内容提要：据史载，支遁曾在向秀、郭象之外另立新说，阐发《庄子》逍遥义。但何谓支遁“逍遥新义”，因相关资料有限，异说纷纭。本文指出：支遁新义并非是对向郭的简单肯定或否定，支遁的阐释立场和角度与向郭有所不同，他化用老庄和佛学思想，将二者予以嫁接。但与前人普遍采用的“格义”解释模式不同，笔者并不认为支遁仅仅是运用时人熟悉的老庄来诠释佛教的般若学和禅学新知识，或者运用后者来发挥前者的固有之义。为了厘清支遁的“逍遥新义”，必须整体考察其“即色说”与逍遥义的关系，考察其思想与宗教实践的关系，考察其言行的时代背景。为此，作者梳理了前人观点，重点对陈寅恪格义说、汤用彤对支遁与向郭玄学关系的论述、即色义与本无义的关系、道安是否反对格义等问题提出了自己的不同意见。

　　关 键 词：逍遥新义；支遁；郭象；格义；玄学

　　作者简介：王颂，北京大学哲学宗教学系。 

　　向秀、郭象《庄子注》影响深远，东晋僧人支遁(314-366年)作《逍遥篇》，另立新说，风靡一时。何谓支遁“逍遥新义”，尽管前人就有限的资料进行过反复讨论，但诸说皆不能令人满意，故此笔者试论一二，权作“新诠”。之所以重提这样一个“老问题”，并非仅仅是为了针对前人的研究成果提出商榷意见，而是希望借此厘清一些更为重要的思想史问题，重点是格义问题，玄学与佛学思潮的对应关系问题。

　　一、何谓“逍遥新义”——前人研究成果的辨析

　　支遁“逍遥新义”的相关记载，保存于以下几条史料：

　　其一，《高僧传》，为了便于叙述，以下姑且称为“白马寺条”：

　　遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子逍遥篇》。云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服。①

　　其二，《世说新语》，以下称“世说条”：

　　《庄子逍遥篇》旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语……，因及逍遥，支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。②

　　这一条与“白马寺条”两相对照，尽管细节略有出入，但支遁于金陵白马寺与友人畅谈后著《逍遥篇》，立意与向郭不同等基本叙述是相同的。

　　其三，《高僧传》还有另一条记述称：

　　王羲之时在会稽，素闻遁名，未之信。谓人曰：“一往之气，何足言。”后遁既还剡，经由于郡，王故诣遁，观其风力。既至，王谓遁曰：“《逍遥篇》可得闻乎?”遁乃作数千言，标揭新理，才藻惊绝。王遂披衿解带，流连不能已。仍请住灵嘉寺，意存相近。③

　　上一条姑且可称为“王羲之条”，其对《逍遥篇》的创作诱因提出了不同说法，但并不影响本文的讨论。因此，我们并不打算纠缠于相关细节的辨析，仅罗列材料如上。

　　整理上述三条资料，其要点如下：一、支遁对向郭的解释是不满意的，认为他们犹有未尽之意。二、支遁的“新义”既然“标新理于二家之表，立异义于众贤之外”，其立意和论述自然不同于向郭义。这是显而易见的合理解释，但却为很多研究者有意无意忽视。三、在“白马寺条”，支遁敏锐地指出了向郭义的逻辑错误④，这引起了大多数研究者的注意。很多人由此认为支遁批判向郭义的要点在于“适性”，而笔者在以下的详细分析中将指出，这是一种误解。支遁素以辩才著称，迅速捕捉对方的自相矛盾之处并予以问难，是他的拿手好戏，或者说当下反应。但支遁新义的内容并不限定于此，正如下文所示：“于是，(遁)退而注《逍遥篇》”，其新义并非一时心血来潮，而是经过了一番精心构建的。更为重要的是，这也并不意味着批驳“适性逍遥”就是支遁构建新义的逻辑出发点。正相反，支遁“新义”的出发点与向郭“适性”说根本不同，这一点将在下文予以详细说明。笔者之所以略费笔墨指出这一看似无关紧要的点，是因为正如下面我们将要看到的，这一点其实误导了很多学者对支遁“新义”的进一步阐释。

　　其四，另一条资料是刘孝标有关“世说条”的注释(以下简称“刘注”)。它提供了有关“逍遥新义”的重要信息，但由于过于简要而导致异解纷纭。

　　支氏《逍遥论》曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?此向郭之注所未尽。”⑤

　　针对上述为数有限的原始资料，特别是“刘注”，学者们对支遁“新义”的诠释如下⑥：第一大类，认为支遁“新义”大致与向郭义同，或者说并没有超出向郭的范围。其代表人物是汤用彤先生。他说：“有待者自足，无待者至足。支公新义，以为至足乃能逍遥。实就二家之说，去其有待而存其无待。郭注论逍遥，本有‘至足者不亏’之言。支公曰：‘至人乘天正于高兴，游无穷于放浪’，亦不过引申至足不亏之义尔。按佛经所示圣贤凡人区划井然，支公独许圣人以逍遥，盖因更重视凡圣之限也。”⑦

　　这段话有几个要点：第一，支遁“新义”仍然围绕着向郭“有待”、“无待”的二元模式展开。第二，“新义”不过是否定“有待”，而肯定“无待”。与向郭会通“有待”、“无待”的立场不同⑧，支遁肯定唯有“无待”才是真正的逍遥。第三，支遁之所以做出这样的截然划分，是出于凡圣有隔的宗教立场。但是这种划分严格而言也并无新意，因为向郭原本就有“至足不亏”之语，支遁不过是引申向郭义罢了。汤用彤先生的这一观点影响较大，其后的冯友兰、牟宗三、汤一介诸先生基本延续了这一思路。⑨尽管他们的观点有一些启发意义，但显而易见，这与东晋时人共许支遁“新义”不同于向郭，甚至弃向郭而改用“支理”的记述是矛盾的，因此，根本而言是错误的。

　　第二大类则承认“新义”与“旧义”有所不同，但或者止步于笼统论断，或者其诠释有值得商榷之处。如陈寅恪先生认为：支遁“则借用《道行般若》之意旨，以解释庄子之《逍遥游》，实是当日河外先旧之格义。但在江东，则为新理耳。”⑩陈先生在此正确地指出了支遁思想与般若学的关系，但他以为支遁“新义”新在引入了发源于北方的“格义”，支遁的思想本质是运用格义方法，以般若学来诠释庄学。这一点笔者不能赞同，涉及对格义这一重要问题的反思，将在本文第二部分予以详细讨论。另一较为具有代表性的诠释是楼宇烈先生的观点，因该观点由楼先生的弟子章启群在著作中阐述，在此称作“楼章说”。(11)“楼章说”认为“刘注”中“至足”与“若夫有欲”是一组关键词。“若夫”是重要提示，既然基于欲望的无法穷尽满足的特性，任何对欲望的满足都是有局限的、相对的，那么对应于“至足”的“无欲”(尽管这一概念并未在引文中出现，但可以根据“有欲”推出)就是逍遥的状态。这一诠释认为支遁摆脱了向郭“有待”、“无待”的二元对立模式，而引入了“有欲”、“无欲”的新模式，是谓支遁的“新义”。但其缺憾是：欲望问题仅仅只是庄学和佛学丰富内容之中的一个面向而已，以此来概括支遁“新义”的全部内容，恐怕难以令人信服。此外，还有余敦康先生的论述也具有一定启发意义，惜乎未能展开论述。(12)

　　二、辨析格义——兼论支遁学说的时代背景

　　“格义”这一概念最早出自陈寅恪先生具有典范意义的名篇《支愍度学说考》。陈先生论述说：

　　尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义，作《原人论》而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。(13)

　　陈先生根据《高僧传》等零星材料，发现了“格义”这一现象，提出了道安(312-385年)前后的佛教义学普遍运用格义方法来引介佛学的观点，并进而指出这一方法在文化迁移史上具有重要意义，是吾国思想史上“不可不纪”的大事，广而言之，佛教中国化乃至一切外来思想文化的中国化都可以称为格义。汤用彤先生等人接受、阐发了陈先生的这一观点，汤先生用英文发表的《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》一文(14)，在海内外影响广泛，格义遂成为解释、研究中国佛教的重要范式之一。

　　然而，格义在东晋时代果真具有如此的普遍性吗?美国学者梅维恒(Victor H.Mair)近年率先对此提出了质疑。他认为：格义在当时并不是一种被普遍采用的翻译技巧或诠释方法，它的重要性完全是由近代学者即陈、汤等先生构建的。就现存的为数不多的资料来看，格义恐怕只局限于特定的小圈子之内，持续的时间也不长。例如《世说新语》及熟稔佛教的刘孝标注对此就只字未提，可见它恐怕并不为时人所普遍了解。(15)

　　笔者承袭梅维恒的这一批判思路，围绕着支遁“新义”与格义的关系，进一步探讨如下几个问题：第一，陈、汤二先生对原始资料的解读是否有可商榷之处?第二，道安是否反对格义?在什么意义上反对格义?之所以讨论道安，一是因为他既被认为是格义一派的核心人物，又被认为是格义方法的变革者，二是因为他是支遁同时代的高僧代表，且陈寅恪先生认为格义就是由他这一派人自北方传入江东，并影响了支遁。第三，支遁的“新义”是否就是格义?该如何理解支遁会通佛学与玄学的做法?

　　首先来看第一点。陈、汤二先生提出格义说所依据的核心史料是《高僧传·竺法雅传》，其中提到“雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之‘格义’”(16)，又说法雅周围的毘浮、昙相等人，“亦辩格义，以训门徒”。竺法雅等人用佛教之外的中国传统典籍来讲解佛经中的“事数”等难以理解的内容，他们将此称之为“格义”。与竺法雅一起切磋经义的还有道安、竺法汰等名僧，他们原本都活跃于河北一带。鸠摩罗什弟子僧叡(生卒年不详，略晚于道安)的一条记述被认为是证明“格义”乃当时一种普遍方法的最有力(如下文所示，也是唯一的)证据。他说：“自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”(17)在这段话中，“格义”与“六家”对仗，似乎是作为一个专属名词出现的，二者都被认为是罗什传入正统般若学之前的一种并不究竟的做法。(18)

　　但需要注意的是，在上述两条资料之外，文献中出现的为数不多的“格义”，用法与含义与上述两条并不相同。如《出三藏记集·罗什传》曰：“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支、竺所出，多滞文格义。”“格义”与“滞文”并举，“格”在此显然是形容词性，而非动词。慧皎《高僧传·罗什传》亦沿袭此用法。汤用彤先生最早注意到了这一点，但他认为：“僧佑误以为‘格’者扞格之格，非格量之格，遂改格义配说为滞文格义，是梁时学僧已不悉格义之意。慧皎《高僧传》虽载法雅创格义事，但其《罗什传》，抄袭僧佑原文，仍言‘滞文格义’。此乃慧皎之不精审处。但亦可见在梁时，融合内外，虽尚有其风。而格义迂阔之方法，所谓逐条拟配立例者，则已久废弃不用而忘却矣”(19)，认为僧佑不懂得“格义”的原义而误用，而慧皎则犯了不审查而袭用的错误。笔者认为：这个解释未免牵强，就上下文来看，最自然合理的解释，其实乃“格义”在当时并非一个专属词汇，僧佑的用法没有丝毫不妥之处。另，汤先生所谓僧佑“改格义配说为滞文格义”的依据，在于《出三藏记集》所收《慧叡法师喻疑论》，其中有：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格(裕)义，迂之以配说”的说法。不过，梅维恒比照多种藏经版本并结合文意，已经对此条文字进行了校勘考察，“格”乃“裕”之误。(20)笔者认同梅维恒的看法。由此，汤先生的这一论断也不能成立。综合以上探讨，笔者认为，判定“格义”为一种诠释方法的资料相当有限，很难下一定论。即便道安周边人员确实曾一度采用这种方法，但其传播范围也应该相当有限。既然“格义”在当时及后世都没有被确定为一专属名词，那么其作为一种方法或者学说，自北方传入江东，并成为支遁“新义”的基础，就殊为可疑了。

　　第二，关于道安是否有方法论的创新。反对格义的问题，持肯定态度的学者依据的无外乎两条资料。一条是唐道宣《续高僧传》中保存的资料，其文曰：“安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空，削格义于既往，启神理于来世。”(21)但稍加分析就可以看出，此文上半句沿用道安弟子僧叡《大品经序》的原话，下半句则化用其意。(22)此处所说的“格义”，恰好与上述僧佑的用法相同，说明道安清除的是扞格之义，而非作为方法的“格义”。另一条则出自《高僧传·僧先传》，其文曰：

　　释僧先冀州人。为沙弥时，与道安相遇于逆旅。……值石氏之乱，隐于飞龙山，……道安后复从之，相会欣喜，因共披文属思，新悟尤多。安曰：先旧格义，于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后!(23)

　　所谓“先旧格义，于理多违”一句经常被用作道安本人后来放弃了格义方法的依据。但是，笔者认为，从两个方面可以证明这个众人陈陈相因的推断是错误的。

　　其一，陈寅恪先生对这段话的要点进行的一番重新诠释予以了笔者启发。陈先生说：“寅恪前作《支愍度学说考》时，不以此传文之‘逍遥’为书篇之名。今细绎上文有‘披文’之语，故认此为庄子之《逍遥游》。僧先意谓：且务证解《逍遥游》之真谛，不必非难昔日所受于先辈之《逍遥游》格义旧说也。如是解释，未知确否?附识于此，以俟详考。”(24)尽管陈先生的语气较为谨慎，但此解释较旧说更为合理。从上下文来看，道安否定的是具体的即前人在解释《逍遥游》时所出现的“格义”，而非抽象一般的“格义”。而且，这里的“格义”同样存在着两种解读的可能，即作为方法的“格义”，和扞格之“格”。

　　其二，如果假定道安等人确实曾把格义当作一种方法，并在重遇僧先后改弦易辙，那么在道安的著作中是否能看到这种改变的蛛丝马迹呢?

　　根据上引《僧先传》以及《高僧传·道安传》的相关记载(25)，可以确定道安与僧先重逢是在飞龙山时代。道安前往飞龙山因避冉闵之乱，其时大约在公元350到352年之间，道安39岁到41岁前后。根据这一线索，可列举道安的几种撰述文字如下。如《道行般若经序》：“大哉智度!……不恃不处，累彼有名，既外有名，亦病无形，两忘玄莫，喟然无主，此智之纪也。夫永寿莫美乎上干，而齐之殇子；神伟莫美于凌虚，而同之狷滞；至德莫大乎真人，而比之朽种；高妙莫大乎世雄，而喻之幻梦。……执道御有，卑高有差，此有为之域耳；非据真如、游法性、冥然无名也。据真如、游法性、冥然无名者，智度之奥室也。……要斯法也，与进度齐轸，逍遥俱游，千行万定，莫不以成。”(26)又如《安般注序》：“安般者，出入也。道之所寄，无往不因；德之所寓，无往不托。……阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。”(27)《道地经序》：“夫地道者，应真之玄堂，升仙之奥室也。无本之城，杳然难陵矣；无为之墙，邈然难踰矣。”(28)《合放光光赞略解序》：“真际者，无所著也。泊然不动，湛尔玄齐，无为也，无不为也。万法有为而此法渊默。”(29)

　　其中，《道行经序》大约创作于飞龙山时期或稍后，而《道地经序》作者自述创作于避难濩泽时期，《安般注序》据推断也创作于濩泽时期(30)，《合放光光赞略解序》则确定创作于更晚的襄阳时期。因此，后三者都确定比飞龙山重逢僧先的时间晚，而其中充斥老庄语汇，处处将玄学与佛学相提并论。由此可见，如果把这种论述理解为格义的话，则道安在与僧先的一番议论后并未放弃格义，将这段著名的对话解释为所谓“方法论革新”的说法不攻自破。

　　综合以上两点，道安对格义的态度存在着如下两种可能。第一种可能，在道安那里根本不存在所谓格义的一般方法，道安否定的只不过是扞格之义。第二种可能，道安默认有格义这种方法，但在他那里并不存在什么方法论的自觉，因为他根本不在乎是否有必要改变或否定这种方法。也就是说，格义不过是一种随手拿来用的手段，并非什么需要加以反思的方法论。尽管批评者可能会使用道安准许弟子慧远用外书如《庄子》来解释佛经的例子(连类)来反驳这种推测，但笔者认为，准许你使用某一件东西来做某件事，与将这种东西当作固定的工具和方法完全是两回事。例如允许你用牙齿或者改锥来打开啤酒瓶并不意味着牙齿与改锥具有与开瓶器相同的工具性。因此，在这个意义上，“连类”和“格义”并无二致，我们不能因为它们曾经被使用就进而认定它们已经被上升为了一种方法论。

　　第三，支遁如何看待玄学和佛学的关系?众所周知，支遁在世人眼中完全是一派名士风度，经常被时贤用来与王弼、向秀等人并举。《世说新语》记载，太原王蒙很器重支遁，称赞他“造微之功，不减辅嗣”。陈郡殷融曾经与卫玠交往，谓卫玠之后莫有继之者，“及见遁，叹息以为重见若人”。孙绰著《道贤论》，将支遁比作向秀，说：“支遁向秀，雅尚庄老。二子异时，风好玄同矣。”(31)

　　那么“雅尚老庄”就是格义，就是为了运用老庄之学来解释、传播佛学吗?恐非如此。《高僧传》所载支遁作《座右铭》体现了他的志趣，其文曰：

　　勤之勤之，至道非弥。奚为淹滞，弱丧神奇。茫茫三界，眇眇长覊。烦劳外凑，冥心内驰。殉赴钦渴，缅邈忘疲。人生一世，涓若露垂，我身非我，云云谁施。达人怀德，知安必危。寂寥清举，濯累禅池。谨守明禁，雅翫玄规。绥心神道，抗志无为。寮朗三蔽，融冶六疵，空同五阴，豁虚四支。非指喻指，绝而莫离，妙觉既陈，又玄其知。婉转平任，与物推移，过此以往，勿思勿议。敦之觉父，志在婴儿。(32)

　　全篇一气呵成，文眼落在最后一句：“敦之觉父，志在婴儿”(33)。在支遁看来，佛道殊途同归，皆是理想境界和追求目标，二者并无鲜明的界限，如果一定要分别彼此的话，也一定是予以会通，而并非以其中一家来说明另一家。尽管支遁大量运用玄学语汇和概念，但他无意将玄学作为一种工具来诠释佛学。在他那里并不存在所谓对格义方法的自觉运用，将格义看作是支遁“新义”的观点是没有根据的。

　　三、会通玄佛——支遁哲学思想的整体分析

　　以上，我们指出了诸家观点的不足，并重点批评了“格义说”。那么笔者认为的支遁“新义”到底是什么?让我们先从分析“刘注”所引支遁《逍遥论》的内容开始。(参见本文第一部分其四引刘孝标注材料。)

　　“刘注”所引内容，有一个明显的结构：外与内或曰物与心。鲲鹏谈不上逍遥的原因在于“失适于体外”，尺鷃则在于“有矜伐于心内”。在支遁的著作中随处可见这种二元叙述法，如上引《座右铭》中有“烦劳外凑，冥心内驰”云云。而“至人”即逍遥者，就外而言，“物物而不物于物”(自由驱使物而不为物所驱使，即不以物累)，“则遥然不我得”；就内而言，“玄感不为，不疾而速”(心神自由的状态，与蓬心、师心相对)，“则逍然靡不适”。由此可见，逍遥就是摆脱外物和内心两方面的束缚，获得彻底自由的状态。

　　我们必须意识到，探讨所谓“逍遥新义”，不能仅仅局限于《逍遥游》篇，应该将庄子哲学，特别是构成《庄子》思想核心的《逍遥游》与《齐物论》二篇作为一个整体来与之进行比较。在《齐物论》中，庄子已经提出了“成心”和“成形”的二元架构，它们在心与身两方面共同构成了逍遥的障碍。《齐物论》云：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎?奚必知代而心自取者有之?愚者与有焉，未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”(34)根据郭象《注》，所谓“成心”就是执着于自我的偏见。又《齐物论》云：“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎!”(35)所谓“成形”，就是以此身为实有，恃之久驻，而不得不与外物相互戕害而不能休止。概括而言，上述二者即“心我”和“形我”。故而，《齐物论》提出了那个著名的“吾丧我”的观点。郭象解释说：“吾丧我，我自忘矣。我自忘矣，天下有何物足识哉!故都忘外内，然后超然俱得。”(36)由此可见，支遁的“新义”，尽管有可能部分受到了郭象的启发，但他并没有止步于向郭，而是溯源于《庄子》，对庄学的思想资源进行了发掘。

　　尽管支遁在此全面运用了玄学的语言，并发挥了庄学的固有之义，但他的立意并未局限于玄学的语境。外物与内心的两分法，完全可以对应于佛教的色、心二法，它是自原始佛教以来最为常见的“法”(现象或者支撑现象的实体)的分类方式，也最为佛教徒所熟知。支遁擅长的《道行般若经》以色、心二法并举为例，贯穿始终。如：“菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住，痛痒思想生死识(即受、想、行、识)，不当于中住”(37)，“菩萨行般若波罗蜜，色不受，痛痒思想生死识不受；不受色者为无色，不受痛痒思想生死识者为无识”。(38)兹不繁举。《般若经》讲缘起性空、诸法自性不可得、不可得亦复不可得，是对色心二法妄执的彻底破除，乃至对人我二空以及证空所获一切果位的执着(住)的彻底破除。这样彻底的批判精神，尽管其叙述形式或者说论证方式仍然采用色与心的二分法，但其境界却与庄学有云泥之别。

　　不过，支遁的哲学思想并非简单的移植和嫁接，他有加以拣择、融会贯通的一面。要想全面了解支遁的哲学思想，还要对其即色义以及即色义与“逍遥新义”的关系加以考察，这也有助于我们深入对“逍遥新义”的理解。

　　陈寅恪先生已经指出了《般若经》对支遁的重要影响。支遁的即色义一直被奉为六家七宗之一，是罗什以前代表性的般若学说。慧达《肇论疏》转述说：“支道琳法师《即色论》云：‘吾以为即色是空，非色灭空’。此斯言至矣。何者?‘夫色之性，(色不自)色，虽色而空；如知不自知，虽知恒寂也。’彼明一切诸法无有自性，所以故空。”支遁在此准确地阐述了般若学即色是空、无自性空而非色灭空的思想。其对色空辩证关系的阐述，让我们感受到了支遁的思辨能力和佛学造诣。

　　罗什门下的僧叡、僧肇等人对六家七宗持批判态度，其后的吉藏和元康在《肇论》的相关注疏中沿袭了这一论调，但他们对各家立说的差异与欠缺往往语焉不详。其实，笔者认为，由于关河学派以谈空为意趣，故而他们往往只是部分地截取品评对象的相关思想内容而非全部来加以评论，而且，由于师承等外在因素的影响，他们的批评可能带有贴标签的性质，对此不能不察。

　　汤用彤先生《释道安时代之般若学述略》一文指出：“本无一义，执者甚广。广义言之，则本无几为般若学之别名。支谶《道行》第十四品，竺叔兰《放光》第十一品，均名‘本无’。竺念佛译之第七品，亦称‘本无’。支道林《大小品对比要钞》，一则曰：‘尽群灵之本无。’再则曰：‘还群灵乎本无。’而支遁著述中有《释即色本无义》，则道林之学固自以为属本无宗也。”(39)他又说：“支法师即色空理，盖为《般若》‘本无’下一注解，以即色证明其本无之旨。盖支公宗旨所在，固为本无也。”(40)这提示我们，支遁的即色义与本无义或许相去无多。考之于支遁的其他著作，笔者认为，此说可信。以下，试举支遁《大小品对比要钞序》为例加以说明：

　　夫般若波罗蜜者，众妙之渊府、群智之玄宗、神王之所由、如来之照功。其为经也，至无空豁、廓然无物者也。无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同，明诸佛之始，尽群灵之本无，登十住之妙阶，趣无生之径路。何者耶?赖其至无，故能为用。夫无也者，岂能无哉?无不能自无，理亦不能为理。理不能为理，则理非理矣；无不能自无，则无非无矣。是故妙阶则非阶，无生则非生；妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称兴乎未足定号，般若之智生乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存；智存于物实无迹也，名生于彼理无言也。(41)

　　首先，我们看到了上面反复提到的二分论述法，即“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运于智”。这一说法与上引《逍遥论》中“物物而不物于物”、“玄感不为，不疾而速”的说法完全对应。那么这个“无物于物”、“无智于智”的主词是什么呢?般若波罗蜜。而对此般若波罗蜜，支遁的定义是清晰的，即“空豁、廓然无物”的“至无”。

　　那么这个“至无”与万法的关系是什么?“赖其至无，故能为用”。故而“众妙之渊府、群智之玄宗、神王之所由、如来之照功”皆是其用。万法以“至无”为体，“至无”以万法为用。由此，支遁进一步提出：“夫无也者，岂能无哉?”“至无”不是生灭的有为法层面上的有无的无，而是恒常不变的、作为众妙有之本体的无。熟悉六家七宗学说的读者在此恐怕会立刻联想到道安的名言，“无在元化之先，空为众形之始”。(42)显而易见，支遁的“至无”与道安的“本无”是一回事。如汤先生所言，支遁在其他文本中多处径直使用“本无”一词。支遁还说：“妙由乎不妙，无生由乎生。是以十住之称兴乎未足定号，般若之智生乎教迹之名。”真理(至无)无言无相，但必假言相而得以显现，无与有并非绝对对立的关系，这已经体现出了真空妙有的思想倾向。参道安《合放光光赞略解序》：“般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也、知也、真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗也。如者，尔也，本末等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。法身者，一也，常净也。”(43)二者文意有诸多相近之处。由此，我们认为，尽管与本无论相比，支遁即色论遭到僧叡等人贬低，但其哲学主旨与道安本无论并无根本不同，都是以无为本，以无为体。这实际上并不是彻底的般若学立场，尚有存神之义，与同时期庐山慧远的神识观颇相类似。

　　汤用彤先生在1940年发表的《魏晋玄学流别略论》一文中，进一步将魏晋时代的玄学与佛学排定为两组对应关系，其中第一组“为王辅嗣之学，释氏则有所谓本无义。……其形上之学在以无为体。其人生之学以反本为鹄。”(44)也就是说，本无义与王弼的贵无说相近，他们的形而上学本体论都主张以无为本体，他们由形而上学而引申出来的人生哲学都以反本为目标。如上所述，这一观点应该是正确的。而第二组则为“向秀、郭象之学，在释氏则有支道林之即色义。……其形上之学主独化，其人生之学主安分。”(45)在此，支遁的学说被与向郭玄学画上了等号，其本体论为独化说，其人生哲学则为适性说。显而易见，这既与我们以上对支遁即色义的哲学分析相矛盾，又与汤先生本人在前著中反复提示的即色说与本无说相近的观点相抵牾。(46)众所周知，独化说主张万物自然而生，否定一元本体论，郭象在《庄子注·自序》中开宗明义指出：“上知造物无物，下知有物之自造也。”(47)这怎么可能与支遁主张的“至无”说两相调和呢?

　　盖汤先生此番立论，仅仅依据《肇论》中的一段话，其余看不到任何有力旁证。其文曰：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。”(48)其中“但当色即色，岂待色色而后为色哉”一句至关重要。汤先生认为其与《知北游》郭注中“明物物者无物，而物自物耳”，以及“既明物物者无物，又明物之不能自物，则为之者谁哉，皆忽然而自耳”文义相同。大体上是将“色色”理解为“色色者”，即郭象所言“物物者”或“造物者”。故而推论支遁的即色义与向郭自生的独化说旨趣相同。

　　然而，这一论据相当薄弱。其一，此句句义，特别是“色色”一词是否确如汤先生所释，存疑。其二，从诸多有关即色论的引文来看，都没有“色自为色”(自生)之义，恰好相反，大多强调“色不自色”，“虽色而空”。如《世说新语》所引支遁《妙观章》就说：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：‘色即为空，色复异空。’”(49)结合我们上面对支遁其他著作的援引内容，这些引文都清晰表明，支遁的即色义主张色不自色，色体为空。其三，更为致命的是，这句话应该是僧肇的评语而非对支遁原话的引文。汤先生引用的这句话，不但仅见于《肇论》，而且只有元康的《肇论疏》认为这句话是支遁的原话而非僧肇的评论。(50)从文献学角度而言，这是一条孤证，与大多数证据相左，不足为信。而从上下文来看，将“夫言色者”以下，理解为僧肇批评支遁的话更为合理。文才《肇论新疏》卷一就说：“‘夫言色者，但当色即色，岂侍色(计也)色而后为色哉!’齐此论主破辞。此且先出正理，初句牒名，次句示依他。谓凡是质碍之色，缘会而生者，心虽不计，亦色法也。受想等法，亦应例同。意云：岂待人心计彼谓青黄等，然后作青等色耶?以青黄亦缘生故。”(51)且不论文才对“色色”的诠释是否正确，——如上所示，与汤先生所释“色色”完全不同——，单就断句而言，笔者认为文才的解释更为合理。综合以上三点，笔者认为汤先生对支遁即色义受向郭影响的论证是不能令人信服的。

　　必须在此着重指出的是：由于汤先生误认为支遁的本体论学说与向郭相同，从而导致他推论支遁的人生哲学也与向郭同，故而断言其“逍遥新义”不出向郭适性说的范围。其错谬之处上文已经多处辨析，不再赘述。至此，笔者分析了作为二家实同说的代表人物的汤用彤先生立说的逻辑线索，并指出其错谬所在，绕了一个大圈子，也算是了结了一桩公案。

　　以上，从哲学层面略做一小结：支遁对佛学和玄学的吸收与继承都是有所取舍的。在玄学方面，尽管他有可能参考、吸收了向郭的部分观点，但他的本体论哲学更多地受到了王弼一派的启发。在佛学方面，尽管他以谈空的即色义名家，但他的思想意趣却不在一味破执的空上，他的著作中呈现出了以至无为本体、真空妙有的思想倾向。从其本体论哲学出发，支遁结合了庄学固有的对“心我”与“形我”的批判，以及般若学从色心二法的角度对自性实有的破执，他用外物、内心的二分论证框架替代了向郭的有待、无待二分框架，并引入了般若学无生、无住、相即等思想，这些都让人耳目一新，谓之“逍遥新义”。

　　当然，所谓“逍遥新义”并非仅限于单纯思辨，理论维度之外还有实践维度。支遁在佛学方面除了浸淫于般若学，对禅法等实践法门也有积极地参与。上引《座右铭》中有这样一段话，“寂寥清举，濯累禅池。谨守明禁，雅翫玄规。绥心神道，抗志无为”，这已经说明，支遁用佛教的戒定慧三学代替了向郭玄学的名教乐处。《高僧传》记述说，支遁晚年移居石城山，“宴坐山门，游心禅苑。木喰涧饮，浪志无生。乃注《安般》、《四禅》诸经，及《即色游玄论》《圣不辩知论》《道行旨归》《学道诫》等。”(52)从他注释禅经等情形来看，他的“宴坐山门，游心禅苑”恐怕并非是单纯的寄情山水，还是有实践趣向的。从支遁信仰阿弥陀净土、率领友人修八关斋等行为来看(53)，他毕竟是一位僧人，还是有深切的宗教关怀和实修行动的。这些对于他诠释逍遥之义，自然都会有直接或间接的影响。

　　不过，当时江东尚未有系统的禅法传承(54)，罗什、觉贤等人翻译禅经并传授禅法在此之后，故而我们在支遁与禅修相关的文字中，仅能看到他以老庄语汇对深不可测的禅定境界的刻画描述(55)，却看不到任何有关修证次第、实操步骤的论述。

　　综上所述，支遁“新义”从两个方面对向郭旧说有所突破。其一是在哲学层面，他巧妙地会通了庄子的成心、成形、无我，与佛教的色心、二空等思想，用内与外、心与物的二元架构代替了向郭的有待、无待说。其二是在宗教层面，支遁重点通过对禅学的阐述，进一步破除对色心二法的执着，实现逍遥无为的状态。当然，尽管支遁拥有较高的理解和思辨能力，他的哲学成就仍然处于较为初步的会通玄佛二家的阶段，与南北朝晚期、隋唐时代的义学大师们相比，他还不足以提出真正具有创造性的哲学观点。所以，他的“新义”和即色说即便在当时给人耳目一新的感觉，但很快就被新的理论大潮吞没，未能产生持久的影响。同样的，他的禅修实践也因为缺乏系统传承而停留在文字知解阶段(56)，未能取得更大的成就。这些应该被视为历史条件所限，非支遁一己之力所能及。

　　注释：

　　①《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.348b20-24。

　　②余嘉锡：《世说新语笺疏》，中华书局，1983年，第220页。

　　③《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.348c2-8。

　　④准确而言，向郭并没有犯逻辑错误，但支遁沿着向郭的命题，逻辑推导出了向郭也难以接受的结论，从而导致了伦理的悖谬。

　　⑤余嘉锡：《世说新语笺疏》，第220-221页。

　　⑥参见邓联合：《支遁对郭象“逍遥义”的批评与承继》，《福建论坛》2010年第5期。

　　⑦汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，收入《魏晋玄学论稿》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第55-56页。

　　⑧向郭与《庄子》原本立意有所不同，强调：“小大虽殊，而放任于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间?”刘孝标注在解释向郭这一立场时也说：“然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待，不失则同于大通矣。”

　　⑨冯友兰认为，支遁所言“至人无心”就是向郭的“圣人无待”。牟宗三直言“二家实相差不远”。

　　⑩陈寅恪：《逍遥游向郭义及支遁义探源》，《清华学报》1937年第2期。

　　(11)章启群：《支遁与玄学——兼论释道安时代佛教般若学之玄学化》，《中国典籍与文化论丛》第6辑，中华书局，2000年，第283-284页。

　　(12)余敦康《魏晋玄学史》(第二版)(北京大学出版社，2016年，第477页)指出：“郭象和支道林的区别，关键在于一个是入世的世俗哲学，一个是出世的宗教哲学。”

　　(13)陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第173页。

　　(14)陈寅恪先生《支愍度学说考》发表于1933年，汤用彤先生发表于同年的《释道安时代之般若学述略》对陈文有所提及，当受到陈文启发。另汤文其后收入出版于1938年的划时代名著《汉魏两晋南北朝佛教史》，汤先生用英文(原稿为中文，经美国友人翻译为英文)于1948年发表的《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》(中译本见汤用彤：《理学·佛学·玄学》，北京大学出版社，1991年)一文在海外影响更大。

　　(15)Victor H.Mair:“What is Geyi,After All?”,CHINA REPORT,2012,Volume:48 issue:1-2.

　　(16)《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.347a20-22。

　　(17)《出三藏记集》卷八，CBETA,T55,no.2145,p.59,a1-3。

　　(18)本文内容最初发表于2018年9月15日在北京大学举办的“何以为教——儒释道‘三教’在南北朝时期的确立及其互动关系”学术会议，同年11月3日笔者又以相关内容在南京大学哲学系进行了学术报告，先后得到中国人民大学张雪松副教授、南京大学杨维中教授、杨剑霄博士等相关学者的教示。其中，张雪松副教授在2019年1月29日给笔者的私人邮件中提出：“以往，常将‘格义迂而乖本，六家偏而不即’中的‘格义’理解为竺法雅式的格义，‘六家’理解为东晋般若学‘六家七宗’的‘六家’，并由此引发道安的性空之宗是否为六家七宗中的‘本无宗’等讨论。实际上，僧叡文中的‘格义’和‘六家’，也可以做泛化处理。《出三藏记集》卷九荆州隐士刘虬作《无量义经序》：‘众声不出五音之表，百氏并在六家之内’，这里的‘六家’就属泛指，而非特指东晋般若学的六家七宗。因为西汉司马谈《论六家要旨》将先秦诸子百家思想总结为六家，故六家作为各种思潮的泛称，并不罕见。”笔者认为这一指摘非常重要，如果“六家”在此确系泛指，则“格义”也不必定指竺法雅等人。特此原文引用予以补注。

　　(19)汤用彤：《释道安时代之般若学述略》，《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局，1983年，第170页。

　　(20)Victor H.Mair:“What is Geyi,After All?”,p.42.

　　(21)《续高僧传》卷十五，CBETA,T50,no.2060,p.548,b1-2。

　　(22)《出三藏记集》卷八：“亡师安和上，凿荒涂以开辙，摽玄指于性空，落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也。”CBETA,T55,no.2145,p.53a17-19。

　　(23)《高僧传》卷五，CBETA,T50,no.2059,p.355a18-b4。

　　(24)《出三藏记集》卷七，CBETA,T55,no.2145,p.48b3-4。

　　(25)《高僧传》卷五：“与同学竺法汰俱憩飞龙山。沙门僧先、道护，已在彼山，相见欣然，乃共披文属思，妙出神情。”CBETA,T50,no.2059,p.351c24-28。

　　(26)《出三藏记集》卷七，CBETA,T55,no.2145,p.47,a13-26。

　　(27)《出三藏记集》卷六，CBETA,T55,no.2145,p.43c5-9。

　　(28)《出三藏记集》卷十，CBETA,T55,no.2145,p.69a28-29。

　　(29)《出三藏记集》卷七，CBETA,T55,no.2145,p.48,b3-4。

　　(30)据方广锠(《道安评传》，昆仑出版社，2004年，第71-81页)考证，《高僧传》的记述在时间上有错乱，道安避居濩泽晚于飞龙山。另他推断《道行经序》创作于飞龙山期间(第82-88页)，《安般注序》创作于濩泽期间(第113页)。

　　(31)《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.349,c8-9。

　　(32)《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.348c10-19。

　　(33)“觉父”指佛陀，如支遁《阿弥陀佛像赞》：“觉父噏予而贵言，真人冥宗而废翫”。CBETA,T52,no.2103,p.196c6-7。“婴儿”自然指道家追求的本真状态，如《老子》“专气致柔如婴儿”。

　　(34)郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2006年，第56页。

　　(35)郭庆藩：《庄子集释》，第56页。

　　(36)郭庆藩：《庄子集释》，第45页。

　　(37)《道行般若经》卷一，CBETA,T08,no.224,p.426a19-20。

　　(38)《道行般若经》卷一，CBETA,T08,no.224,p.426a25-28。

　　(39)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第170页。

　　(40)汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，第184页。

　　(41)《出三藏记集》卷八，CBETA,T55,no.2145,p.55,a14-26。

　　(42)宝唱《名僧传抄》，CBETA,X77,no.1523,p.354c20-21//Z2B:7,p.9c13-14//R134,p.18a13-14。学人在此通常引用吉藏《中观论疏》卷二：“一者，释道安明本无义。谓‘无在万化之前，空为众形之始’”。CBETA,T42,no.1824,p.29a4-6。但因《名僧传抄》的底本宝唱《名僧传》成书于梁代，且二者略有异文，故而本文采用前者，以下同。

　　(43)僧祐：《出三藏记集》卷七，CBETA,T55,no.2145,p.48a23-29。

　　(44)汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第49页。

　　(45)汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第52页。

　　(46)汤用彤先生致王维诚信札中说：“彤去年本欲于今年休假期间进研五朝玄佛之学，但现值变乱，虽稍稍观览，然未能专心。……现于魏晋学问，又有所知，更觉前作(指《汉魏两晋南北朝佛教史》)之不足。但世事悠悠，今日如不出版，恐永无出版之日，故亦不求改削也。”由此推测，汤先生在对魏晋玄学进一步研究之后，有可能有意推翻了自己之前的观点。见《汤用彤致王维诚信一通》，载耿云志主编：《胡适遗稿及秘藏书信》第24册，黄山书社，1999年，第511-512页。按：承蒙杨剑霄博士告知本条资料，特此鸣谢。

　　(47)郭庆藩：《庄子集释》，第3页。

　　(48)僧肇：《肇论》卷一，CBETA,T45,no.1858,p.152a17-19。

　　(49)余嘉锡：《世说新语笺疏》。按：《元康疏》等处所引《妙观章》与此文同。

　　(50)元康《肇论疏》：“然林法师集，别有《妙观章》云：‘夫色之性也，不自有色，色不自色，虽色而空’。今之所引，正此引文也。‘夫言色者，当色色即色，岂待色色而后为色哉者?’此犹是林法师语意也。”CBETA,T45,no.1859,p.171c15-18。

　　(51)文才：《肇论新疏》卷一，CBETA,T45,no.1860,p.209a18-23。

　　(52)《高僧传》卷四，CBETA,T50,no.2059,p.348,c21-24。

　　(53)参见支遁：《释迦文佛像赞》《阿弥陀佛像赞》《诸菩萨赞》《八关斋诗并序》。

　　(54)汤用彤(《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，第555页)据谢敷《安般序》：“苟厝心领要，触有所悟者，则不假外以静内，不因禅而成慧，故曰阿惟越致，不随四禅也”，论述到：“惟禅者智慧所依，若有玄鉴朗照，深达有无之理，自亦不须禅法，……谢敷固玄学中人，若通玄履道，自亦无取于坐禅矣。南朝偏尚玄义，而不重修心，殆亦因此欤。”

　　(55)参见宣方：《支遁：禅学史肖像的重塑》，《佛教传统与当代文化》，中华书局，2006年，第250-251页。

　　(56)宣方上文认为：支遁禅学的特色在于以“观”统“止”，以“慧”摄“定”，他的禅学活动剔除了早期禅学的神秘神异色彩，获得士大夫的普遍接受，然而，他依然停留在“说禅”而非习禅的阶段。