作者简介：李伟，男，湖南大学岳麓书院助理教授，历史学博士，研究方向：历史人文地理、明清佛教社会史。 　

　　基金项目：“中央高校基本科研业务费”资助项目

　　普陀山是我国的佛教四大名山之一。一般认为，其佛教宗派在清初经历了由律为禅的变化。此事的大体过程如下：康熙二十六年(1687)，别庵性统担任镇海寺住持后，改万历来百年第习讲律之传为禅宗大乘之学，是为镇海寺禅宗开法始祖；康熙二十九年(1690)，定海总兵蓝理采纳绎堂心明的建议，迎请潮音通旭住持普陀寺，并在该寺再次易律为禅。[1]204普陀寺的变化之所以被称为再次易律为禅，是因为早在南宋绍兴元年(1131)，普陀山就曾发生过一次易律为禅的事件。

　　然而笔者在研读相关资料时发现：易律为禅的证据固然不少，但矛盾的史料也很多。如明万历三十三(1605)，朝廷赐前寺“护国永寿普陀禅寺”额；万历三十四年(1606)，又“准御马监太监党礼之请”，赐后寺额，“为护国镇海禅寺”。[2]121-213前、后两寺(其中前寺指普陀寺、后寺指镇海寺，清康熙后分别称普济寺、法雨寺)额一直延续至清初康熙年间。又普陀、镇海两寺始祖分别被称为普贤道诚禅师、大智真融禅师。[3]137，61这似乎说明万历至清康熙，普陀山前后两寺皆属禅宗。

　　更令人诧异的是，史料中还有此前普济寺既不属禅宗，亦非律宗的记载。如康熙《普陀山志》所载普济寺规约中就有“自潮公主山，改讲为禅”的提法。[3]137讲寺是明朝洪武十五年(1382)朱元璋改造后的三类佛教寺院之一，指的是天台、华严等宗派的寺院；另外两类是禅寺和教寺，分别指禅宗寺院与瑜伽僧人寺院。

　　对于上述矛盾之处，尚无人注意，遑论予以解释。今日这种习以为常的认知，实乃清初禅宗法脉入山后宗派意识高涨下的一种建构。同时，山中原不属法统的剃度派僧人仍居住于此，势力不可小觑。在这一情形下，受普陀山延请编修山志的士人，不能不考虑如何在一部寺志的谱系书写中处理两者的关系。

　　一 史实：律宗法脉的缺失

　　解决这一问题，首先要明确的是宗派形态或称之为构成标准。张伟然先生曾在梳理汤用彤以来有关宗派形态的讨论后指出，佛教宗派的特征无疑有很多，汤用彤先生特别重视的是“传法定祖”问题[4]174，即“佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统”。[5]223在此基础上，张师将宗派与宗族、宗法进行类比，认为：“佛教宗派之‘宗’，实际上并非‘宗旨’之宗，而是‘宗族’之宗、‘宗法’之宗。宗族的核心是祖宗、世系、血脉，翻译成佛家用语，便是祖师、法亲(法子法孙)、法脉。其要有二：一是谱系须完整；二是法脉须正统。”[4]174这就是判断宗派形成的标准。笔者对此完全赞同，并认为，判断宗派的归属也应该以传法世系为主要标准。

　　那么，明末的普陀山有没有律宗法脉传承呢？答案是否定的。据载，南山道宣之后的律宗传承是：周秀→道恒→省躬→慧正→玄畅→元表→守言→元解→法荣→处恒(一作处云)→择悟→允堪→择其→元照①。在此系统外，清乾隆间文海福聚在其所著的《南山宗统》中另有一谱系：文纲→满意→大亮→昙一→辩秀→道澄→澄楚→允堪→元照[6]10。元照圆寂于宋徽宗政和六年(1116)，其后直至明末清初，律宗法脉传承便已不明。这已成为学界共识，因之即便是题为《中国律宗通史》的工作也不得不承认：“南宋金元之时，汉地佛教的律宗传承暗淡无光”，“作为师传队伍，律师谱系相当不明。”[7]413到明初洪武二十四年(1391)，朱元璋改宋元以来流行的禅、教、律的寺院分类体系为禅、讲、教三类，律寺作为一类独立寺院的资格都被取消，其生存都受到影响，遑论其他。

　　要说明的是，明末的确有一支律宗法系兴盛起来，那是被称为律宗中兴之祖的古心如馨及其僧团。在乾隆年间，这一法脉的传人文海福聚编写了《南山宗统》一书，详载古心之后的律宗法脉；因该书详千华系而略其他各派，引起了恒实源谅的不满，进而修撰了《律宗灯谱》一书，与之相抗衡。对这两书的明末清初部分细加检索，其法脉也未流布至普陀山。如果说普陀山明末有律宗传法世系，那么，其源何在呢？

　　普陀山在明末确有一世系流传不断，但既非律宗，也非传法世系，而是临济宗剃度世系。先看普陀寺。据《宗教律诸家演派》，普陀前寺流传的世系是：“二十五世碧峰下第七世突空智板禅师演派十六宇：智慧清净，道德圆明，真如性海，寂照普通。五台、蛾眉、普陀前寺续演派三十二字：心源广续，本觉昌隆，能仁圣果，常演宽宏，惟传法印，证悟会融，坚持戒定，永纪祖宗。”[8]879检万历《普陀山志》中所列僧人姓名，可知此一派辈的确在普陀寺流传，且是从明嘉靖年间道字辈的普贤道诚开始的。这一传承在《宗教律诸家演派》中是被归入临济宗源流而非律宗源流，这是很能说明问题的。

　　此前已有学者对普陀山的派辈有过梳理②，但所论全无出处，且将其视作法派派偈，并称“另有剃派派偈九十六字”。这一论断显然是错误的。“万历志”中记载上述僧人时，提及有真表“入山祝发，师明增”，[9]204明显说明这一世系是基于剃度的。但下又记载真才“受法于无瑕老人”，[9]205无暇老人乃无暇明通，属“明”字辈，与之矛盾。

　　在佛教中，“法”是一个比较模糊的词汇。它既可以用来指传法这层关系，有时也用来指剃度等其他关系。维慈曾注意到法名是此较含糊的用语，除剃度名外，“它也可用以指其他宗教名字，例如给予皈依弟子或法弟子的名字”。[10]70此处的“受法”当作此解。其他材料也能与之相合。

　　其中比较能说明问题的是潮音通旭的履历。他出家于普陀山，属上述通字辈，曾撰写《百岁老祖宗谱》云：“予自承主此山，既表普贤道诚禅师为合山之祖。其孙四，而本空圆献禅师为西天门祖。其徒三，而无瑕明通禅师又为旭等数十家之祖也。”[3]137据此，他隶属上述剃度世系是毫无疑问的；但他曾外出参学，成为无碍行彻法嗣，是为临济宗天童系第四世法裔。直至他受法后回普陀寺担任住持，才使该寺重新有了法脉传承。王鸿绪在《潮音和尚中兴普济寺记》中写道：“独联公以后，自永乐至今，三百五六十年间，宗风閴寂无闻。时则中原济上知识亦多韬光弗耀，不独所称海滨孤绝处也。”[3]122说的就是自明初祖芳道联后，禅宗法脉在该山便已无传承。即便是明末万历年间普陀寺得到复兴后，“未闻有大乘导师悟彻单提指者，以应帝释之求而副轮王之命”，[3]122这一局面在潮音得法来山担任住持后才改变。所以清代康熙、乾隆年间两次所修的《普陀山志》都单独编纂了《法统》一卷，“以传衣秉拂而言也”，“未受记莂者不得与焉，此亦宗门之格例”。[11]287该卷将得法的诸高僧与其他未曾得法的僧人相区别，潮音前得法的共有四十二人，明初祖芳道联之后便是潮音通旭。

　　上述是普陀寺的情况，镇海寺在明末亦复如是。明万历年间，湖广麻城僧人大智真融来到普陀山结茅而居，后发展为海潮庵、海潮寺，最终演变成镇海寺。据载，其派辈属当时通行的临济宗[8]879，且是基于剃度出家而来的，如寿就是“长投大智禅师剃度”。[3]61康熙二十三年(1684)，别庵性统入主法雨寺，才使该寺有了禅宗法脉传承。在康熙、乾隆两部山志的《法统》卷中，法雨寺法统就始自别庵性统，而非该寺开山始祖大智真融。

　　综上，明末至清康熙间，普陀山两寺的世系乃临济宗剃度世系，而非律宗传法世系。既然该寺并无律宗法脉传承，也未见到僧人以律宗传法道统相夸耀，那么易律为禅之说又是如何产生的呢？

　　二 建构：易律为禅说的出台

　　容易想到的是律学研究和戒律秉持这两个原因。一般说来，律宗僧人对律学的研读较多，对戒律之遵守亦较其他宗派严格。可是翻检这一时期的僧人介绍，几乎看不到他们对律学的研究与阐释；但有关两寺僧人在戒律方面的坚守，却略有一些记载。如普济寺始祖普贤道诚就“以戒德闻”，他自云“苦行心坚，即心是佛”。[3]59此外还有五台山僧真松曾在担任前寺住持期间，“崇奉香火，而演律仪”。[3]103但接主普陀的真表，“虽领丛林，性骄鸷悍，破戒”，乃至在万历十年(1582)时被“其徒讼之郡”。[12]626

　　这方面材料比较丰富的是镇海寺始祖大智真融。根据其弟子松江人羼提居士毕熙志撰写的《大智禅师传》可知，在到达普陀之前，真融就苦行不止，先是“入五台山禁步五年”，此后“往伏牛山石丛林中炼磨三年，持行益苦”，之后更是“住峨眉山顶，禁步一十二年”。[3]111-112尤其是在抵达普陀山创建海潮庵后，传记撰写者着重指出真融“灵心朗晳，戒德孤高”，在“禅教中衰”的环境下“持戒精严”；和晚明三大高僧云栖、憨山、紫栢相比，“同时杰岀，而实行伟功较诸老尤称盛焉”。作者甚至将其在普陀的修道经历与“道宣之栖终南、慧远之居庐岳”相提并论。我们知道，道宣被后世称为南山律宗的创建者，上述描写可以反映出真融在戒律上确有较高的操守。在其逝世后，据说宗风仍得到发扬，所谓“有威有仪，无怠无斁，戒坛清规，永可为式”；“僧规匪懈，松色经函，潮声梵呗，和南礼佛，羯磨讲戒”。

　　以上所述，足以说明大智真融禅师的对戒律的秉持。在此要注意的是，这种对戒律的秉持是时人的一种观察，两寺并未以律宗相标榜，反倒是在其后的寺志中不掩饰其禅寺、禅师的身份；尤其是，这种对戒律的秉持传统恐怕并未传承到清初，其他诸多僧人的记载甚略，并未强调他们对戒律的遵守。然而，这些因素并不妨碍它们成为后人追溯此前两寺宗派属性的依据。

　　随着康熙年间别庵、潮音分别担任法雨、普济两寺住持，易律为禅之说随之形成。开始时，还只是有人将法雨寺此前的宗派属性断定为非禅宗。云间(今上海松江)人王日藻在为别庵性统《续灯正统》一书所作之序中指出，大智真融“以苦行证道，非禅宗也”；与之相反，“法雨禅宗开山第一代，则自我别公始矣”[3]116。他认为此前非禅宗的依据主要是大智真融的修行特色，判断此后属禅宗则以别庵性统为始。上文已提及法雨寺禅宗法统始于别庵，因此，将别庵视作禅宗开山第一代背后的依据，无疑就是传法世系。

　　更进一步，为了凸显禅宗传入的意义，与此前该寺的宗派形成对比，两寺的宗派属性就被判定为律宗了。两寺改律为禅的过程，慈溪姜宸英《普济法雨两寺蓝公生祠记》载：

　　明万历以前，止普济一寺，至后乃有镇海，然是时皆长老住持而已。展复来，别公以双径远孙，捉督陈公敦请主席后寺，先入山者三年。公至普陀喟曰：“改律为禅，后寺已然，洛迦名山，兹地又大士亲选道场，安可不延高行大德阐宗风而登上乘者居之乎？”由是博咨广询，始得天童四世孙潮音和尚于旃檀，迎之上堂。[3]125

　　据其描述，法雨寺改律为禅的说法出自当时的定海总兵蓝理之口。应该说，整个改律为禅过程的重点就是提督陈公敦请别庵性统主席法雨，总兵蓝理延请潮音主席普济，突出的“为禅”的意义。

　　姜宸英的说法也得到了其他人的认可。鄞县人胡德迈在《法雨寺合建陈黄两公祠记》中表达了类似的看法，他说：

　　先是寺之未建也，麋鹿满山，荆榛蔽野。惟我别公和尚，远从东蜀，访旧天童。陈公闻其名，俾主法雨，弘度沙门。于是自万历来百余年第习讲律之传，一变而为禅宗大乘之学……不宁惟是，今元戎义山蓝公、聿继黄公来镇，信道爱人，亦惟是普门干城为任，谓改律为禅，义可师法。由是延今潮音和尚，一如陈公之延别公。而普济、法雨，不减天童、雪窦、五磊，精严闳净矣。[3]126

　　这段文字对两寺清初住持变化的过程描述与姜宸英的记载基本相同。蓝公祠建于康熙三十二年(1693)，陈黄两公祠堂建于康熙三十七年(1698)，胡德迈的《陈黄两公祠记》应受到姜宸英《蓝公祠记》的影响。以上易律为禅的表述，皆出自儒家士人的记录。

　　需要说明的是，刘长东早已注意到宋代十方和甲乙寺多分属禅律二宗，故宋人或以禅寺和律寺称十方与甲乙之寺，而未必指其宗派所属。因此，部分“革律为禅”的表述非言宗派所属有变化，而仅指住持制度有更张。[13]185-188其立论依据仅随州大洪山一例。Morten Schlütter在论及“革律为婵”时指出在宗派属性变化外，兼有改甲乙为十方的含义。[14]47-49对宋人“革律为禅”之意，笔者暂取后说，即宗派属性的变化与住持体制的更改兼而有之。反观普陀，明末至清康熙初，两寺都是剃度僧人子孙相承的，从官府干预迎请潮音、别庵入寺来看，的确是有一些改子孙为十方的意味。但上述儒家士人在提及普陀易律为禅时，基本上都是取宗派属性变化之义，基本上不涉及住持体制更改。而且，潮音、别庵后，前、后两寺并未延续十方之制。今人提及此事，皆将其简单地视为宗派归属变化。

　　易律为禅说形成后，对“为禅”前普陀山宗派属性的判断并未完全定于一尊。禅寺、禅师等符号仍旧被载入寺志，尤其是普济寺规约中还有“自潮公主山，改讲为禅”的表述。无独有偶，山志中还有类似的表达，如志例中就说道：“自得祖芳一灯递照，无何季业，改禅为讲，法鼓无闻。”[3]14这表明永乐以后，该山寺院成为讲寺。如果说，将普陀山明末至清初的宗派属性界定为律宗尚有所依据的话，那么将该山寺院称为讲寺，归属天台、华严等宗就毫无根据了。

　　这只能说明，康熙时僧众对于禅宗法脉再次传入两寺前的宗派属性，其实并不太清晰。甚至这个问题可能就是一个伪命题，倘若严格从传法世系这一判断宗派形成、归属的标准来看，此前普陀山的两座寺院很难称得上属于何种宗派，因为此间并无任何一宗的法脉在此流传。为了描述“为禅”、强调“为禅”——禅宗法脉传入的意义，在两寺住持曾有戒律修行可言的情况下，采用易律为禅这么一种有鲜明过程变化的话语也就并不奇怪了，这其实是当时禅宗宗派意识的产物。这种宗派意识的影响还不止于此，其后各部寺志对于两寺世系的书写大多受此影响。

　　三 严统：易律为禅后的世系书写

　　就普济寺而言，以潮音为代表的法派入山后，为了与此前的剃度派相区别，分别编纂了《普陀列祖录》和《百岁老祖宗谱》。这是两种不同性质的宗谱，《普陀列祖录》记载的是该寺的禅宗法脉传承，潮音在序言中说道：

　　自宋至明，禅宗世出。真歇唱导于前，祖芳振兴于后。无何沧桑变易，甲乙风成，法鼓不鸣，百余年矣。嗟乎四十代烜赫祖师，泯焉无闻，谁之责欤？予忝为末裔，承乏兹山，切恐祖德靡扬，山灵见鄙，是以求诸群集，考诸旧志，实于此山阐法住持者，或得一句一偈，或仅得其名，一皆归诸山志。间有缺典，惟俟渊博之士，采而补入焉，复刻是编，以表彰之。[2]539

　　这段文字简略说明了禅宗法派在普陀山的传播概况，该书的入选标准是在普陀山“阐法住持者”。《普陀列祖录》中这一法脉传承的大致过程是始于宋之真歇，振兴于明初之祖芳道联，其后无闻，直至清初之潮音才得以恢复。作为禅宗法派再次传入普陀的代表人物，他编纂此书，凸显本宗是可以理解的。

　　这亦与时代风气相符。明末清初是中国佛教的复兴时代，各主要宗派都有了新的发展，并竞相编修灯录，因此引发一系列争端。[15]309-332圣严法师曾说：“明末仅仅六十年间，竟比任何一个时期所出的灯录更多，而且此一趋势，延续到清之乾隆时代的一七九四年时，又继续出现了《续指月录》《锦江禅灯》《五灯全书》《正源略集》《揞黑豆集》等诸书。在明末及清的二百年间，如果不是禅者中的人才辈出，岂会产生如此多的灯录？如果不是禅者们重视法系的传承，岂会有人屡屡编集灯录？”[16]3潮音编《普陀列祖录》实受此种风气影响，可谓预流。

　　潮音还有另一身份，即属该山原有之剃度派，这使他在《普陀列祖录》之外重修有《百岁老祖宗谱》。其序中说道：

　　予自承主此山，既表普贤道诚禅师为合山之祖；其孙四，而本空圆献禅师为西天门祖；其徒三，而无暇明通禅师，又为旭等数十家之祖也。无瑕通祖，聿修厥德，励行纯全，寿登百龄，为世福田。受徒十人，皆英贤巨略，增重名山。若吾宗奇峰才祖，尤其杰然者也。探本穷源，非德厚流光而能若是乎！古人视履考详，本诸身，征诸子孙，有不彰彰较著者哉。[3]137

　　其中简单交代了这一世系的传承情况：合山始祖普贤道诚→西天门祖本空圆献→“旭等数十家之祖”无暇明通。通旭编修此书时，这一世系的子孙大多仍存于普陀山，宗谱的编修无非也是为了强调这一世系的认同，如序中所言，“惟在后之子孙，永言绳武，弗替引之”，与世俗宗族并没有什么区别。这一世系宗谱的编修并非始于潮音，其祖通元照机在康熙初就有《重修宗谱》问世，潮音序中有提到修谱的历史：“《旧谱》，序于明周侍御公，惜其年久漫漶，仅有大略，乃偕玄孙心明修辑而新之。夫自嘉靖迄今，不及二百年，而废兴者再。”据此可知，这一世系修谱始于明嘉靖间，这一僧团在普陀山渊源较早。普济之外，法雨寺有无类似的宗谱编修行为不详。

　　当然，他们编修这些宗谱自说自话都不成问题。关键是如何在一部山志处理这两派僧人，并予以解释。

　　前已指出，明初以来该山传法世系早已断绝，明末只有一剃度派在山。故其时的山志对传法一事并未有太多提及。万历年间编修的《普陀山志》卷2载有释子，内容就很粗糙。始祖普贤道诚前的世系记载甚为简略：梁惠锷→宋清了→德韶→元如智→如律→明行丕→淡斋。与后来收集、整理后的法统相比，两者之间的差别一目了然。万历志重点记载的是始于普贤道诚的剃度谱系，对此前该山的传法世系基本忽略。[9]204-205

　　可以看到，稍后在清康熙间由儒家士人编修的山志中，两寺都将这两种谱系并列，分明命名为《法统》和《释系》，以示区分。

　　法统即禅宗之法脉传承。《法统》卷首说明该卷由詹事府詹事钱塘高士奇、翰林院编修慈溪姜辰英鉴定，翰林院纂修鄞县万言、国子生书局纂修慈溪裘琏编辑而成的。在《法统》卷的序言中，就有“吾儒之事，至大而不可混淆，至严而不可假借者，莫如道统，而释门亦遂有法统焉”。[3]46以吾儒自居，当然是出自士大夫之手了。他们将其比拟为儒家之道统，并引朱子之言“宁可架漏千年，不许汉文、唐太接统三代”来对照普陀山的禅宗法脉传承历史。[3]14无论是儒家的道统，还是禅宗的法统，都是“得其人，则一室而分授，一时而数传；不得其人，则父不私其子，千百年来架漏其传”。[13]46理论上，法脉传承本应当有很严肃的宗教标准，在达不到这一标准时，甚至可断绝。

　　具体说来，禅宗法统在普陀山的表现是：“自梁慧锷开山，代有闻人。至宋真歇，首倡宗风。自后自得祖芳，一灯递照。无何季叶，改禅为讲，法鼓无声。直至潮公、别公，续灯接宝。”[3]14这只是一个大概的描述，将“康熙志”《法统》中的具体谱系与《普陀列祖录》对比，两者之间存在着明显的文本相似性。《法统》卷仅在弁至澜禅师与雪屋立禅师之间多出了大继业禅师、恩求以禅师，所以在《普陀列祖录》一书中所称的“嗟乎四十代烜赫祖师”，也就相应的被改成了山志中的“远绍四十二祖之芳猷”。[3]52在具体的僧人介绍上，雷同的文字甚多；当然，因为与山志相比，《普陀列祖录》的宗教性要更明显一些，因之对于法语等相关文献的记载要更多一些。山志中的《法统》卷可以看作是《普陀列祖录》的节略本。

　　至于《释系》，记载的则是该山原有之剃度派僧人。在山志法统外加入《释系》一卷，是因为其中也有不少僧人对普陀山的发展做出了重要贡献。该卷序言中指出：“其中多有创兴恢复，规模远大，功力彪炳者，亦未可轻量。犹夫孔子之门，政事、文学，英英济济，超轶古今而传道者弗在，如愚鲁钝之贤。岂四科、十哲、七十、三千之徒遂可少乎哉？”[3]58此外，恐怕还有忌于两寺原有子孙的缘故。就普济寺而言，潮音本属于这一世系；对法雨寺来说，别庵则完全是外来僧人。尽管两者在官府的支持下，分别掌控了普济、法雨，但两寺原有子孙并未断绝，仍旧在普陀山扎根，甚至在两寺中任职。此情此景，只强调法统似乎说不过去。

　　分别编纂《法统》《释系》的另一含义是两者有高下之别。如有释系而无法统的明末，是普陀山发展兴盛的关键时期，但《法统》卷对之不无遗憾：“亦足见兹山香火虽昌，声光虽著，而道声慈味，寂肰于奇岩秀壑之间，亦只可为智者言耳。”[3]46说得更直接的则在《释系》序言中指称：“法统之与释系，其人虽出于一门，其乘实分乎上下”；这就好比一般儒林与圣贤之间的差距，“天朝秩序、流品，限甚严矣。”[3]58当然，书中也不无调和之处，将两者的上下之分请读者自行判断：“然洛迦长老，衣紫弥盖者且百年，今忽举芒鞋破衲之伦冠于其上，孰重孰轻，会心者请自领焉。”[3]58这种处理手段应该来自元人于《宋史·儒林传》外另设《道学传》，后人就直接点明：“此犹儒家区别道学、儒林为二传也。”[2]26

　　应该说，至康熙《普陀山志》，《法统》与《释系》这两种书写模式就基本成熟了。其后的乾隆《普陀山志》中尽管“又改《释系》为《禅德》”，但基本逻辑与文本记载，并没有太大的差别。

　　时过境迁，道光《普陀山志》尽管也沿袭了《法统》《禅德》的书写模式，但编者对此不甚明了，又特地指出：

　　“旧志”两寺住持归入《法统》，各庵释子经营创建，戒律恒深，亦号住持，不独两寺方丈为然。“许志”《禅德》小引内并未揭明，而卷内淡斋诸师名下又注明曾为住持，与法统未免想混。今法统住持，以方丈而言；而禅德住持，名同而实异焉。[17]393

　　这真是欲以其昏昏，使人昭昭。“旧志”《法统》主要是记载两寺的法脉传承，一般情况下这些得法僧人的才能足以担任住持并开堂说法，但并不是说担任两寺方丈就可以入选了。“许志”《禅德》记载的是两寺未得法的僧人，包括住持和一些高级执事，他们当然在普陀山会有私人庵院，但从体例上来讲并不是记载各庵住持，这跟《法统》本无纠葛。“道光志”的编修者对《法统》《禅德》的编纂体例全都理解错了，于是便有了这种可笑的说明。

　　民国初年修新志，局势又为之一变。清中后期以来，佛教衰败、宗派不振就已成为这一时期佛教发展的基调，宗派意识已不似明末清初那般凸显。据称，清末民初以后，禅教律净密各宗僧人寓居本山，虽有圆照宽仁(1893-1990)等禅修大德住山，在修持上渐趋融摄。[1]205总之，到了民国初年，宗派融合的趋势愈发明显。因此，这次修志改变了以往《法统》《释系》两分的模式而强调：

　　然《宋史》别道学于儒林之外，先哲多微言。《法统》《禅德》，同有功于佛门，犹道学、儒林同有功于圣教。事本同揆，理无二致。兹总以《禅德》概之。援正史例，凡有功象教，无论一事足称，或行事多者，各着一传。以禅德乃修一切诸法诸行之通称，实为佛教之一大统绪也。[2]26

　　“民国志”编者王亨彥还对“乾隆志”的处理方式表示不满：“《法统》《禅德》，可合而不合。”[2]621

　　至此，本文要讨论的问题已经基本结束。无论是易律为禅说的建构，还是易律为禅后世系书写变化，都与具体时空背景下佛教宗派发展的背景息息相关。这对佛教史研究的启示是：应将佛教史上已有的种种表述、话语还原到具体的历史过程中，看到其建构的过程，不为其所误导，以求得历史事实。

　　①此系统较早见于蒋维乔所著《中国佛教史》，他说：“此系统，乃日本凝然大德据俊芿真照传而作，颇觉可信；但真照之师行居以后，事迹不明；其渐次衰颓之故耶？”元照之后，该书还列有日本所传之谱系。以上，参蒋维乔：《中国佛教史》，北京：商务印书馆，2015年，第229页。董浩晖对日本《天台名目类聚钞》中的律宗传承法脉有所考订，两相对比，蒋氏所据史料似当为《天台名目类聚钞》，该书最后标记成书时间为应永九年(1402)，序言中亦标明释快伦于元和年间(1615-1624)刊刻。参董浩晖：《被遮蔽的律学僧——对唐宋江南律宗法脉“缺环”的考察》，《长春师范大学学报》(哲学社会科学版)，2016年第5期，第70—73页。

　　②新浪博客“舞月空城”：《普陀山法脉字派源流考》，网址：http://blog.sina.com.cn/s/blog_6880436b0101flib.html.

　　原文参考文献：

　　[1]王连胜主编，普陀山佛教协会编，妙善鉴定.普陀洛迦山志[M].上海：上海古籍出版社，1999.

　　[2]民国普陀洛迦新志[M]//中国佛寺志丛刊：第82册.扬州：广陵书社，2006.

　　[3]康熙南海普陀山志[M]//四库全书存目丛书：史部第239册.济南：齐鲁书社，1996.

　　[4]张伟然.中国佛教宗派形态的地域差异与地理环境：禅和之声[C]//“2009广东禅宗六祖文化节”学术研讨会论文集.北京：宗教文化出版社，2010.

　　[5]汤用彤.隋唐佛教史稿[M]//汤用彤全集：第1卷.石家庄：河北人民出版社，2000.

　　[6](清)释福聚.南山宗统[M].北京：宗教文化出版社，2011.

　　[7]王建光.中国律宗通史[M].南京：凤凰出版社，2008.

　　[8](清)释守一.宗教律诸家演派[M]//中国灯录全书：第20册.北京：中国藏学出版社，1993.

　　[9]万历重修普陀山志[M]//四库全书存目丛书：史部第231册.济南：齐鲁书社，1996.

　　[10]Holmes Welch.近代中国的佛教制度(下)[M]//新编世界佛学名著译丛：第81册.包可华，阿含译.北京：中国书店出版社，2010.

　　[11]乾隆重修南海普陀山志[M]//续修四库全书：第723册.上海：上海古籍出版社，2002.

　　[12](明)朱国桢.涌幢小品[M].北京：中华书局，1959.

　　[13]刘长东.宋代佛教政策论稿[M].成都：巴蜀书社，2005.

　　[14]Morten Schlütter.How Zen Became Zen:The Dispute over Enlightenment and the Formation of Chan Buddhism in Song-Dynasty China[M].Honolulu:University of Hawaii Press,2008.

　　[15]陈垣.清初僧诤记[M]//陈垣全集：第18册.合肥：安徽大学出版社，2009.

　　[16]释圣严.明末佛教研究[M].台北：东初出版社，1987.