这个龙图腾也有可能是被刻意塑造的，因为辽朝治下有众多的汉人，把龙与契丹统治者连在一起无疑可以稳定政权，让众多的汉人从文化心理上接受契丹统治者，从而保证政权的稳固。

　　为了增强契丹统治者的神秘力量，汉人也制造神话传说以推波助澜，如《辽史·韩延徽传》载:“初，韩延徽南奔，太祖梦白鹤自帐中出;比还，复入帐中。诘旦，谓侍臣曰:‘延徽至矣。’已而果然。”[2](P.1358)

　　神道设教，虚张声势，编造出一堆神异的故事，以麻痹普通民众，这正是统治者经常采取的手段。对于深受中华文化影响的契丹统治者来说，当然也很快掌握了这一套理论，从而为巩固他们的统治服务。

　　(二)契丹神话传说的文化影响

　　契丹古人“远取诸物，近取诸身”，神话传说是他们认识和理解人与自然、人与动物之间关系的通道，在不同的时期有不同的图腾，正反映了他们对于外界的试探性认知与理解。从文化研究的角度来看，契丹神话传说对其部族文化产生了深远的影响。

　　1．以二元结构为主的思维模式

　　以二元结构为主的思维模式较为普遍地存在于各民族中，这与人们认识和了解事物的方式有关，如黑与白、正与反、生与死等。契丹族源神话，也体现了这种以二元认知为主的思维模式，从神话学要素分析，可以找到二元的要素:土河与潢河、男与女、青牛与白马等。这样的分析看似牵强，但如果对辽代的政治与文化体制进行分析，就能感觉到这种二元结构的影响:一是政治体制为南北面官制;二是契丹人只有两个姓氏———耶律和萧，耶律氏和萧氏互为婚姻，子女依父系为姓，始终保持这种二元体系;三是官方语言文字为契丹语言文字与汉语言文字并存;四是教育与科举制度采取双轨制，等等。这些特点，可看作是辽代与其他朝代的不同之处，如果追本溯源，则很大程度上是其族源神话影响的结果。

　　2．延续甚久的祭祀仪式

　　闻一多认为:“为保证老祖宗的注意，儿孙们最好是不时在老祖宗面前演习他们本图腾的特殊姿态、动作与声调，以便提醒老祖宗的记忆。”[4](P.78)当然，这种演习，并不是人人都会做，也不是人人都可以做，只有极少数人才具备这种能力和权力，这些人就是萨满，或者兼部落首领，由他们来主持举行萨满仪式。如上文所述，青牛白马被赋予了神性色彩，大约具有通天或通神的功能，所以在祭祀先祖或天地神祇的时候，必须要被杀掉祭神。这种仪式流传时间较长，如神话人物乃呵遇到大事，“则杀白马灰牛以祭”。[1](P.1)至耶律阿保机，也经常举行这种仪式，《太祖本纪》云:“丙寅，至库里，以青牛白马祭天地。”[2](P.8)天赞四年(925年)，“闰月壬辰，祠木叶山。壬寅，以青牛白马祭天地于乌山。己酉，次撒葛山，射鬼箭。”[2](P.23)天显元年(926年)二月，在征服渤海之后，“壬辰，以青牛白马祭天地。大赦，改元天显。”[2](P.24)

　　其后的皇帝多有“祠木叶山”“祭天地”“以黑白羊祭天地”等活动，但史书记载以青牛白马祭天地者相对较少，似乎对外大战时才用此祭祀，辽圣宗时与北宋大战，以青牛白马祭祀的记载较多，如统和四年(986年)五月，“己卯，次固安南，以青牛白马祭天地。”[2](P.130)统和六年(988年)，“八月丙辰，以青牛白马祭天地。”[2](P.141)统和七年(989年)春正月，“丙午，以青牛白马祭天地。”[2](P.143)统和九年(991年)，“十一月己亥，以青牛白马祭天地。”[2](P.154)统和十九年(1001年)战事较为频繁，五月和十月间各以青牛白马祭天地;澶渊之盟前三月，相继以青牛白马和黑白羊祭天地。至辽朝灭亡，耶律大石至西域建立西辽，依然还以青牛白马祭天地，可见其祭祀仪式仍未消失，其文化内涵依然存续。

　　综上所述，契丹的神话传说，经历了“神怪———披着神怪外衣的人———有神异法术的人”三个发展阶段，其图腾的发展变化，是不同时期文明的反映，也是各部族融合的结果，龙图腾的出现，从一个侧面体现出契丹人对中华文化的吸收与认同。而契丹人对中华文化的认同，则使契丹社会文化发生了质的变化，从政治体制大规模仿效唐代，到教育科举文化制度的建立，使他们从氏族部落形制的奴隶社会突进至封建社会，从游牧转向耕读，也极大地促进了契丹文学与文化的发展。

　　参考文献

　　[1](宋)叶隆礼．契丹国志[M]．贾敬颜，林荣贵点校．上海:上海古籍出版社，1985.

　　[2](元)脱脱．辽史[M]．北京:中华书局，2017.

　　[3]茅盾．中国神话研究初探[M]．上海:上海古籍出版社，2011.

　　[4]闻一多．闻一多说神话[M]．南昌:江西教育出版社，2012.

　　[5](宋)欧阳修．新五代史[M]．北京:中华书局，1974.

　　[6]袁珂．中国神话史[M]．重庆:重庆出版社，2007.

　　[7]田兆元．神话与中国社会[M]．上海:上海人民出版社，1998.

　　[8] 袁珂．山海经校注[M]．上海:上海古籍出版社，1998.

　　[9]黄震云．辽代文学史[M]．长春:长春出版社，2010.

　　[10]何新．诸神的起源———中国远古太阳神崇拜[M]．北京:光明日报出版社，1996.

　　[11]潜明兹．中国神话学[M]．上海:上海人民出版社，2008.

　　[12]马克思．《政治经济学批判》序言、导言[M]．中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译．北京:人民出版社，1971.

　　[13] 何星亮．图腾文化与人类诸文化的起源[M]．北京:中国文联出版公司，1991.

　　[14][德]傅海波，[英]崔瑞德．剑桥中国辽西夏金元史[M]．史卫民等译．北京:中国社会科学出版社，1998.

　　[15]郑师渠．中国文化通史辽西夏金元卷[M]．北京:北京师范大学出版社，2009.

　　[16] 王宪昭．中国少数民族人类起源神话研究[M]．北京:中国社会科学出版社，2012.

　　注释

　　1以上学者观点可参阅:马昌仪《中国神话学百年文论选》，西安:陕西师范大学出版总社有限公司，2013年;袁珂《中国神话大词典》，成都:四川辞书出版社，1998年。

　　2关于“三祖三变”的说法可参阅:张晶《中国古代文学通论·辽金元卷》，北京:人民出版社，2010年;黄震云《辽代文学史》，长春:长春出版社，2010年。

　　3文学史著作可参阅:张晶《中国古代文学通论·辽金元卷》，北京:人民出版社，2010年;黄震云《辽代文学史》，长春:长春出版社，2010年。

　　4茅盾认为:“原始人民的心理，一为相信万物皆有生命，思想，情绪，与人类一般，此即所谓泛灵论;二为魔术的迷信，以为人可变兽，兽亦可变为人，而风雨雷电晦冥亦可用魔术以招致;三为相信人死后魂离躯壳，仍有知觉，且存在于别一世界，衣食作息，与生前无异;四为相信鬼可附丽于有生或无生的物类，灵魂亦常能脱离躯壳，变为鸟或兽而自行其事;五为相信人类本可不死，所以死者乃是受了仇人的暗算(此惟少数原始民族则然);六为好奇心非常强烈，见了自然现象(风雷雨雪等等)，以及生死睡梦等事都觉得奇怪，渴要求其解答。原始人本此蒙昧思想，加以强烈的好奇心，务要探索宇宙间万物的秘奥，结果则为创造种种荒诞的故事以代合理的解释，同时并深信其真确:此即今日我们所见的神话。”具体参阅:茅盾《中国神话研究初探》，上海:上海古籍出版社，2011年。