内容提要：伏藏作为文化和宗教的一种传播手段，在藏区已经延续了近千年。作为不同宗派和思想间交锋和对话的重要内容，其传统亦源远流长。这种传统在传统社会中呈现为一种宗派之争、学统之争和义理之争。而进入近现代学术视野之后则呈现为一种学理之辩、学术之辩。这样，在伏藏传统方面古今学者走出了几种不同的学术路子，得出了相应的学术结论。这一结论可从文本、驳论、阐释和研究四个方面进行认识和把握。

　　关 键 词：伏藏；传统学术；现代学术

　　作者简介：诺布旺丹(1963- )，藏族，青海贵德人，中国社会科学院民族文学研究所博士、研究员，主要从事《格萨尔》和藏族文化的研究工作。 

　　基金项目：本文系国家社科基金重大委托项目“《格萨(斯)尔》的抢救保护与研究”(项目编号：10@ZH015)的阶段性成果。

　　伏藏是8世纪时以莲花生大师为主的佛教精英势力针对日后佛教所可能面临的危机，为躲避各种天灾人祸，将大量的以佛教教义和法器、神像及相关的佛教物品作为“伏藏品”埋伏下来，以便在日后重新发掘，再度传播，堪称佛教的一次“救赎运动”，统称为“伏藏”()。到了9世纪，正如莲花生所料，由于朗达玛的灭佛，佛教遭受了洗劫性的灾难。在近200年之后的11世纪，佛教再次复兴。此时，出现了一批被称为“掘藏师”的佛教徒，开始陆续发掘此前的“伏藏品”，为佛教的勃兴起到了助推作用，史称“掘藏”活动。据藏文史书载：从11世纪的第一位掘藏师桑结喇嘛到19世纪贡追云丹嘉措编辑《宝藏法》止，在西藏历史上曾出现过一百多位大掘藏师()和三百多位小掘藏师()①，先后掘出上千部典籍和佛教器物。伏藏传统影响到藏族文化的诸多方面，不仅成为藏传佛教宁玛派传宗接代的一种传承方式，而且影响到精英文化和大众文化领域[1]，目前我们所看到的许多藏文典籍，包括历史的、宗教的、医药的和天文历算等都属于伏藏文本，尤其在大众文化领域，《格萨尔》艺人将这种传统移植嫁接到史诗的演述传统中，形成了“伏藏史诗”诗系及其文类。除此之外，苯教也有自成体系的伏藏传统及其文本形态。由于篇幅所限，本文内容仅限于佛教伏藏和伏藏史诗，关于苯教伏藏学术史将另文赘述。伏藏作为不同思想间的交锋和对话的重要内容，其传统源远流长。这种传统在以往的传统社会中呈现为一种信仰之争、宗派之争、学统之争和义理之争。而进入近现代学术视野之后则呈现为一种学理之辩、学术之辩。

　　一、关于伏藏“问题”的学术争鸣：缘起

　　伏藏和掘藏是一个问题的两个面，前者是因，后者是果。在逻辑上，正因为伏藏在先所以才有了后来的掘藏。伏藏和掘藏本是藏族人独创的一种文化传播手段和传统。这种传统发轫于佛教和苯教等不同类型的宗教文化中②，后被民间文化所吸收，成为民间文化集大成的格萨尔的传承方式。因此，由于伏藏在传播佛教的过程中有诸多的不确定性和随意性，尤其它后来从精英化的圣坛走向大众视野后，人们对于它的身份产生了质疑，一度成为佛教学者们讨论的热点，引发了关于伏藏“问题”的一系列讨论，一直以来成为藏族传统学术中和不同宗派间辩论的一大焦点。关于伏藏的学术史可以用古今两个概念进行分野。历史上关于伏藏的学术起初产生在传统藏族学者内部，主要是产生在藏传佛教宗派之间，讨论“伏藏”典籍及其义理思想是否具有印度佛教的“纯正血统”而展开的一种交峰对话和话语权的争鸣，此争鸣或以对话形式和辩论形式出现，或以著述方式呈现，这场争鸣活动主要是在宁玛派的掘藏大师和其他宗派的主要代表人物之间展开的，历时数百年。这一学术争鸣我们姑且称之为关于“伏藏”问题的“传统学术”。然而，今天或当今关于“伏藏”的学术却不仅表现在藏族学者中间，而且引来了国内外学界的关注。它再也不是一种简单的教派和信仰之争，而是成为学术之辩，我们将把它称为“现代学术”。

　　在“救世神学”世界观的精神照映下，作为西藏佛教乃至西藏文化史上一个特殊的现象而产生的伏藏传统，发生在一千多年前的吐蕃时期。自它产生之日起，便不断成为人们关注的焦点。由于莲花生在西藏宗教史上的特殊地位，一方面从掘藏师到信徒，一代代徒众前赴后继，扛起了这面伏藏传统的大旗，历经千年而不衰；另一方面，由于其陌生的“面孔”，一开始就招来他人(其他教派)异样的目光，质疑声接连不断。正是由于这两种完全不同“声音”的产生，形成了两种不同的学术视角和学术范式。前者从正面进行阐述伏藏的内容并再造文本，标榜其在佛教中所具有的正统地位，产生了数以千计的伏藏文本，其中包括本文和阐释两种；而后者从反面著文予以抨击，便产生了大量的驳论文。不论是前者还是后者，都带有某种感情色彩和先入为主的思想倾向。而当今的学术已走出信仰和意识形态的藩篱，用一种规范合理性的学术视角和相对客观的态度开始审视这一古老的文化传统，一系列著述陆续面世。这样，在伏藏传统方面古今学者走出了几种不同的学术路子，得出了相应的学术结论。这一结论可从文本、驳论、阐释和研究四个方面进行概而论之。

　　(一)文本

　　伏藏文本浩如烟海，支系众多，乍看很难得其要领，但藏文文献中的一段话基本阐明了伏藏文本的基本形态和特点，即：“东部伏藏多系阐述即生成佛的密法；南部伏藏主要包括佛教中诵修的著作；西部伏藏阐述成佛过程中的因缘、甚深要决及阐释疑难的经典；北部伏藏系修佛过程中关于驱灾降祸的咒语及其仪轨；中部伏藏则是以上各伏藏的基础，主要为一般性佛学理论著作及教法的要义等。”③故有“东部伏藏若成熟的果实，南部伏藏如茂盛的大树，西部伏藏象亮丽的花朵，北部伏藏似娇美的枝梢”④。宁玛派的经典分为两种文本系统。一种是佛陀教言系统，系佛陀曾亲自口授的经文，藏语谓之“噶玛”，被标榜由佛陀正传，由历辈弟子依次口耳相传承袭下来。由于它历经千年的传袭，故又被称为“远传经典”()⑤。另一种是伏藏系统。宁玛派认为，伏藏文本原初由佛宣讲，但后来由莲花生大师及其弟子将它伏藏于自然界或高僧大德的记忆深处，经过数百年或更长时间后再次掘取，重新得到弘扬，没有经过长时间的口耳相传，故又称之为“近传伏藏”()。关于这一方面的内容将在下节中详细论述。当谈到伏藏教法的掘取问题时，宁玛派认为，从11世纪的掘藏师桑结喇嘛至今出现过成千上万的掘藏师，其中在佛教史中重要掘藏师就有一百多位。他们发掘的伏藏文本种类繁多，部数浩繁，仅仅在贡追云丹嘉措辑录的《宝藏法》中就有60卷111函，成为后世研究藏传佛教的重要奠基性文献。据第三世活佛的遗著《伏藏略论奇妙海》，伏藏的主要内容包括关于莲花生大师的仪轨和修持法；佛教大圆满法和观世音菩萨的修持法等三类()。《宝藏法》的文本内容具体如下：

　　1.伏藏史与传记

　　2.摩诃瑜伽

　　2-1 续部：金刚萨陲和和威诸神

　　2-2 修持部：

　　2-2-1 根本修持法

　　2-2-1-1 三根本众神修持法

　　2-2-1-2 三根本一神修持法

　　2-2-1-2-1 上师修持法

　　2-2-1-2-1-1 祈祷相外部修持

　　2-2-1-2-1-2 静相上师内部修持法

　　2-2-1-2-1-2-1 法身相法

　　2-2-1-2-1-2-2 报身相法

　　2-2-1-2-1-2-3 应身相法

　　2-2-1-2-1-3 威猛上师相秘密修持法

　　2-2-1-2-2 和威本尊神修持法

　　2-2-1-2-2-1 众本尊神修持法

　　2-2-1-2-2-2 本尊一神修持法

　　2-2-1-2-2-2-1 身曼陀罗修持法(文殊)

　　2-2-1-2-2-2-2-1 静相文殊

　　2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相文殊

　　2-2-1-2-2-2-2 语曼陀罗修持法(莲花)

　　2-2-1-2-2-2-2-1 静相：无量寿和观世音

　　2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相(莲花与业)

　　2-2-1-2-2-2-3 意曼陀罗修持法，真实

　　2-2-1-2-2-2-2-1 静相：金刚萨陲

　　2-2-1-2-2-2-2-2 威猛相：金刚黑如伽

　　2-2-1-2-2-2-2-3 集合神祇：金刚持

　　2-2-1-2-2-2-4 功德曼陀罗修持

　　2-2-1-2-2-2-4-1 实际修持法

　　2-2-1-2-2-2-4-2 相关文本

　　2-2-1-2-2-2-5 业曼陀罗修持法

　　2-2-1-2-2-2-6 玛摩神引谴修持法

　　2-2-1-2-2-2-7 供奉和祈祷世间神修持法

　　2-2-1-2-2-2-8 威猛真言与驱魔修持法

　　2-2-1-2-3 空行母修持法

　　2-2-1-2-4 有关达摩巴喇护法神典籍

　　2-2-2 有关不同活动的分支文本

　　2-2-2-1 念修分支文本

　　2-2-2-1-1 灌顶

　　2-2-2-1-2 重要的修持教法

　　2-2-2-1-3 食子(朵玛)供奉

　　2-2-2-1-4 供养

　　2-2-2-1-5 秘密物品供奉

　　2-2-2-1-6 对死亡和濒死的仪式

　　2-2-2-1-7 火供仪式

　　2-2-2-2 各种具体的修持文本

　　3.阿努瑜伽

　　(关于这方面的文本很少)

　　4.阿底瑜伽

　　4-1 心部

　　4-2 法界部

　　4-3 诀窍部

　　4-3-1 阿底分类

　　4-3-1-1 毗玛拉米遮传统

　　4-3-1-2 莲花生传统

　　4-3-1-3 毗卢遮那传统

　　4-3-1-4 三位上师综合教法传统

　　4-3-2 集底()分类

　　4-3-3 央底()分类

　　5.结尾文本：训言与祈祷

　　从文本内容上讲，“远传经典”系统文本主要分为佛教的显、密两种内容。除了有关显宗的主要内容律藏和菩提教法外，主要还是以密乘文本为主，包括三外密和三内密。而伏藏文本内容主要以三内密为主，但其中增加了许多仪式性、神祇类以及主要藏族佛教密宗大师的教法等内容。按照伏藏文本的分类，以上典籍主要分为：上师(莲师)、大圆满和观世音三种教义和修持的内容，其中细分为根本、支系、心要和见地四种。

　　从现代学科类型看，伏藏文本可以分为四种，一是历史传记类；二是佛教教义类；三是医学类；四是史诗类。历史文化和传记类中最主要的典籍有阿底峡发掘的《柱间遗教》、乌坚岭巴发掘的《五部遗教》《莲花生大师本生传》《嘛尼宝训》、娘尼玛微赛的《莲花生传》()和达香多结()的《益西措杰传》、拉尊翁玛()和释迦桑布()发掘的《夏布荣卡雪塔志》()等。佛教义类文献是伏藏文献的主要部分，它主要包括莲花生的教义、大圆满法教义和观世音菩萨教义三种。所有教义类伏藏中久美岭巴发掘的《隆钦心要》和《空行母心要》被认为是伏藏文献中的根本著作，另外还有《集密意续》《密集续》《幻变网》《修部八教》《如来总汇》《文武百圣》《阎曼德沙》《马头金刚》《金刚摄》等；医学类主要是扎巴·翁西坚()发掘的《四部医典》⑥；史诗类伏藏很难确定哪一部最重要，但目前较为流行的有这么几部，即：《独脚鬼山羊宗》()、《地狱救母》()、《地狱救妻》()手抄本、《丹玛青稞宗》()手抄本、《红岩大鹏宗》()手抄本、《朱古兵器宗》手抄本、《格萨尔王传记》()油印本。

　　(二)驳论

　　首先让我们看看历史上的传统学术。伏藏的学术传统是随着伏藏这一文化传统的产生而产生的。10—14世纪正值西藏佛教遭到劫难之后开始复兴的时期，史称“后弘期”。在后弘期的复古运动中，吐蕃时期遗留下来的宁玛派和后弘期新兴起的宗派之间发生了关于伏藏典籍和仪轨是否具有正统佛教渊源的大争论。那些新兴的宗派一开始就把自己宗派的学说归宗到印度佛教。然而，由于宁玛派学说是在8、9世纪传入吐蕃的，并在西藏经过了几个世纪的打磨和本土化，很难将其源头直接归于印度佛教，其中宁玛派的伏藏教法和典籍尤为如此。宁玛派称伏藏教法也系佛祖的教义，后由莲花生大师间接承袭而来，并且经过伏藏的这样的环节，使其中的佛教教法受到本土化的极大影响。因为就在那个时期，是否具有印度佛教的“正统血脉”成为判定一个宗派具有正统身份的主要标准。因此，宁玛派的典籍和宗教仪轨很快被其它宗派斥为宗教赝品。一直到13世纪之前，我们还没有见到其它宗派对宁玛派教法的诘难。旅居尼泊尔的学者安德烈-道科特(Andears Doctor)认为，这一和平时期随着13世纪上半叶一部关于对掘藏师娘尼玛微赛(，1124-1192年)和古如曲旺(，1212-1270年)掘藏品质询的著作的问世而告结束，这也成为伏藏学术上的一个里程碑。这一学术上的突破来自藏族历史上著名的大译师恰·多杰白(，1197-1265年)之手。他在《关于驳斥邪咒》(Sngags Log Sun'byin)⑦中第一次对伏藏的教法和仪轨的性质问题进行了总体的批判，认为它们是伪造品。其中，他针对古如曲旺的伏藏品说：

　　曾在建造桑耶寺时，莲花生大师从印度来到藏地，消灭了邪教。在成全了饶益众生的若干因缘之后便返回印度。后来妖精白哈尔王附于尼泊尔咔咔如增之体内，头戴插有羽翎的修行帽，身穿织锦衣，在桑耶寺自称为莲花生本人，宣讲了无数邪教。此后，无数邪教便应运而生。在鬼怪的驱使下，对标榜为“伏藏”的教法文本进行加持，此人被称为“古如曲旺”。他伪造了无数个邪教，这些邪教教法便中了地下的精灵、妖魔和厉鬼的邪气，它们会导致麻风病、精神失常等，但他仍以此作为他成就佛法的标志。⑧

　　除此之外，还有当时佛教界的部分大思想家也陆续介入这场批判风波中。其中有久典贡布(，1143-1217年)、萨迦班智达(1182-1251年)，还有佛教史上著名的学者布顿仁钦珠大师(1290-1364年)等。布顿大师在他的一篇文章中明显表示了他对恰大译师见解的支持：

　　名为曲旺者，

　　假托(莲师)之名伪造诸邪教，

　　专行妖魔之事，

　　声称取自伏藏并传诸邪教，

　　便将众生引向邪道。

　　各自在自己所在处，

　　掘出伪伏藏品并传至各处，

　　对如此赤裸裸的谎言骗局，

　　雪域藏人也深信不疑。⑨

　　这些言辞激烈的批判是基于这样一个论点：即伏藏教法没有印度佛教的血脉传承。萨迦班智达也在他的《三律仪论》中道：

　　取自伏藏的经函

　　与他处窃取的教法

　　编撰而成之教法

　　或源自梦中的教法

　　记忆中的教法等

　　其传承均归宗于持金刚菩萨

　　依然有人前来取此法

　　这不但与佛法相悖

　　连自己都不能自圆其说。[2]

　　对于伏藏的质疑，除了表现在伏藏传承的正统性和后来确实不断掘取到一系列的赝品方面外，还有暗含了对伏藏品中所不断掺杂的苯教等异端学说的批判。佛苯之争到佛苯融合是印度佛教西藏化的两个主要阶段。甚至笔者很早就提出过这样的观点，伏藏是佛苯融合的大熔炉，也是佛苯结合的主要途径之一。这也是后世寻求正统佛教思想的新兴宗派们何以毫无顾忌地抨击伏藏传统的主要原因。佛苯之间在思想上的默契早在莲花生时代就已经开始了，据贡追云丹嘉措在《百位掘藏师传记》：当时在莲花生大师的25位徒众中就有一位叫詹巴南卡的苯教徒，他“当初是位苯教的大祭司，后来在大师(莲花生)面前求学佛法，并知晓翻译……此人将苯教的很多法门呈给大师，大师将其作为伏藏进行埋伏，后世在一些掘藏品中发现了数种此类法门”。后来宁玛派的掘藏师中很多都与苯教有某种联系，有些掘藏师出生于苯教家庭，有些掘藏师在他们的掘藏文本中既有佛教的掘藏品，又有苯教的掘藏品。在《百位掘藏师传记》的结尾共提到167位掘藏师的名字，其中在文本中叙述的百位掘藏师中，八位就与苯教有着直接的关系⑩。他们中的三位还是苯教徒，但同时掘出了佛苯两种掘藏品。关于他们的身世和所掘出的伏藏品类属在宁玛派的早期经典中不仅没有加以避讳，反而作为一种现象进行了介绍。13世纪的掘藏师亚恰俄姆()在宁玛派经典中就确切被提到，他所掘取的是与佛教根本相悖的伏藏品(11)。这种现象自然不会被寻求“正统佛教”的新兴宗派们所容忍。尽管在早期新兴宗派对伏藏的批判各个掷地有声，但一直没有听到伏藏方应有的回应。这样，批判派的声音愈加强大，批判的内容和方式也逐渐标准化、正规化和规模化。面对这样的局面，2个世纪之后掘藏师热那岭巴(，1403-1478年)终于站了出来，用以下言辞进行了抗辩：

　　一些傲慢放肆、执偏见者是这样批判伏藏的：伏藏者无实有，也不曾有过伏藏此事。即使实有，亦由于藏于地下、岩间、树木、水中等，只不过是地下教法、石头教法、树木教法等而已。复有人道：伏藏乃乌仗那莲花生时代所为，可以设想，现已被腐蚀并化为灰烬。然而，它们却至今完好无损，可见它们是被自己埋伏又被自己重新掘出的。尚有人言：伏藏乃争执未决的一个悬案，较少有传播之意义。还有，伏藏无任何先祖时代传下来的教法根据，也没有口耳相传的历史及其授记灌顶记录，是一种突发奇想的教法。(12)

　　热那岭巴的这一席话，与其说是一种辩驳之辞还不如说是一种牢骚，对驳斥反方观点很难产生实际效果。然而，他的“牢骚”至少说明了伏藏传统的支持者开始对反方的意见有了回应。在后来的几个世纪里，正反两方面对峙的现象一直还在延续。直到近代，仍然有些学者对伏藏提出质疑，这些内容基本上没有超出以往学者同道的观点。18世纪，格鲁派学者松巴堪布(1704-1788年)又一次著文批驳伏藏(13)。尽管在此次论战中并没有把伏藏描写为鬼怪所为，但松巴堪布仍然提出伏藏是一种欺世盗名之举。然而他没有对自己的论点给出任何证据。美国学者Kapstein对此进行评论说：“松巴堪布怀疑《莲花生大师见证录》和《玛尼遗教》作为伏藏品的真实性，但他从未提供他所提出的疑问的详细评判内容，正因为如此，他的质询很难令人信服”[3]。

　　尽管对方的意见如何处于想象和假设，但宁玛派并未对此掉以轻心，而是再次拿起了笔杆子，写出了一系列富有见地的反驳著作，其中最为详尽，最有力度的辩论文章是由掘藏师古如曲旺和热那岭巴撰写的《伏藏大事记》()(14)关于古如曲旺在上面已经作过介绍，在此着重讲关于热那岭巴对伏藏的辩护。总之，两部著作都把伏藏的活水源头追溯到了印度佛教，主张在根本上与印度大乘佛教没有区别。但是，热那岭巴的著作在篇幅方面显得更为冗长。如同古如曲旺的著作一样，热那岭巴先从总体上讨论伏藏与大乘佛教的一致性。其中热那岭巴辩护道：“因掩则称伏藏，因埋故称伏藏，因无尽而称伏藏，因成就心愿乃称伏藏。”[4]这是他对伏藏性质的理解。佛教徒中常常把“无尽”“成就心愿”之类的词用于表示佛教的崇高与殊胜的特点，这里用“掩”“埋”和“无尽”“成就心愿”几种词来表示伏藏的特点，既说明了伏藏的个性也表达了与佛教的共性。他之所以认为伏藏与印度佛教并无二致，是因为印度佛教也有其伏藏传统[4]，宁玛派的伏藏就是和印度佛教的伏藏传统一脉相承的。然后他在第五章和最后一章对反方的观点逐一作了反驳。其中包括对关于赝品之说，关于伏藏品在地下不能保存那么久远的观点，关于伏藏在利益众生方面难有作为的观点，无传承之说以及伏藏品的随意性等观点的批判。

　　关于赝品之说，热那岭巴说：如果所有伏藏品为赝品，何以在世上流行如此多的天然形成的佛像呢？何以有如此多的与伏藏有关的谷地？何以在伏藏传承中有如此众多的大成就者呢？

　　另一位格鲁派僧人久典贡布也曾撰文说：“有人把没有传承的教法，和地下教法()、空中教法()以及伏藏品等当作甚深和神奇，然而我们却把具有传承系统的教法崇奉为甚深和神奇”(15)。这段话中，作者旨在说明作为一个正统的佛教教法应该有其传承系统，而伏藏却没有传承，是忽然间产生在地下、空中或其他任何自然界中。对此，热那岭巴反驳说，世界上没有一件物体不是五蕴(金、木、水、火、土等自然界物质元素)构成的，包括佛陀的身体本身也是由物质构成的，同样其语言也然。我们用来书写教法的各种稀有矿物质，如金、银、铜、天青石等都来自地下，那么如此说来这些教法也就成了所谓的“地下教法”了吗？同样，用墨汁写成的就成了“水教法”，在纸张上空双手舞动笔杆书写教法就成了“空中教法”了吗[4]？其实，热那岭巴的反驳与久典贡布的所指有些出入，答非所问。针对反对派关于伏藏是一种“无根无据半路突然间杀出来的(程咬金)”的观点热那岭巴认为，佛祖释迦牟尼的教法也是在佛陀证得觉悟后突然产生的，它是通过一以贯之的大师们的意念或思想传承而来，伏藏传承也是如此。

　　另外，热那岭巴还对关于伏藏何以称为正统佛法，其传承是如何形成的等作了神学方面的解释。需要反思和注意的是，作为善于思辨的佛教，为何那么多争论从未涉及到其理论问题呢？反对者也没有对掘藏文本的教法内容提出任何异议。数百年的争执只徘徊在对伏藏这一传承的正统性的讨论上面。

　　(三)阐释

　　在传统的藏族社会，伏藏文献只是作为佛教徒们研习佛教、供奉三宝的一个基本内容，很少有学者把伏藏这一现象作为一种研究对象去认识，因而，也很少有人对此作过专门的研究。在相当长的时间内，传统的藏族学者对伏藏文本的研究只局限在对伏藏文本和掘藏师等内容的诠释方面。诠释经典、诠释教义思想在藏族文化史上蔚然成风，伏藏也不例外。

　　宁玛派和其他宗派之间的对话，最终未决胜负，无果而终。但他们的争论随着19世纪“无偏执运动”的兴起渐渐转入了“地下”状态。一方面，以贡追云丹嘉措为首的佛教“无偏执”运动()的倡导者们来自宁玛派以外的噶举派等其他教派，他们的观点具有一定的客观性和说服力，另一方面他们本身身为掘藏师，对伏藏自然带有更多的偏爱，并且谙熟伏藏。因此，一则在这场运动中他采取了一个中立的态度，对伏藏传统进行客观的评价；二则他收集散布在藏区各地的伏藏文本并进行分类、整理；三则对伏藏进行了学理性的探索，从伏藏的历史到文本的甄别、解析、作了系统的前沿性的总结，并对一百多位主要掘藏师及其掘藏品作了详细的点评和不偏不倚的评价。《宝藏法》()便是这场运动的最主要的成果之一。如前所述，佛教伏藏文献早在11世纪就开始出现。但由于伏藏文献产生的年代不同，相隔时间较长，加之，伏藏发现的地理范围较广，所有伏藏文本分散在西藏各地。因此，很长时间内没有人整理和搜集这些伏藏文献，也就很少有人知道伏藏到底有多少部。19世纪贡追云丹嘉措(，1813-1899年)将这些文献搜集整理后，汇编成文集，以《宝藏法》为题在白邦寺(1727年建)、楚布寺(1189年建)以木刻版印刷并进行出版，这部文集总共有60卷111函。1974年，都贡钦则旺波在贡追云丹嘉措的目录之基础上，重新补充修订后以《开启百门知识的钥匙》为题在印度德里再次出版(《宝藏法》的详细目录见附录)。1976年，欧珠()和西饶智梅()，在Paro出版了源于楚布寺版的《宝藏法》。德国波恩大学的Peter Schwieger博士多年来为改版《宝藏法》编写目录和内容提要，迄今已出版前40卷的目录。这当然还不是伏藏的全部，许多伏藏文献，特别是属于历史类的著作尚未被收集进去，近年有陆续单独出版者不少。其中贡追云丹嘉措的《宝藏法》是藏族传统伏藏文献的集大成者，是日后研究伏藏文献的学者们的主要的资料来源，在这部具有里程碑意义的文集中，贡追云丹嘉措从伏藏的概念到内容，内涵到外延均进行了学理性的甄别、整理和佛教理论化的阐释，试图将它纳入佛教体系。历史上，对伏藏品的分类有很多不同的说法，莫衷一是，因此，他对伏藏的分类法进行了重新修正。他身为掘藏师，首次关注到掘藏文本的主体性特点，并且强化了掘藏文本的发生形态，依据这样的理念对掘藏文本类型加以定义。他用自己特殊的洞察力和经验从主体角度第一次提出宁玛派大师隆钦饶绛巴是“实物伏藏”和“意念伏藏”的掘藏师，并且提出“他将意念伏藏作为经典加以确认”[5]。这样，他第一次把伏藏文本确定为实物或地下宝藏、意念宝藏和智态化宝藏3种，此分法佛教徒沿用至今。其中他明确定义：所谓实物掘藏是一种“掘藏师”将被莲花生等人伏埋到地下或佛塔等处的佛教藏品重新发掘出来的一种传统。被发掘的这些藏品中有各种法器，有佛教的雕塑，也有佛教的文本。另一种是意念掘藏，据称，这是掘藏师将显现在自己意念中的佛教文本，重新发掘出来。这种文本并不属于一种个人的创作，而是被认为先辈上师在若干世纪以前以口耳相传的方式传授给他当时的一位弟子，并把这些文本深埋在这位弟子的心间，形成一种潜意识的心理能力，经过数代，转世到这一代时，由于这种心理的潜能被激活，使这位转世弟子能够将它从心间重新发掘出来，再现其古老的面目。还有一种是纯理念性掘藏，这种类型的文本与前两种有所不同，它是由一些被认为通过修练证得很高境界的大德，在他的意识深处自然觉悟到佛教的某种思想或经典，而将它诉之于笔端的文本。贡追云丹嘉措在《百位掘藏师传记》中对新旧两种之观点进行了不偏不倚的评说。他说：“新派和旧派之掘藏师们相互间嘲讽和捕风捉影，他们并不知晓对方思想之究竟，也没有领会教法的慧眼，此乃属无知与偏执之举”。因此，以多阿岭巴的目录为基准，并把《宝藏法》中辑录的所有掘藏文本的掘藏者加以综合，写成了《百位掘藏师传记》。19世纪，青海省果洛州班玛县的宁玛派第三世活佛多智旦贝尼玛(，1865-1926年)撰写了《伏藏略论奇妙海》()，这是第一部介绍佛教伏藏传统的著作。它简要地介绍了伏藏的传承、伏藏的程序和仪轨、伏藏文献、密符、伏藏的发掘、伪伏藏、掘藏师、意念伏藏和地下伏藏等，是研究伏藏现象的一份不可多得的文献。身居海外的第四世多智活佛长期以来对三世活佛的遗著《伏藏略论奇妙海》进行研究，并对其中的部分章节作了解释，于1986年用英文在英国伦敦的智慧出版社(wisdom Publications London)出版了他的《西藏的伏藏教义——佛教宁玛派伏藏传统的一种阐释》(Hidden Teaching Tibetan An Exolanation of the Terma Tradition of the Nyingma School of Buddhism)。从内容上它仍然没有超出他前一世论著的水平，其中只是把部分章节用他自己的语言进行了描写。另外，佛教大师居米旁()也曾著有《伏藏要论》()一书，该书由美国波士顿的“藏传佛教资料中心”(TBRC)制作成光盘，笔者曾在该中心访问和查阅资料时，该中心主人坚·施密斯(Jine Smith)先生将附有该书的光盘赠予我，遗憾的是，回国后由于未备相应的识别软件，至今未能奉读此书。当然，对伏藏的诠释，并不仅仅是这些，其实，诠释伏藏文本早在古如曲旺和热那岭巴的《伏藏大史记》中就已经开始了。

　　(四)研究

　　1.藏传佛教伏藏研究状况

　　对伏藏的现代意义上的学术观察和学术研究是晚近之事。它首先肇始于国际学术同仁。尽管这种关注和研究始终徘徊在学术的边缘，但20多年来，也取得了不菲的成绩。这些研究主要集中在以下几个方面：

　　(1)对伏藏史和掘藏师的研究；

　　(2)对伏藏的神学传统阐述；

　　(3)对伏藏中神学现象的学理性探索；

　　(4)伏藏传统中的概念及语义学研究；

　　(5)佛苯伏藏比较研究；

　　(6)伏藏传统的延异本-格萨尔掘藏传统的研究。

　　在该领域内首个问世的西文作品是达尔杰所著的《西藏佛教密宗的兴起》[6]，1979年发表于印度新德里。作者以19世纪和20世纪对藏族历史考察为依据对宁玛派的兴起和发展进行了探讨。1981年他又在《西藏杂志》第6期发表了题为《一位归宗于格鲁派的掘藏师》(a gter-ston Belong tothe dge-lugs pa School)的文章。美国哈佛大学神学院教授珍妮特.嘉措(Janet Gyatso)一直以来是在这一领域中很活跃的、且著述颇丰的一位女性学者。她曾出版了一系列有关伏藏的著作和文章(16)，论题涉及到伏藏传统的历史和神学诠释等方面。1998年在普林斯顿大学出版社出版了她的《自我的显现——藏族幻觉家的秘密自传》(Apparitions of the Self The Secret of Autobiograpies of a Tibetan Visionary)，该书通过对掘藏师久美岭巴的生平的考察，揭示了他发现伏藏要著《隆钦心要》的奇妙过程，这也是现代学者研究伏藏个案方面的一部力作。这里不得不重新提出旅居波士顿的藏族学者顿珠活佛(Tulku Thondup Rinpoche)于1986年出版的《伏藏教义：宁玛派佛教的伏藏传统阐释》[7]一书。该书通过对多珠钦丹贝尼玛(1865-1926年)的《伏藏论妙海》[27]的文本学的阐释，系统介绍了伏藏的历史文化渊源和神学流程，并且对伏藏文本的整体构架和历史上的掘藏师作了初步的罗列和年代说明。这是一本到目前为止具有权威性的关于讨论伏藏的专著。尽管本书在体例上完全按照现代学术规范进行操作的，但由于作者的佛教徒背景，其中所反映的内容和观点基本上是佛教化的。因此，我们可以认为，它既是一本阐释伏藏传统之佛教作品，又是一部用现代眼光讨论的学术之作。1990年他在《西藏杂志》第15期上发表了《宁玛派的伏藏传统》一文，1996年在波士顿的香巴拉出版社出版了《禅定于神奇的上师们：西藏佛教的隆钦精要系统》一书，分别阐述了伏藏的神学原理、伏藏传承在佛教中的正统性地位，以及自掘藏师久美岭巴以来的伏藏的精神传统等内容。除此之外他还撰写了一些文章也对伏藏进行过专题的讨论(17)。这一论题同样由果德曼(Goodman)在他的博士学位论文《隆钦精要：十八世纪藏族的神启》和1992年他发表的《仁增久美岭巴和隆钦精要》中作了进一步研究。1998年，美国人类学家和藏学家梅戈尔斯坦与马泰·卡普斯坦(Matthew T.Kapstein)合作，在加利弗尼亚大学出版社出版了《当代西藏的佛教》(Buddhism in the Contemporary)。该书访问了四川省甘孜藏族自治州色达县五明佛学院的堪布晋美平措活佛，并考察其生平，记述了这位当代活佛是如何发掘佛教伏藏的一系列过程，同时对这一现象进行了评价，是阐述当代掘藏师方面具有较高的参考价值的著作。

　　除此之外，近年来推出的又一本力作是旅居尼泊尔的安德列·道科特(Andears Doctor)先生撰写的《藏族伏藏文献——神启化佛教中的掘藏、传统和成就》[8]。该书分为3部分：第一部分对伏藏传统中的主要学术问题进行了探讨，其中包括对伏藏类型的划分问题、历史上关于伏藏的学术争议问题、关于后期“无偏执”运动的代表人物居米旁对伏藏的理解作了学理性的阐述，并对久米旁关于识别真假掘藏师的标准进行了评述。第二部分对掘藏师却居岭巴(1829-1870年)这位“无偏执”运动的支持者和新兴伏藏派的领军人物如何使新兴伏藏传统引起他人的重视，且在人们心目中树立起正统佛教的地位所作的努力进行了描述，并对他的伏藏传承、实物掘藏、意念掘藏、智态化掘藏和耳传教法系统进行了探讨。第三部分通过对掘藏师所进行的佛教仪式和祭祀神祗等文献内容的解读，试图去解释掘藏师却居岭巴的掘藏的神学根源。当然，这里所列举的只是近20年来西方学者关于伏藏传统的学术研究方面发表的部分学术成果的简要介绍，在这方面还有很多颇具分量的著述仍在不断问世(18)。

　　关于苯教伏藏问题是伏藏研究领域一个很重要的方面。旅居法国的藏族学者卡尔梅·桑木旦教授在这方面作了很重要的工作。他根据丰富的苯教藏文史料撰写了《苯教史嘉言库》一书，对苯教历史上所发生的伏藏情况作了系统的介绍。这部书后来由藏学同仁翻译成中文，连载于《国外藏学译文集》中。卡尔梅先生另外在《苯教历史教义概述》中也对苯教伏藏传统的历史起源和苯教教义与伏藏的关系等作了阐述。

　　相比而言，国内对伏藏的研究就显得十分逊色了。直至21世纪尚未见到一篇系统论述伏藏的学术文章。所幸的是，1997年《中国藏学》第一期藏文版发表了嘉邑·扎西平措的《藏族伏藏概说》，该文主要参考了第三世活佛多智旦贝尼玛的《伏藏略论奇妙海》，对伏藏的名称、伏藏的目的、伏藏的藏匿和掘取、掘藏师和主要伏藏文献、伏藏传统与藏传佛教各教派的关系、伪伏藏等方面作了概要的阐述。在汉文论著方面也并不乐观，2000年在由王尧教授主编的《贤者新宴》(藏学研究丛刊2)上发表了旅居海外的沈伟荣先生的《伏藏事业洲和〈甚深法寂尊密意自解脱〉》一文，对宁玛派重要教法《甚深法寂尊密意自解脱》有关内容、它的伏藏过程以及掘藏师噶玛岭巴的掘藏过程进行了探讨。到目前为止，这是国内仅有的两篇阐述伏藏的文章。

　　2.伏藏史诗研究的古今境遇

　　伏藏史诗作为“伏藏”研究领域一个特殊的文本群体，尽管在学者们谈到史诗文本或艺人时会不时涉及此主题，但尚未有前人作过专门的论述。其主要原因在于它是一项综合性的研究课题，不但涉及到《格萨尔》本身的文本内容，还涉及到藏传佛教的伏藏传统。对《格萨尔》的伏藏文本的研究状况，与佛教的伏藏研究状况相比较，则更不尽如人意。在历史上，《格萨尔》被斥为“乞丐的喧闹”而被拒于正统文化的门外。对此降边嘉措在他的《格萨尔初探》中曾发出这样的感慨：西藏的拉萨印书院，日喀则的纳塘印书院，四川甘孜藏族自治州的德格印书院，以及甘肃下河县的拉卜楞印书院。各较大的寺庙也有自己的印书院或印经场，它们刊印了大量佛经和其它方面的典籍。仅大藏经就由印书院同时刻印。一套大藏经(包括《甘珠尔》和《丹珠尔》)有几百卷，要满满地装一大间房子(目前流传下来的就有6种不同的版本)。佛、法、僧三宝是每个佛教寺院所必须具备的，缺一不可。因此，各寺院争相刻印和收藏各种佛教典籍。一些贵族农奴主、土司头人和大户人家，为了积德行善，博取美名，也出钱刻印佛经，献给寺院，或藏在自己的经堂里。可是在一个很长的时间里，却没有一个寺院，一家贵族、头人出面，来搜集、整理和刻印《格萨尔》这部伟大的史诗”[9]。伏藏史诗的命运则相对出乎人们意料之外，历史上，佛教的僧侣尤其是宁玛派僧人很重视搜集史诗的文本，从现在流传下来的各种手抄本和木刻本来看，大部分都是一些僧人，主要是宁玛派的掘藏师。他们流传下来的也大部分是伏藏史诗和佛教成分较浓的一些史诗文本。另外，随着《格萨尔》佛教化进程的逐步深入，佛教徒将格萨尔神圣化，索性将格萨尔像摆在了佛教寺庙中，作为神来膜拜，而且，居米旁和色如微登噶布()等纷纷著造有关格萨尔的诵持经文和祈祷文。然而，历史上对伏藏史诗的研究则没有任何起色。这与当时的贬损“史诗”的文化氛围有着较大的关系。

　　如前所述，新中国成立后涌现出了一大批研究史诗的机构和专家，在研究史诗方面取得了重大突破。然而，对伏藏史诗的研究则一直显得很薄弱。这与本学科生机勃勃的发展现状形成了鲜明的反差和对比。在以往的研究中，学者们也往往涉及到伏藏史诗的情况，但大部分都是在谈及艺人时一笔带过，没有对伏藏史诗文本本身做专述。另外，在以往的研究中也不乏探讨史诗与佛教的关系文章，但只是就事论事，没有把史诗与佛教的关系纳入到伏藏中加以阐述，这样忽略了二者关系的渊源问题，从而也对伏藏史诗的问题不能得出深入解析和评判。

　　从理论上讲，伏藏史诗既是一种文本类型，又是一种传承方式。长期以来，学界由于蒙受到最初的阐述者的概念误导，没有穷尽对“伏藏史诗”本身的具体内涵和形态的深层次解读。这方面最初进行学术考察并第一次提出“掘藏史诗”这一概念的是杨恩洪教授(19)。她通过对上世纪80年代藏区的格萨尔艺人的实地点考察，将艺人按他们的说唱方式分为“闻知、神授、圆光镜(占卜)、掘藏”等类型。除此之外，在后来的研究中，学者们也往往涉及到伏藏史诗的情况，但大部分都是在谈及艺人时一笔带过，没有对伏藏史诗文本本身作专述，抑或对掘藏艺人的身世及其说唱方式进行类型学的描述。对伏藏史诗研究方面的这种举步维艰，主要是由于它是一项综合性的研究课题，它不但涉及到《格萨尔》本身的文本内容，还涉及到藏传佛教的伏藏传统。因此，要了解伏藏史诗的来龙去脉，必须首先要梳理和掌握藏传佛教的伏藏传统。因为就伏藏本身而言，伏藏史诗是佛教伏藏的派生物。二者是源与流的关系。不能脱离佛教伏藏而谈论伏藏史诗。正因为如此，角巴东主先生在《中国藏学》藏文版杂志上发表了一篇关于探讨佛教伏藏传统与格萨尔伏藏史诗的文章，这应该是国内第一篇关于伏藏史诗的藏文学术文章。笔者在博士学位论文《格萨尔史诗与藏传佛教伏藏传统关系研究》中进一步把伏藏史诗分为：实物伏藏、意念伏藏两种，并且初步提出掘藏史诗是佛教伏藏传统的延异，是在藏族口传文化中的嫁接和移植。随着对《格萨尔》艺人说唱类型和传承方式的逐步研究，笔者进一步认为，伏藏史诗就是一种泛化的“类概念”，它应该由实物伏藏文本、意念伏藏文本和智态化伏藏文本3种组成，因此，掘藏艺人也可分为实物掘藏艺人、意念掘藏艺人和智态化掘藏艺人3类。自2003年以来，中国社科院民族文学所和全国《格萨尔》工作领导小组办公室分别在青海果洛州、四川德格县以及甘肃玛曲县等地相继建立“《格萨尔》口头传统研究基地”。在基地建立之初，研究人员就把掘藏艺人的研究工作列为基地田野研究工作的重要内容，对部分具有代表性的掘藏艺人进行定点跟踪研究，进行专题性研究，部分前期成果正在陆续问世。

　　①根据第三世活佛多智旦贝尼玛的《伏藏要论神奇妙海》()和其它史料记载：如果一个掘藏师累计发现三种类型的伏藏，就可被认定为大掘藏师，否则为小掘藏师。这三种伏藏，分别是莲花生大师、观世音菩萨和大圆满法有关的教法。但饮则旺波在他的《法嗣简述》(Brief Account of the Throne Successor)中对此有不同的解释：“地下伏藏共出现过一百多个大掘藏师和一百多个小掘藏师。据掘藏大师代德林巴说，一位掘藏帅发现了一种完整的教法，并以此达到了佛界(悟道)，就可称为大掘藏师。如果只是在弘法的过程中发现了某种伏藏，他就是小掘藏师。最早赢得大掘藏师称号的是娘尼玛微赛()和他的弟子们，然后则是甘丹曲巴()。另外，还有数百位其他著名的掘藏师与贡追雍丹嘉措为同时代人或在他之后出生的。因此，没有被收入他的《甚深伏藏和掘藏师史略》之中。

　　②伏藏在藏族的原始宗教——苯教和佛教文化中都甚为流行。

　　③这一段描述在藏文原文为见《宁玛派教派源流》，第774页。

　　④《伏藏要论妙海》第137页。

　　⑤远传经典文本最早由掘藏师岱达岭巴(，1646-1714)编辑，后由其弟大译师达摩释利(1654-1717)再次编辑，后来又由今德格佐钦寺(建于1685年)的建造者加色贤盼塔耶()编辑校勘。他还第一次把它雕成共有9函的藏文木刻板。

　　⑥该书是否归伏藏文献类有不同的说法。

　　⑦Chak Lotsawa Choje Pal：关于驳斥邪咒(Sngags Log Sun’byin)不丹廷布：1979，公桑多布杰和玛尼多杰校版。

　　⑩蒋贡贡追一世：《百位掘藏师传记》(木刻本)第56页。

　　(11)同上。

　　(12)转引自安德烈道科特：Tibetan Treasure Literature,Snow Lion Publication,2005，第34页。

　　(13)同上。

　　(14)转引自安德烈道科特：Tibetan Treasure Literature,Snow Lion Publication,2005，第36页。

　　(15)所谓的地下教法、空中教法都是一种贬义之词。

　　(16)于1981年她在加州大学伯克利分校以关于《唐东杰布的文献传统：西藏佛教神启研究》为题的学术论文获得了博士学位。1986年又在国际佛教研究会杂志上发表了题为《表征、记忆与历史：旦特罗佛教的典籍传承理论》的文章。1992年发表以《神启佛教中的类型、创作者和传承：唐东杰布文献传承》为题的文章。1993年在《佛教史》杂志第33期上发表了题为《藏族伏藏传统中的实证逻辑》(The Logic of Legitimating in the Tibetan Treasure Tradition)。1994年她在人类文化比较研究所主办的期刊(institute for comparative Research in Human Culture I(I)：275—287)上发表了《古如曲旺大宝藏源流：在讨论苯教过程中对伏藏传统及其对策的初探》一文。“guru chos-dbang’s gter ‘byung chen mo:an early survey of the treasure tradition and its strategies in discussing Bon treasure.1999年在美国宗教研究院的期刊上发表了“Healing Burns with Fire:The Facilitation of Experience in Tibetan Buddhism”的文章。他还撰写过一篇题为《作为预言的遗文：“降布”的语义学阐释及其在伏藏传统中的合理性》，但至今尚未发表。她还和戴维·基麦诺教授一起合作于2000年发表过一篇题为《隆钦巴及空行母的秉性》的文章，收录于怀特·高尔顿编的《实践中的旦特罗》一书，普林斯顿大学于2000年出版。

　　(17)1989年他在雪狮出版社(Snow Lion Publications)出版了《佛之意：隆钦然绛巴关于大圆满的文集》(Buddha Mind：An Anthology of Longchen Rabjam’ writings on Dzogs-pa chen-po).

　　(18)关于这方面的其他论著还有：于2004年由智慧出版社出版的Van schalk所著《大圆满之道：隆钦精要中大圆满法的顿悟与渐悟法》。阿里斯的《掘藏师白玛岭巴(1450-1521)研究》，全书名为《伏藏与秘密生活：白玛岭巴赫六世达赖喇嘛(1683-1706)研究》(伦敦出版)；Schwieger于1990年用法文发表的《宝藏库研究》，是一部专门研究贡追云丹嘉措的《大宝藏法》的力作；Mayer在《古代密宗典藏：十二普尔巴》(1996年)中探讨了藏族伏藏传统的印度哲学背景；基麦诺教授在《西藏解体的再记忆：中华人民共和国的当代藏族神启运动》一文中对当代藏族地区的伏藏现象进行了描述；Kapstine在《西藏佛教的融合、转换、冲突和记忆》(2000年，牛津大学出版社)阐述了伏藏文本的掘取及其真实性问题；Dan Martin在《藏族诸历史：藏语史籍索引》论述了佛教伏藏相关的苯教伏藏问题；安德烈·道科特在《却居岭巴的新伏藏传统分类》(http://iris.lib.virjinia.edu/tibet/index.html)对掘藏师却居岭进行了研究。除此之外，尚有一些与伏藏有关的论著也相继问世。譬如：道格拉斯的《莲花生的一生与解脱》(Dharma出版社，1978年)；Schmidt.Erik的《伟大的门径》(rang byung yi she出版社，加德满都)。还有部分论著涉及到苯教的伏藏：譬如：Dan Martin《苯教地下伏藏：藏族典籍发掘者的传记和合法争辩以及苯教典籍总目》(莱顿大学出版社，2001年。)

　　(19)详细参见杨恩洪：《民间诗神——格萨尔说唱艺人研究》，北京：民族出版社1989年版。

　　原文参考文献：

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　　[2]萨迦班智达.三律仪论[M].加利德·霍顿，译，纽约：纽约州立大学奥尔巴尼出版社，2002：321.

　　[3]Matthew T.kapstein.The Tibetan Assimilation of Buddhism:conversion,contestation,and memory[M].New York:Oxford University,2000:131—132.

　　[4]Retna Lingpa ren chen pal zangpo.Gter ‘byung chen mo gsal ba'I sgron me chos rgyal retna gling pa'i gter chos[J].vol.kha:1—251 Darjie ling Taklung tshun phu pema dbang rgyal.

　　[5]Retna Lingpa ren chen pal zangpo.Gter ‘byung chen mo gsal ba'I sgron me chos rgyal retna gling pa'i gter chos[J].vol.kha:221.2—222.2 Darjie ling Taklung tshun phu pema dbang rgyal.

　　[6]Andreas Doctor.Tibetan Treasure Literature[M].New York:Snow Lion Publication,2005.

　　[7]E.K Neumaier-Dargyay.The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet[M].Delhi:Motilal Banarsidass,1979.

　　[8]Tulku Thonndup Rinpoche.Hidden Teachings of Tibet:An Explanation of the Terma Tradition of Tibetan Buddhism[M].Wisdom Publications:London,1986.

　　[9]Adreas Doctor.Tibetan Treasure Literature:Revelation,Tradition,and Accomplishenment in Visionary Buddhism[M].New York:Snow Lion Publications,2005.