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三论宗与“关河旧说”、河西道朗关系考辨
2021年01月07日 14:43 来源:《西南民族大学学报(人文社科版)》 作者:夏德美 字号
2021年01月07日 14:43
来源:《西南民族大学学报(人文社科版)》 作者:夏德美

内容摘要:

关键词:

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  摘 要:“关河旧说、摄岭相传”,是历来三论宗对自宗思想传承的表述。中国学术界一般认为“关河旧说”指鸠摩罗什一系学说。但日本三论宗却一直将“关河”理解为“关中”和“河西”,从而将河西道朗纳入三论宗传承。很多日本学者和部分中国学者也支持这种看法,本文通过辨析吉藏著述中关河、关中等词语的内涵,通过考察吉藏对道朗学说的态度,指出吉藏在单用“关河”一词时,基本上是指“关中”,只有两处是“关中”与“河西”的略称,而用“关河旧说”和“关中旧释”时,均指关中的鸠摩罗什一系学说,没有例外。吉藏以鸠摩罗什一系思想衡量道朗学说,既有赞同,又有批判。不应高估道朗对吉藏的影响,把道朗列入三论宗传承系谱缺乏思想传承根据,也与三论宗思想特质相悖。

  关键词:关河;关中;关河旧说;关中旧释;河西道朗;三论宗;吉藏

  作者简介:夏德美,中国社会科学院世界宗教研究所副研究员,研究方向:中国佛教。

  基金:国家社会科学基金重大招标课题“一带一路佛教交流史”(19ZDA236)阶段性成果。

  三论宗集大成者吉藏沿用其师法朗之说,将三论宗传承归结为“云秉关河,传于摄岭”。“关河旧说”“关河旧释”等在吉藏著作中多次出现,一般认为这些词语所指内容就是鸠摩罗什及其主要弟子僧肇、僧叡、昙影等所传的以龙树中观学为主的学说,“关河”所指的地理方位,就是“关中”。对此汤用彤先生已有论证。[1](P.530)但日本三论宗历史上,从安澄《中论疏记》开始,便将“关河”理解为“关中”和“河西”,从而认为三论宗传承中有河西道朗的思想。近代以来,日本学界也沿袭安澄这一解读,将河西理解为凉州,将关河旧义理解为僧肇一系和道朗的学说。11976年,平井俊荣在《中国般若思想史研究——吉蔵と三论学派》一书中重新梳理了这一问题,认为在吉藏那里,关中、关河的使用个别情况下存在混乱(列举一处),但关河大多数情况就是指关中。河西道朗不属于三论宗,但吉藏对道朗极为推崇,一方面是为了抗衡梁代三大师,另一方面,道朗与罗什、僧肇一系持有相同的思想学说。2近些年,一些中国学者再次提出这个问题。2013年出版的《刘峰著作全集》中有“关于关河旧语言”读书札记,认为关河是指关中和河西。纪华传《三论宗道朗及关河旧说考辨》[2](P.807)一文也沿袭这些观点,更明确将河西道朗列入三论宗传承。本文将在系统梳理相关材料基础上,论证吉藏著作中“关河”大多数情况是指关中,极少数情况是关中、河西的略称;不能将道朗纳入三论宗思想传承。

  一、“关河”考辨

  安澄和刘峰等人的观点主要依据吉藏有关《法华经》注疏中的三则材料:

  (1)《法华玄论》卷二:

  次引关河旧说以证常无常义。昔竺法护翻旧《法华》,犹未见判其宗旨。自罗什所译新本,长安僧叡法师亲对翻之。其《法华序》云:以寿无量,永劫未足以明其久;分身无数,万形不足以异其体。然则寿量定其非数,分身明其不实,普贤显其无来,多宝证其不灭。评曰:叡公亲承罗什制斯序者,即明常。其明证,盖是法华宗本,不得不依之矣。

  次河西道朗对翻《涅槃》,其人亦者3《法华统略》,明说《法华经》凡有五意。第四意云:“为明法身真化不异,存没理一,如《多宝品》说。而群生不解,为显此义,故说斯经。”又云:“多宝塔现,明法身常存;《寿量品》明与大虚齐量。”评曰:道朗著《涅槃疏》,世盛行之。其所解《法华》理非谬说,明常之旨还符叡公。

  道场慧观云:同往之三,会便归一,乘之始也;灭影澄神,乘之终也。灭影谓息迹,澄神则明本,故迹无常而本常。评曰:还同叡公义也。

  次《注法华》云:非存亡之数曰寿,出修夭之限称量,明法身非形年所摄,使大士修践极之照,不以伽耶而成佛百年为期颐也。评曰:《注》释犹是明常,而意极清玄也。何者?既云非存非亡,即是不生不灭,不修不夭,非常无常,与《涅槃经》明法身绝百非不异也。

  次竺道生云:夫色身佛者应现而有,无有实形也。形既不实,岂有寿哉?然则万形同致,古今为一。古亦今也,今亦古也。无时不有,无处不在。若有时不有,有处不在者,于众生然耳,佛不尔也。是以极决长寿云伽耶是也。伽耶是者,非复伽耶。伽耶既非,彼长何独是乎?长短斯亡,长短斯存焉。评曰:道朗、僧叡但明常义耳。生公注经明非常非无常义也。常无常皆是斥病,对治悉檀耳。第一义悉檀即是法身,法身岂常无常等五句可取耶?[3](P.376下-377上)

  将关河理解为关中、河西的观点,对这段材料的引用,只包括僧叡和河西道朗部分,从而认为吉藏此处的“关河旧说”就是指长安僧叡与河西道朗的思想。但仔细阅读完整的材料,可以看出,吉藏在“引关河旧说”之后列出的观点实际上包括五人:僧叡、道朗、慧观、《注法华经》注者、道生。慧观、道生都曾跟随鸠摩罗什学习,但慧观后来主要受佛陀跋陀罗影响,道生则主要致力于涅槃学,在很多观点上慧观、道生与鸠摩罗什、僧叡等人有差异。《注法华经》为南齐隐士刘虬所作,据吉藏记载,乃是“依傍安、临、壹、远之例,什、肇、融、恒之流,撰录众师之长”而成,其中既有综合诸家之说,也应有刘虬的观点。在此处,吉藏认可的观点是僧叡的观点,并认为道朗、慧观、《注法华经》在这一问题上与僧叡相同,都是正确的。吉藏对道生观点提出了批评。吉藏这里的“关河旧说”主要是指僧叡的观点,并把与其观点相同的放在一处,增加说服力,而将不同的观点放在后面,辨别其错误。总之,以这段材料来论证关河旧说指关中僧叡和河西道朗是不正确的。

  (2)《法华游意》卷一:

  今以四处征之,则知为谤深也。一、用《法花》前教为难,二、用《法花》正文责之,三、寻关河旧说,四、以义推难。……三用关河旧释者。关中僧叡面受罗什《法华》,其经序云:分身,明其不实;寿量,定其非数。分身明其不实者,释迦与诸佛互指为分身,则知俱非实佛,实佛者谓如来妙法身也。寿量定其非数者,寿者不可数,明如来寿命不堕诸数中,是常住。与《法华论》玄会也,又与《净名经》佛身无为不堕诸数其义同也。河西道朗著《法华疏》释《见宝塔品》,明法身,理无存没,亦《寿量品》明如来寿量同虚空,一切世间唯身与命,今随从世法亦明斯两,故前明法身常、后辨寿无灭,与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。[4](P.640上)

  这里只引用僧叡和道朗的观点,可以将“关河”理解为“关中”“河西”的略称。

  (3)《法华论疏》卷上:

  余讲斯经,文疏三种,一、用关河叡、朗旧宗,二、依龙树、提婆,通经大意,三、采此论纲领,以释《法华》。[5](P.785上)

  此处关河应是关中、河西的略称。总之,刘峰等所列论证关河即关中、河西的材料中,确实可靠的只有两处。此外,吉藏《法华经》类注疏中,还有一处提到关河:

  又罗什学士道场惠观著《法花序》云:“秤之为妙,而体绝精粗,寄花宣微,道玄像表,颂曰‘是法不可示,言辞相寂灭’,二乘所以息虑、补处所以绝崖。”作序竟,示罗什,罗什叹曰:“善男子!自不深入经藏,不能作如是说也。”又《注法花经》云:“非三非一尽相为妙,非大非小通物为法”,故知绝待释妙,关河旧宗也。[4](P.642上)

  这里归为关河旧宗的有慧观和刘虬。《注法华经》汇集的观点主要也是鸠摩罗什及其弟子的观点,或者可以说只要与鸠摩罗什所传一致的观点,都可以笼统归结为“关河旧宗”。

  除了《法华》类注疏,吉藏还有五处提到关河。

  (1)《涅槃经游意》卷一(两处):

  古来明宗体异,以常住为宗,文言为体。

  今一家明只宗是体,岂异体别有宗?大师云:今解释此,兹国所无。汝何处得此义耶?云禀关河,传于摄岭,摄岭得大乘之正意者。若是诸师皆悉推片,不熟看经论,妄引候文,失于圆旨。[6](P.232中)

  难第一家:真谛涅槃皆不绝则违经文。经云:“涅槃非名,强为之名”。又云:“非名非相,非待非不待”。云何言不绝耶?若言涅槃无生死之名为绝者,亦应生死无涅槃名,生死亦绝。若互无,为互绝者;亦应互无,应互妙。不可互妙耶!互绝耶!又肇师依《涅槃论》明涅槃无名,云何涅槃不绝?斯则乖关河旧说,复违《涅槃》正文也。[6](P.234下)

  第一处,“云秉关河,传于摄岭”是三论宗对自宗传承的最重要说明,至于关河具体所指,此处无法推断。第二处,关河旧说,具体指僧肇的说法。尤其需要注意的是,道朗曾协助昙无谶翻译《大般涅槃经》,并作《涅槃经》注疏,但吉藏在解释《涅槃经》时所说关河旧说,却没有提到僧朗,而以僧肇《涅槃论》为依据判断其他观点是否正确。

  (2)《百论疏》卷下:

  此论本是长安旧义。昔在江左常云:关河相承,晚有所得人不学斯论,多是相著。[7](P.302下)

  此处,关河就是指长安。关河相承的学说,就是长安旧义。

  (3)《大乘玄论》卷五(两次):

  前读关河旧序,如影、叡所作。所以然者,为即世人云数论前兴,三论后出,欲示关河相传、师宗有在、非今始构也。[8](P.68上)

  这里的关河旧序,就是指昙影、僧叡等关于三论的序。所谓的关河相传,也是为了说明三论的学说来自于鸠摩罗什及其门下。

  总之,在吉藏注疏中,关河除了在《法华》类注疏中有两处可以理解为关中、河西的略称外,其他都是指鸠摩罗什及其门下所传的学说。

  此外,纪华传指出,汤用彤用来证明关河即关中的例子全部来自正史,佛教资料中没有这样的说法[2](P.82)。这显然是不确切的。实际上,梁武帝在《注解大品序》中已经使用“关河旧义”[9](P.53中)。这里的“关河旧义”应该是指鸠摩罗什及其门下关于《大品般若经》的学说。僧传中出现的“关河”,在指具体地理位置时,也是指“关中”,如《续高僧传》卷十七:“释昙崇,姓孟氏,咸阳人。……声驰陇塞,化满关河。”[10](P.568上)昙崇的活动范围始终在长安附近,说他“化满关河”,这里的“关河”就是指关中。

  二、吉藏著述中的“关中”

  检索吉藏著述,共15处提到关中,5处提到关内:

  综上,可以看出,在单独引用僧肇、僧叡或昙影的说法时,吉藏喜欢用关中,或关内,在强调思想学派传承时,吉藏更喜欢用“关河”(使用关河时不存在特指某一人的情况)。“关中旧释”与“关河旧说”,所包含的内容是一致的,都是指鸠摩罗什及其门下弟子所传以三论为主的学说。《广弘明集》中保存有梁释智林写给周颙的一封信:

  近闻檀越叙二谛之新意,陈三宗之取舍,声殊洹律。……此义旨趣似非初闻,妙音中绝六十七载,理高常韵,莫有能传。贫道年二十时,便参传此义,常谓藉此微悟可以得道,窃每欢喜,无与共之。年少,见长安耆老,多云关中高胜乃旧有此义。[11](P.274中)

  智林与梁武帝大约同时,一言“关中高胜旧有此义”,一言“关河旧义”,说明当时以关中、关河旧说指代鸠摩罗什及其门下所传学说的情况是比较普遍的。

  三、吉藏与河西道朗

  吉藏对鸠摩罗什及其弟子僧叡、昙影、僧肇等所代表的关河(或关中)旧说推崇备至,认为自己所传承的三论学正是来源于关河旧学,在其著作中经常引用关中旧学来证明自己的观点有所依据。吉藏对其他人的观点,也往往以关中旧义作为衡量标准:

  若唯言《中论》二谛为宗,《百论》不尔,此为不可。言不可者,凡有二意:一者菩萨造论,只为欲申佛教。《中论》申教以二谛为宗,《百论》亦为申教,何不得以二谛为宗耶?二者,亲违关中论序。肇师《论序》云:“通圣心之津涂,开真谛之要论。”岂不用二谛为宗?又云“仰慨圣教之陵迟”,宁非申教耶?《百论》末文云:“佛说二谛,我今随佛学亦说二谛。”岂不用二谛为宗旨?故两论皆得二谛为宗。[8](P.70中)

  那么,吉藏对河西道朗的学说是什么态度呢?据不完全统计,在吉藏著作中共有13次提到“河西道朗”,5次提到“河西”(河西即河西道朗的略称)。

  (1)见上引《法华玄论》卷二之文。吉藏引用了五家的论点,认为僧叡的说法为“法华宗本,不得不依之”,道朗的说法符合僧叡,也是正确的。可见这里是以僧叡为标准,来衡量道朗的观点。

  (2)《法华玄论》卷五:

  所言开方便门示真实者,有人言:直铭三为方便,即是开方便门。所以然者,昔不言三是方便,故方便门闭。今铭三为方便,故方便门开也。示真实相者,既铭三为方便,即示一为真实。此河西道朗释也。评曰:得经旨也。所以然者,昔说三乘是真实,即以真实闭于方便,故方便门不开。今明三乘是方便,故方便门开。此乃是废于三实,开三方便,故云开方便门。[12](P.397上)

  关于对“开方便门,示真实相”的理解,吉藏列举了法云和道朗的观点,认为道朗的理解符合《法华经》的意旨。

  (3)《法华玄论》卷九:

  河西道朗云:上来开三显一明法华体竟,从此去辨果门,谓法身常住,理非存没。《注》解云:道非存亡,古今一揆。然则裂地诵塔,以表双林非灭;交莚接向,微显丈六非真。生公意亦同矣。印法师云:上来明三乘之教为权,一乘之言为实。自此以下至《神力品》,明形权身实,王宫非生,双树非灭,此品始开其端。又亦证上所说至当之极,亦督时会,宣通上之所说也。光宅云此品证上所说不虚,命觅弘经人也。评曰:初三师但为开后,光宅唯为成前。印公则两而兼之,谓结前开后。考经始终,印释为长矣。[12](P.433中)

  此处是对《法华经·见宝塔品》价值的判断,吉藏列举了河西道朗、《法华经注》、道生、印法师的观点,而认为印法师的观点最为合理。

  (4)《法华义疏》卷一:

  有人言:经无大小例开三段,序、正、流通。是事云何?……河西道朗开此经为五门,所言五门者:一、从“如是我闻”竟《序品》,序《法华》必转之相;二、从《方便品》〉至《法师品》,明《法华》体无二之法;三、从《宝塔品》竟《寿量品》,明《法华》常住法身之果;四、从《分别功德品》至《嘱累品》,明修行《法华》所生功德;五、从《药王本事品》讫经,明流通《法华》之方轨也。龙光法师开此经为二段:从初品竟《安乐行品》十三品是开三显一;次从《涌出品》〉以下十四品是开近显远。于两段中各开序、正、流通三段,合成六段也。印法师开此经,凡为四段……问:众师所说何者诣宗?答:若皆能开道,适会根缘,众说之中,无非正宗也。但推文考义,三段最长,宜须用之。[13](P.453上)

  此处关于《法华经》的分段问题,吉藏列举法云4、道朗、龙光法师、印法师四人观点,认为各有道理。但又认为三段的划分,即法云的划分最为恰当。

  (5)《法华义疏》卷二:

  曼陀罗华者,河西道朗云:“天华名也。中国亦有之,其色似赤而黄,如青而紫,如绿而红。”[13](P.469下)

  此处是简单引用道朗对“曼陀罗华”的注释。

  (6)《法华义疏》卷三:

  “如优昙钵华时一现耳”者,此譬上时乃说之言也。河西道朗云:“此言灵瑞华,又云空起华。天竺有树而无其华,若轮王出世此华则现。”[13](P.494下)

  此处引用道朗对“优昙钵华”的注释。

  (7)《法华义疏》卷九:

  释此品不同,凡有三说:第一、河西道朗等云:“从此文去是第二大段明一乘果。”次、光宅法师云:“此品犹属前章,为证上所说不虚故来。”次、印法师,明此品具兼二义:一者、证上所说不虚,二、为开后寿量之义。今同第三证前开后,而以开后为正。[13](P.587下)

  这里是对《见宝塔品》位置的判断,是对上引《法华玄论》相关材料的简化。这里,吉藏列举道朗、法云、印法师所说,而赞同印法师观点。

  (8)《法华游意》卷一:

  三、用关河旧释者,关中僧叡面受罗什《法花》,其《经序》云:“分身明其不实,寿量定其非数。”分身明其不实者,释迦与诸佛互指为分身,则知俱非实佛。实佛者,谓如来妙法身也。寿量定其非数者,寿者不可数,明如来寿命不堕诸数中,是常住。与《法花论》玄会也,又与《净名经》“佛身无为不堕诸数”其义同也。

  河西道朗著《法花疏》,释《见宝塔品》,明法身常住,理无存没,亦《寿量品》明如来寿量同虚空,一切世间唯身与命,今随从世法,亦明斯两,故前明法身常、后辨寿无灭,与《涅槃经》前明长寿、后辨金刚身无异也。[4](P.640中)

  此处是对《法华玄论》相关文字的简化,认为道朗的观点与僧叡相同。

  (9)《法华玄论》卷一

  毘伽罗,此云字本。《毘伽罗论》未见翻译,河西朗师云:“是大权菩萨之所造也。”[3](P.785下)

  (10)《维摩经义疏》卷一

  河西道朗云:低罗婆夷,此云燕雀。[14](P.913下)

  以上是吉藏所引的道朗的两条注释。

  (11)《中观论疏》卷一:

  (僧睿)著《中论》《大智论》及《成实论》《禅经》等序,雅传于世。春秋六十有一。作《中论》序非止一人,昙影制《义疏序》。河西道朗亦制《论序》。而睿公文义备举,理事精玄。兴皇和上开讲常读,盖是信而好古,述而不作。但文有微隐,余略释之。[15](P.1上)

  吉藏指出作《中论》序的,除了僧叡还有昙影、道朗等,其中僧叡所作“文义备举,理事精玄”,被其师兴皇法朗重视,经常讲读,自己所做“中论序疏”只是对僧叡微言大义的简略阐释。

  (12)《中观论疏》卷三:

  青目意以前三偈总破为略,后四偈别破为广。古三论师不用青目注,而四偈破因缘,三偈破三缘。此七偈破四缘,名之为广。此下四偈结破四缘,名之为略。什公云:会指无卷为略,散指亦无为广。河西道朗师破四缘为略,破六因为广。昙影云:破四缘合生法为略,四缘各生法为广。依毘昙,心法具从四缘生,色法从二缘生,除缘缘及次第。非色非心法有二分。若无想定、灭尽定从三缘生,除缘缘。余非色不相应行如色说也。[15](P.50上)

  此处关于《中论·因缘品》七偈的判释,引用青目、古三论师的观点。这里的古三论师,列出的是罗什、道朗、昙影,似乎也将道朗包括在内。但阅读内容,显然罗什、昙影观点一致,而道朗的观点与二人不同。

  (13)《中观论疏》卷六:

  问:《涅槃》云:“十地菩萨见终不见始,诸佛如来见始见终。”云何言大乘不说生死始终耶?答:《涅槃》经虽有此言,亦不分明辨生死之始。河西道朗对昙无谶翻《涅槃经》,释此语,但据十二因缘明其始终,无明细故,未观其始;老死麁故,以鉴其终。佛则麁细俱明,则始终并见。[15](P.100中)

  此处引用道朗关于涅槃学的理解来证明自己的观点。

  (14)《大乘玄论》卷三

  古来相传,释佛性不同,大有诸师。今正出十一家,以为异解。……但河西道朗法师与昙无谶法师,共翻《涅槃经》,亲承三藏,作《涅槃义疏》,释佛性义正以中道为佛性。尔后诸师,皆依朗法师义疏,得讲《涅槃》,乃至释佛性义,师心自作,各执异解,悉皆以涅槃所破之义以为正解,岂非是经中所喻解象之殊哉?虽不离象,无有一人得象者也。是故应须破洗。……是故今明第一义空名为佛性。不见空与不空,不见智与不智,无常无断,名为中道。只以此为中道佛性也。若以此足前十一师,则成第十二解。[8](P.35中)

  吉藏列举关于佛性的11种说法,指出这些说法都来源于道朗的《涅槃经义疏》,但都没有正确理解道朗的观点,接着依次批判了11家观点,最后说明自己所提倡的“中道佛性”的含义,并将其列为关于佛性的第12种解释。可见,在佛性问题上,吉藏是赞同道朗的,并对其学说作了进一步阐释。此外,关于涅槃学的观点,吉藏在《涅槃经游意》中三次提到河西,这应该是“河西道朗”的略称,具体如下:

  (1)《涅槃经游意》卷一:

  第一说经大意者:此经之意复何穷?如:河西五门、波薮七分、兴皇八章,迦叶三十解问,如来次第解释则三十解意。今直举其枢要,陈其纲领,可然。[6](P.230中)

  此处列举对《涅槃经》进行分段的几家说法,说明自己只是举出《涅槃经》的纲要,对这几家的方法没有进行价值判断。

  (2)《涅槃经游意》卷一:

  无翻四师者:第一、大亮师明涅槃无翻。彼云:涅槃是如来神通之极号,常乐八味之都名。涅槃是异俗之名,名有楚夏,前后互出乃有三名。涅槃正是中天竺之音名含众义,此方无一名以译之,存其胡本焉。此远述河西乃至大济,皆同此说也。……今作五难难云。[6](P.233上)

  吉藏指出大亮法师认为“涅槃”不用翻译是继承河西道朗到大济的传统,又列举其他三位认为“涅槃无翻”的观点,并对这些观点提出质疑。可见,在这个问题上,吉藏并不完全赞同道朗。

  (3)《涅槃经游意》卷一:

  八味者,开善四德为八味,谓:一常、二恒、三安、四无垢、五不老、六不死、七快乐、八清凉。开善为恒,河西云常,常、恒者名异义一。不从缘生为常,始终真实为恒;开乐为安,内无恼为乐,外不危曰安也;不老、不死是我(我故不老,我故不死也);清凉、无垢并是净义也。[6](P.237中)

  四德即常、乐、我、净,开善寺智藏法师将四德开为“八味”,此处涉及河西道朗的部分,只是简单对比开善寺智藏法师与河西道朗对“常”“恒”表述的不同。

  (4)《二谛义》卷二:

  又前约经释,后就律释。河西云:佛法不出经律二藏,阿毘昙只分别经律耳。故经律摄佛法尽也。[17](P.93下)

  这里的河西可能也是指道朗。

  总之,吉藏在《法华经》类注疏(9处)、《维摩诘经》注疏(1处)《中观论疏》(3处)《大乘玄论》(1处)《涅槃经游意》(3处)《二谛义》(1处)中都曾引用道朗观点,共计18处,而以《法华》类注疏最多、《中观论疏》《涅槃经游意》次之。道朗曾作过有关《法华经》《涅槃经》的注疏(这些注疏都已经遗失,现存《大般涅槃经序》),还做过《中论序》,对《法华经》《涅槃经》以及三论都有深入研究,在南北朝佛教思想界有很大影响。吉藏要对南北朝末年盛行的《涅槃》学、《法华》学做出回应,要重新确立三论的地位,自然不能不追溯和评价道朗的观点。

  结语

  综合对上面材料的分析,我们可以看出:(1)在《法华》学方面,吉藏对道朗的观点是有赞同,有批评的,其标准就是是否符合鸠摩罗什所传“关中旧学”(主要是僧叡的观点),对其他《法华》学的大家,如法云、《注法华经》注者、印法师的观点也是如此。道生作为南朝涅槃学的开创者,也是《法华》学中重要的一家,他虽曾就学于鸠摩罗什门下,但后期更多受涅槃学影响,在注释《法华经》时不一定完全符合关中旧学,吉藏对其观点也是既有赞同,又有批评。(2)在《涅槃》学方面,道朗曾协助昙无谶翻译《大般涅槃经》,对此经义理极为熟悉,所以吉藏将他放在自己所批判的11家之外,认为道朗“中道佛性”说最符合经义,但对其关于涅槃的一些具体观点,也不完全赞同。(3)在三论学方面,吉藏完全以关中旧学为标准,对道朗的说法只是简单引用某种注释,基本不涉及价值判断。所以,认为吉藏思想传承中有道朗思想,显然高估了道朗对吉藏的影响。实际上,吉藏一系从摄山僧朗开始就以弘扬关中三论为宗旨,以鸠摩罗什及其弟子学说为佛法正宗。吉藏作为三论学集大成者,不得不对当时流行的学说,如《涅槃》《法华》《成实》等作出回应,对这些学说的渊源流派进行探究、评判,但其思想传承是明确的。将道朗涅槃学作为吉藏思想传承之一,就会抹杀吉藏学说的特质。

  参考文献

  [1] 汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京:北京大学出版社,2007.

  [2] 纪华传.三论宗道朗及关河旧说考辨[A]//汉传佛教祖庭文化国际学术研讨会文集[M].北京:宗教文化出版社,2016.

  [3] (隋)吉藏.法华玄论[A]//大正藏(第34册)[Z].

  [4] (隋)吉藏.法华游意[A]//大正藏(第34册)[Z].

  [5] (隋)吉藏.法华论疏[A]//大正藏(第40册)[Z].

  [6] (隋)吉藏.涅槃经游意[A]//大正藏(第38册)[Z].

  [7] (隋)吉藏.百论疏[A]//大正藏(第42册)[Z].

  [8] (隋)吉藏.大乘玄论[A]//大正藏(第45册)[Z].

  [9] (梁)萧衍.注解大品序·出三藏记集(卷八)[A]//大正藏(第45册)[Z].

  [10] (唐)释道宣.续高僧传[A]//大正藏(第50册)[Z].

  [11] (唐)释道宣.广弘明集·与汝南周颙书[A]//大正藏(第52册)[Z].

  [12] (隋)吉藏.法华玄论[A]//大正藏(第34册)[Z].

  [13] (隋)吉藏.法华义疏[A]//大正藏(第34册)[Z].

  [14] (隋)吉藏.维摩经义疏[A]//大正藏(第38册)[Z].

  [15] (隋)吉藏.中观论疏[A]//大正藏(第42册)[Z].

  [16] (隋)吉藏.二谛义[A]//大正藏(第45册)[Z].

  注释

  1详见日本学者结城令闻的研究综述,結城令聞:《三論源流考》,《印度学仏教学研究》2,第138-139页。

  2平井俊荣:《中国般若思想史研究-吉蔵と三论学派-》,东京:春秋社,1976年,第60-72页。横超慧日亦提到过类似观点。详见《国译一切经经疏部三》,东京:大东出版社藏版,1966年版,第4页。

  3参见《续高僧传》卷23《释道安传》:“释道安,俗姓姚,凭翊胡城人也。……进具已后,崇尚《涅槃》,以为遗诀之教。博通《智论》,用资弘道之基。故周世渭滨盛扬二部,更互谈诲,无替四时。”(《大正藏》第50册,第628a页)

  4法云《法华经义记》卷一:“今一家所习,言经无大小例为三段。三段者:第一詺为序也,第二称为正说,第三呼曰流通。”《大正藏》第33册,第574c页。

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姓名:夏德美 工作单位:

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