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释道安的佛教史建构与陈慧佛学贡献的被遮蔽
2020年11月12日 11:22 来源:《南京大学学报:哲学.人文科学.社会科学》 作者:吴正岚 字号
2020年11月12日 11:22
来源:《南京大学学报:哲学.人文科学.社会科学》 作者:吴正岚

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  摘 要:在汉魏佛教史研究中,三国时期会稽陈慧作《安般守意经》注义的贡献未得到充分重视,其注释《阴持入经》之功亦被埋没,其主要原因是释道安的经录未提及陈慧。康僧会《安般守意经序》明确了《安般守意经》的主要注释者是陈慧,而康僧会只是助手。然而,释道安《综理众经目录》和《安般注序》皆未提及陈慧。此外,《阴持入经》的注者陈氏即陈慧的可能性较大,理由是《阴持入经》陈注以《安般守意经》“六情”为全经之纲要,陈氏《阴持入经序》与严佛调《沙弥十慧章句序》可能都始作于为安世高服丧期间,又《阴持入经》陈注多引安世高一系所出佛经。然而,释道安《阴持入经序》只字不提陈慧。释道安的经录在保存佛教文献的同时,也遮蔽了佛教史的某些环节,因而实质上是一种建构。对此,本文拟将经录与经序、经注、僧传等多样史料结合起来加以还原。

  关键词:陈慧;《安般守意经》;《阴持入经》;释道安;经录

  基金:教育部人文社会科学项目(19YJA751043)。

  关于汉魏之际佛教在江东的传播,汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》已论述了支谦、陈慧、康僧会、竺将炎、维祇难等人译注佛经、建造寺庙等活动1。吕澂《安世高》《支娄迦谶》《支谦》亦对此有所论述2。有关孙吴佛教流传的文献中夹杂了不少传说和虚构,因此,近年来学界试图从考古发掘成果、文本分析等角度进行历史还原,将研究向前推进了一大步。不过,迄今为止,对于会稽陈慧在注释佛经方面的贡献,学界尚未给予足够的重视,本文将对此进行探讨。

  一、陈慧作《安般》注义之功被部分遮蔽

  众所周知,三国时期在江东传承禅学者,分属于两个谱系:一为安世高———临淮严佛调、南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧———康僧会,这一系统重小乘禅学;另一为支谶———支亮———支谦,该系偏于大乘学。传承安世高之学的会稽陈慧,于梁释僧祐《出三藏记集》无传,而《高僧传》卷一《译经上·汉洛阳安清传》引《别传》3,称安侯临终封函有“尊吾道者,居士陈慧;传禅经者,比丘僧会”4之说。这一记载本身是否真实,已不可考,但其中折射的陈慧乃安世高所认可的、与康僧会相比肩的高足这一信息,实有所据。康僧会《安般守意经序》不仅肯定了这一事实,而且指出了陈慧乃康僧会之学长。

  余生末踪,始能负薪,考妣徂落,三师凋丧,……宿祚未没,会见南阳韩林、颍川皮业、会稽陈慧,此三贤者,信道笃密,执德弘正,烝烝进进,志道不倦。余从之请问,规同矩合,义无乖异。陈慧注义,余助斟酌。5

  这段文字还明确了《安般守意经》的主要注释者是陈慧,而康僧会只是助手。

  然而,在汉魏佛教史研究中,陈慧的这一贡献未能得到充分重视,表现之一是汤用彤先生两次引用这段文字6,但解说有所不同。前一段肯定了“陈慧且注《安般》”,后一段既云康僧会“注《安般守意》《法镜》《道树》等三经,并制序”,又曰《安般守意经》的注释部分“即陈慧、康僧会所共作”。此说含糊不清,未能说明陈慧在《安般守意经》注释中的主要作用。值得一提的是,汤氏这一含混的说法较前者影响更大,其后,除了吕澂和方广锠指出康僧会帮助陈慧批注《安般经》、明确两者的主次关系之外7,其他学者都持合注说,比如,许理和《佛教征服中国———佛教在中国中古早期的传播与适应》提及康僧会“同会稽的陈慧合注的《安般守意经》”8,又任继愈论及康僧会“与陈慧共同注释《安般守意经》”9,此外,郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》则时而称康僧会“协助陈慧撰写《安般守意经注》”;时而称康僧会注《安般守意经》10。

  以上说法忽视陈慧在《安般守意经》注释中的主要作用,实为其来有自。其中尤值得注意的是释道安对陈慧注经之功的遮蔽。首先,据《出三藏记集》卷二,道安《综理众经目录》录“《安般守意经》一卷”和“《大安般经》一卷”,均未标注释者。《出三藏记集》卷二“《安般守意经》一卷”条下有小字注:“《安录》云,《小安般经》”11。其次,与此相呼应,道安《安般注序》云“魏初康会为之注义”12,而不提及陈慧之名。此说与康僧会《安般守意经序》“陈慧注义,余注斟酌”之说相悖,但迄今未见学者明确指出。道安将《安般守意经》的注释归功于康僧会而不提及陈慧,其说影响深远。比如,《出三藏记集》卷十三《康僧会传》称传主注《安般守意》而不提及陈慧,《高僧传》卷一《译经上·康僧会传》13全袭此说,于是陈慧作《安般守意经》注义而康僧会“助斟酌”的真相,便逐渐被淹没了。

  二、陈慧注释《阴持入经》之功被埋没

  陈慧的另一佛学贡献也可能被埋没了,那就是注释《阴持入经》之功。释道安《阴持入经序》只字不提陈慧14,《大正新修大藏经》第33册《阴持入经注》前附录陈氏《阴持入经序》,汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》一方面认为注者不明,原因是“标题为陈慧,但序中自称为密”15;另一方面,汤著主张此注所引经均汉魏人译,仍出于安世高之系统、为西晋前作品。

  笔者认为,此陈氏即陈慧的可能性较大,其理由有以下几个方面:

  其一,《阴持入经》的陈姓注者,可能名密而字慧。密与慧相互关联。东汉王符《潜夫论》卷六《相列》云:“是以吉凶期会,禄位成败,有不必。非聪明慧智,用心精密,孰能以中?”16此说将“慧智”与“精密”并论,当是东汉前后流行的说法。陈氏名密而字慧,这就可以解释《阴持入经序》中陈氏自称密,而康僧会《安般守意经序》称“会稽陈慧”,以及《高僧传》引《别传》载安世高称“居士陈慧”。

  其二,陈氏《阴持入经序》及《阴持入经》陈注提示了作者曾亲炙安世高之学。首先,《阴持入经序》云:

  密伏自惟,宿祚淳幸。生远八难之蒙瞽,值覩三尊之景辉。洪润普逮,群生蒙泽。使密铅铤之质,获厕圭壁之次。虽覩神化,禀怀净诫。然以鲁钝之否,学不精勤,夕夜怵惕,惧忝大道。命疾电耀,躬膬薄冰。疑滞之性,学不通窈。今以萤烛之耿,俾天庭之日。盖“阴持”者,行之号也,与安般同原而别流。安侯世高者,普见菩萨也。捐王位之荣,安贫乐道,夙兴夜寐。忧济涂炭,宣敷三宝,光于京师。于是俊人云集,遂致滋盛。明哲之士,靡不羡甘。厥义郁郁,渊泓难测。植之过乎17清乾,横之弥于八极。洪洞浩洋,无以为伦。密睹其流,禀玩忘饥。因间麻缌,为其注义。差次条贯,缕释行伍。令其章断句解,使否者情通,渐以进智。才非生知,扬不尽景。犹以指渧之水,助洪海之润。贵令暂睹之者,差殊易晓。唯愿明哲,留思三人,察其訧月垂,幸加润畅,共显三宝,不误将来矣。

  此序不仅描述了安世高在洛阳宣敷佛学、俊人云集的盛况,还表露出作者得以预流的欣幸之情。其中的两处说法提示了作者为安世高的弟子。一是“使密铅铤之质,获厕圭壁之次”一说,可与严佛调《沙弥十慧章句序》“调以不敏,得充贤次”18对读,说明了他们很庆幸自己能够师从安世高。二是“密睹其流,禀玩忘饥”之说,一方面可以理解为陈氏受时代风气的影响而好尚《阴持入经》,另一方面也可诠解为他曾亲炙安世高的宣讲。三是《阴持入经》陈注也透露了陈氏之师很可能是安世高。周叔迦《最上云音室读书记》认为陈注“所引《安般解》,疑即是所佚安公《安般解》也”19。实际上《安般解》当出于安世高,理由是陈注在解释“精进根”时,引用“师云:精进在行”;又援引“《安般解》曰:‘精进在行。’首尾相属,邪念不得入其中间,谓之不漏。是之谓矣”。在此,“师云”与《安般解》都有“精进在行”一说,又安世高所译《道地经》亦论及“精进在行”。20因此,陈慧之师可能就是《安般解》的作者安世高。

  其三,从《阴持入经》陈注对《安般》的援引和吸收,也可推测注者当为重视《安般经》的陈慧。首先,《阴持入经》陈注在解释“内外身”“尽意念”“一向念”“清净法”“薄地”“已为无疑法”“彼持行戒转摸贸”“现作四事”等说法时,计11次明确引用《安般》。其次,就暗中吸收而言,《阴持入经》陈注以《安般》“六情”为全经之纲要。《阴持入经》中的法数非常繁琐,包括“五阴”“十八本持”“十二入”“三十七品经法”“十二种”“九绝处”“戒法十一本”等,但《阴持入经》陈注却条理清晰,原因在于其以“六情”这一总纲解释全文,以总持六情与六邪的思路概括《阴持入经》的修行之法。就“六情”的来源而论,《阴持入经》本身并无“六情”的概念21,陈注明确指出“六情”的概念出自《安般》。在“一向念”条下,陈注云:“一向念者,如《安般》六情,在在一向也。”《阴持入经》中只有与“六情”类似的“六本”“自身六”(或云“自身六入”)等说。其中,《阴持入经》未明言“六本”说的内涵,陈注将其解释为:“本,根也。魂灵以六情为根本。人之身受,由教树轮转无休,故曰本也。”显然,这是以“六本”为“六情”。又,《阴持入经》说明“自身六”(或曰“自身六入”)的含义为:“自身六入为何等?一为眼、耳、鼻、舌、身、心,是为自身六入。”耐人寻味的是,对于《阴持入经》本身具有的“六本”和“六入”,陈注分别只用了3次和4次,而“六情”则在陈注中出现了50次。陈注如此重视“六情”,可见他认为“六情”乃《安般》的核心概念。从另一角度来说,这也印证了《阴持入经序》“盖阴持者,行之号也,与安般同原而别流”之说。

  陈注不仅在数量上频繁地援引《安般》“六情”,还多次采用《安般》“情有内外”的思维方式。如前所引,《安般》以“眼耳鼻舌身心”为内,“色声香味细滑邪念”为外,这与《阴持入经》的“十二入”本质上一致,不过,《阴持入经》主张“外有六为何等?色、声、香、味、更、法”,其表述不同于《安般》。值得注意的是,陈注在采取六情与六邪相对之思维形式的11个用例中22,用“色声香味细滑可心之荣”等四种不同的说法来表述“六邪”23,与前引《阴持入经》的“外有六”相比,陈注所采用的四种表述都更接近《安般》说。《阴持入经》陈注对《安般》“六情”以及“情有内外”说的重视,可从以下两个角度加以分析:一是证明陈氏对《安般》极为熟悉,因而很可能是其后作《安般》注义的陈慧。二是从中可以窥见,对于《安般》的核心观念,陈氏与康僧会的看法完全一致,陈氏很可能是与康僧会有着师友关系的陈慧。康僧会《佛说大安般守意经序》开宗明义曰:“夫安般者,诸佛之大乘,以济众生之漂流也。其事有六,以治六情。情有内外,眼耳鼻舌身心谓之内矣,色声香味细滑邪念谓之外也。”(4)可见,康僧会也以“六情”为《安般》的核心观念。

  其四,陈氏注《阴持入经》与严佛调撰《沙弥十慧章句》可能都始于为安世高服丧期间。两序分别述及注释《阴持入经》和作《沙弥十慧章句》的机缘。严序叙述撰述背景云:“调以不敏,得充贤次,学未浃闻,行未中四,夙罹(歹凶)咎,遘和上忧。……于是发愤忘食,因闲历思,遂作《十慧章句》。”24其中,“遘和上忧”等说提示了严佛调此序作于为安世高服丧期间。

  无独有偶,陈氏序中有“因间麻缌,为其注义”之说,笔者推测其意为陈氏在服安世高之丧期间开始注释《阴持入经》。理由是“麻缌”似为汉末弟子居师丧之礼。关于弟子为师服丧礼,《礼记》郑玄注认为弟子当为师服心丧,无正式丧服,只是吊服加麻。具体说来,《礼记·檀弓上》指出弟子居孔子丧而无服:“孔子之丧,门人疑所服。子贡曰:‘昔者夫子之丧颜渊,若丧子而无服,丧子路亦然。请丧夫子若丧父而无服。’”郑玄解释为:“无服,不为衰,吊服而加麻,心丧三年。”25与此相适应,《礼记·檀弓上》又云:“孔子之丧,二三子皆绖而出。”郑玄注:“尊师也。出谓有所之适。然则凡吊服加麻者,出则变服。”26郑注解释“吊服加麻”云:“加麻者,素弁上加缌之环绖。”27显然,“吊服加麻”是在素弁上加缌麻之绖。班固《白虎通德论》卷十“丧服”条将此理解为弟子当为师服丧,理由是:“弟子为师服者,弟子有君臣父子朋友之道也。故生则尊敬而亲之,死则哀痛之。恩深义重,故为之隆服。入则绖,岀则否。”28迄于西晋,挚虞重申弟子无师服、心丧三年而吊服加麻:“自古无师服之制,故仲尼之丧,门人疑于所服,子贡曰:‘昔夫子之丧颜回,若丧子而无服,请丧夫子若丧父而无服。’遂心丧三年。此则怀三年之哀,而无齐衰之制也。群居则绖,出则否,所谓吊服加麻也。”29直至清代,对于师服是否居则绖而出则否,学界仍有不同看法。比如,清陈立《白虎通疏证》卷十一主张“为师则虽出行犹绖,所以尊师也。今此谓‘入则绖,出则否’,误矣”30。东汉时期多有弟子为师重服的现象,但缌麻之丧逐渐成为一种趋势。比如,蔡邕《蔡中郎集》卷二《陈太丘碑》载陈寔辞世,“荀慈明、韩元长等五百余人缌麻设位,哀以送之”;又如,《后汉书·邓寇列传》载邓弘曾授安帝《欧阳尚书》,邓弘卒,“太后服齐衰,帝丝麻”31。东汉弟子多为师服缌麻,因此,魏时便多实行“师丧及吏服长官,缌麻三月”的礼制了。王先谦赞缌麻之礼“颇合古制”,当是由于“缌麻”服与郑玄所谓“吊服加麻”有相近之处32。与师徒之礼相类似,信佛者为僧人服缌麻者,也不乏其例。据《佛祖统纪》卷三十八,梁大同元年(535),“智者约法师亡,帝辍朝三日,素服哭之,从师受戒者四万八千人,皆服缌麻哭送”33。由此,笔者推测陈氏居安世高丧而服缌麻之礼,陈序“因间麻缌,为其注义”可以解读为陈氏在守丧期间撰著《阴持入经注》。

  严佛调《沙弥十慧章句序》与陈氏《阴持入经注序》可能皆作于两人为安世高服丧期间。可以作为旁证的是,两序对安世高的生平、学术和声望的描述,极其相近。试作如下比对:

  1.陈序:安侯世高者,普见菩萨也。

  严序:有菩萨者,出自安息,字世高。

  2.陈序:忧济涂炭,宣敷三宝,光于京师。于是俊人云集,遂致滋盛。

  严序:愍俗童蒙,示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法,凡厥所出数百万言。

  3.陈序:厥义郁郁,渊泓难测。植之过乎清乾,横之弥于八极。洪洞浩洋,无以

  为伦。

  严序:其文郁郁,其用亹亹。广弥三界,近观诸身。

  4.陈序:差次条贯,缕释行伍。令其章断句解,使否者情通,渐以进智。才非生知,扬不尽景。犹以指渧之水,助洪海之润。贵令暂睹之者,差殊易晓。唯愿明哲,留思三人,察其訧月垂,幸加润畅,共显三宝,不误将来矣。

  严序:不敢自专,事喻众经。上以达道德,下以慰己志。创奥博尚之贤不足留意,未升堂室者,可以启蒙焉。

  两篇序文篇幅不长,竟在立意乃至表述上如此接近,这就提示了他们之间密切的学术联系,进一步佐证陈氏为安世高弟子。

  其五,陈氏《阴持入经注》所引经论皆出于汉魏间、多为安世高一系,亦可佐证陈氏即安世高弟子陈慧。将严序、陈序与康僧会《安般守意经序》结合起来加以考察,可以推测陈氏《阴持入经注》的时间上限为安世高去世之东汉灵帝末年,下限为康僧会助陈慧注《安般守意经》之魏初。安世高去世时间已不可确考,《出三藏记集》卷十三《安世高传》载安世高于汉灵帝(168-188)末年宣经事毕、杖锡江南;又《高僧传》引道安《经录》云:“安世高以汉桓帝建和二年(公元一四八年)至灵帝建宁中(168-171)二十余年,译出三十余部经。”此外,《别传》云太康(280-289)末安侯道人至扬州,《高僧传》已驳其不足信34。则安世高当卒于东汉灵帝末年,陈氏《阴持入经注》当撰于此后。又如前所引,释道安《安般注序》认为康僧会于魏初助陈慧注《安般守意经》。

  值得注意的是,《阴持入经注》计引经论14种35,译者的时代上起汉末安世高,下至吴支谦。其中出于安世高者,除了前引《安般经》《安般解》之外,还有《道地经》(3);此外,严佛调、安玄所译者为《法镜经》36,于此可见陈氏与安世高一系的密切联系。又《阴持入经注》援引支谶所译《屯真经》、竺朔佛所译《道行经》,皆出于东汉时。必须说明的是,今本陈氏《阴持入经注》所引孙吴时期支谦所出佛经,多为对注文的疏解,因而很可能是后人加入的。陈注引支谦所出《法句经》37《大明度经》38《慧印经》(2)《维摩诘经》39,由《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》可知,当为孙吴黄武(222-228)初至建兴(252-253)中所出,显然在上述《阴持入经注》的时间下限之后。不过,仔细比对相关的正文与注释,可以发现这部分佛经引文出现于注释的后段,在语义上与正文没有直接联系,却与前半注释相呼应,因而当是对注文的疏解。比如,《阴持入经注》计四处引用《慧印经》,其中三处引文都处于注释的后段,与正文没有直接联系,当为对注文的疏解:(一)《阴持入经注》卷上“尽意念,以却世间痴心不便。自法,法法相观行止”之下注云:“法,十二因缘法也。……《安般》曰:‘念因有分,念尽无有。斯空不愿无想,定向泥洹门也。’《慧印经》曰:‘空无所著,是为泥洹。’”在此,《慧印经》引文与正文没有直接关系,是对注释所引《安般》“斯空不愿无想,定向泥洹门也”所作的疏通。(二)卷上“何等为五根?信根、精进根、念根、定根、慧根,是名为五根”之下注云:“精进在行,……观四非常,入三活门。《慧印》曰:‘是尊慧入慧门。’慧门,所谓三活门者。”在此,《慧印经》引文是对注文“入三活门”的疏解。(三)卷上“彼慧种比丘为拔痴恶本,为散痴结,为合憍慢疮,为知不乐不苦。痛为得度,无有色界,是为三种”之下注云:“慧者以非常、苦、空、非身,眼观视三界,无针鼻之土。可免死不受苦者,即念空、灭愿、就净、无想,入三活门。《慧印》曰:‘空无所著,是为泥洹也。’”同样,此处《慧印经》引文是对注文“念空、灭愿、就净、无想”的疏解。又如,《阴持入经注》仅一处引《维摩诘经》,即卷上“令从是致堕不可处。不可相为何等?为心意急,是为不可相”之下注云:“不可处,谓老病死处也。命扰谓之急也。虽心不可。会必往之。《维摩诘》曰:‘身身为穷道,会老死故。’斯义如之。”在此,《维摩诘经》引文亦位于注释的后段,与正文无明显联系,是对注文“老病死处”“会必往之”的疏解。陈注引支谦所出《法句经》《大明度经》的情况与此类似,很可能都是后人加入的。

  三、释道安的佛教史建构及其对陈慧佛学的遮蔽

  综上所述,《阴持入经》的注者姓陈名密,师从安世高,所作《阴持入经序》与安世高弟子严佛调《沙弥十慧章句序》可能同撰于为安世高守丧期间,在内容和表述方面十分接近;《阴持入经》陈注对《安般》多有援引和吸收,多引安世高一系所出佛经,因而陈氏很可能是康僧会《安般守意经序》所说的会稽陈慧。

  会稽陈慧是《安般守意经》的主要注者,且很可能注释了《阴持入经》,则其于弘扬安世高之学厥功甚伟。《高僧传》所引《别传》之“尊吾道者,居士陈慧;传禅经者,比丘僧会”一说,将陈慧对安世高之学的贡献置于康僧会之上,确非空穴来风。然而,由于释道安《综理众经目录》未录陈慧,释道安《安般注序》亦只提康僧会而不提及陈慧,会稽陈慧注释佛经的贡献便隐而不彰了,这一现象说明了:释道安的经录在保存佛教文献、记载佛学史的同时,也遮蔽了佛教史的某些环节,因而实质上是一种建构。

  关于释道安《综理众经目录》的学术价值,以往的研究多推崇其保存史料的意义,如《出三藏记集》卷十五《道安法师传》赞誉道安整理众经之功曰:“自汉暨晋,经来稍多,而传经之人,名字弗记。后人追寻,莫测年代。安乃总集名目,表其时人,铨品新旧,撰为经录。众经有据,实由其功。”40实际上,道安经录同时也是对汉晋佛教史的建构,其中尤其值得注意的是以下两点:其一,对佛经翻译史的建构。以往的研究已经注意到,道安对支娄迦谶、竺法护等人的译经加以评价,揭示了佛经翻译的不同特征。比如,道安赞誉支娄迦谶的翻译曰:“似谶所出,凡此诸经,皆审得本旨,了不加饰”(2),此说肯定了忠实于经典本意、质朴无华的翻译风格;道安称赞竺法护的译经:“凡所译经,虽不辩妙婉显,而宏达欣畅”41。上述说法不同程度地提倡信、达、雅的翻译风格,由此可以推测,道安经录的主旨之一,就是通过评价汉晋时期佛经翻译的得失,建构汉晋佛教翻译史。其二,以往的研究尚未注意到,道安在佛教史建构中体现出明确的地域意识,这可能是陈慧佛学被遮蔽的原因之一。众所周知,道安经录中设有“凉土异经录”“关中异经录”两类42,已有学者指出这一分类导致道安的经录缺乏一以贯之的体例43;不过,从积极意义上来说,这一分类折射了道安对于佛经所出的地域颇为关注。

  重视佛经所出地域的另一表现,是道安对某些地域所出佛教采取了非亲过眼则不著录的审慎态度。与此相联系,道安遮蔽陈慧之功,当由于其过眼的孙吴佛经不多。可以作为旁证的是,安公经录对支谦于孙吴黄武(222-228)初至孙亮建兴(252-253)中所译述的佛经,仅录三十部,后来释僧祐根据《别录》所载而增加了六部44。汤用彤认为道安经录不载《四十二章经》的原因是:“安公治学精严,非亲过眼则不著录。”(7)道安经录于孙吴佛学有所阙如,当无可疑。道安未及陈慧注《阴持入经》,当与此相关。如前所述,陈氏《阴持入经注》引用了支谶所译《屯真经》,由《出三藏记集》可知,道安经录未载此经。《出三藏记集》卷二“《伅真陀罗经》”下有注:“《别录》所载,安录无。”(8),由此可以推测,道安可能也未见陈慧《阴持入经注》,否则他当依据陈注而提及支谶所译《屯真经》。

  道安经录对汉晋佛教史的建构,提示今人在考察佛学史的过程中,应尽可能全面地收集和运用多样史料。以陈慧佛学这一个案而论,有必要将经录与经序、经注、僧传等结合起来加以考察,尤其是将《阴持入经》陈注与《安般经》的内容加以比对,并且对撰写背景相近的《阴持入经序》和《沙弥十慧章句序》加以比较,从而全方位地探究佛学史的发展演变。

  与支谦、康僧会、竺将炎、维祇难等外来僧人的佛教活动相比,作为江东土著的陈慧之大力注释佛教,更能推动江东佛教的传播,特别是吸引江东士族对佛学产生浓厚的兴趣。东晋谢敷着力表彰孙吴佛学,并在重视禅学、推崇观音信仰等方面奠定了江东士族佛学的基本特征,其渊源便可上溯到会稽陈慧的佛学。

  注释

  1汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:北京大学出版社,1998年,第87-105页。

  2吕澂:《中国佛学源流略讲》,北京:中华书局,1979年,第283-294页。

  3汤用彤先生认为此书名称是《安世高别传》,参见汤用彤:《汤用彤学术论文集》,北京:中华书局,1983年,第28-34页。

  4释慧皎:《高僧传》卷一,北京:中华书局,1992年,第8页。

  5(1)释僧祐:《出三藏记集》卷六,北京:中华书局,1995年,第244页。

  6(2)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第66、95页。

  7(3)吕澂:《中国佛学源流略讲》,第286页。方广锠《道安评传》明确揭示了“所谓康僧会注,实际是斟酌载述安世高当年对陈慧的教导,并非康僧会自己的著作”,参见方广锠:《道安评传》,北京:昆仑出版社,2004年,第114页。

  8(4)许理和:《佛教征服中国---佛教在中国中古早期的传播与适应》,南京:江苏人民出版社,2017年,第64页。

  9(5)任继愈:《中国佛教史》第一卷,北京:中国社会科学出版社,1985年,第176页。

  10(6)郭朋:《汉魏两晋南北朝佛教》,济南:齐鲁书社,1986年,第119、223页。

  11(7)释僧祐:《出三藏记集》卷二,第23页。

  12(8)释僧祐:《出三藏记集》卷六,第245页。

  13(9)释慧皎:《高僧传》卷一,第18页。

  14(10)释僧祐:《出三藏记集》卷六,第248-249页。

  15(11)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第97页。

  16(1)王符:《潜夫论笺校正》卷六,北京:中华书局,1985年,第310页。

  17(2)除非特别说明,本文所引《阴持入经》依据《中华大藏经》所收金藏广胜寺本。“乎”,金藏广胜寺本阙,据《大正新修大藏经》补。

  18(3)释僧祐:《出三藏记集》卷十,第368-369页。

  19(4)周叔迦:《最上云音室读书记》,《法音》1986年第1期。

  20(5)《道地经·散种章第一》,《大正新修大藏经》第15册。

  21(1)金藏广胜寺本陈注《阴持入经》中,“六情”共出现了50次,其中47次为注释,只有3次出现在正文中,颇疑这两处本为注释,而被混入正文中。其一的语境为:“彼如如有知,是为恶却离。如有知者,言如事行知三十七品,已知三十七品,其意清净。便德六情所受,为却离三界。”寻绎文意,可知其中“如有知者”以下数语,是对前十字的解释,并非正文。其二的语境为:“云何是疮?为是已解本,已断树,不复住。疮,疑惑疮也。谓是五阴六衰三毒。经曰:‘六衰所向,夫受之者,剧被三百豸疮,人但不觉之耳。’一人身中,凡千八百豸疮,谓眼受色,命身得苦,为眼罪也。六情俱尔。如是无数五阴本已解断,譬如树已避地,不复住立也。”比对前后文字,同样可以发现,“疮,疑惑疮也”以下的文字,也是对“云何是疮?为是已解本,已断树,不复住”的解释,亦非正文。其三的语境为:“令还不与取止。色声香味细滑邪念,名之曰不与取也。行家已得四禅,还六情,不复受外六欲故言还不与取也。”这段文字中,“色声香味细滑邪念”之后的文字当为对正文“不与取止”的解释,而被混入正文。由此可以推测,《阴持入经》本身没有“六情”的概念。

  22(2)分别是:(1)以“持六情与色声香味细滑可心之荣相持,遂名之为本持矣”解释“卒名为本持”(卷上)。(2)以“知内六情,爱外六欲也”解释“十二入”(卷上)。(3)以“从所致者,譬六情从意所念,致六欲也。入者,邪入于六情矣”解释“从所致,是名为从是入”(卷上)。(4)以“由五阴受身,令六情生而有六邪入”解释“从名字令有六入”(卷上)。(5)以“六情备,即致色声香味细滑众念”解释“从六入令有致”(卷上)。(6)以“六情望六邪,而心受之,以成法也”解释“六望受”(卷上)。(7)以“六邪得六情”解释“已入得有”(卷上)。(8)以“识神本没在三毒五阴窈冥之渊,又以六情采受六邪,以自覆弊”解释“冥中见冥”(卷上)。(9)以“六情往至六倒,许色声香味细滑多念”解释“往观”(卷上)。(10)以“当谛却六邪,无令入六情”解释“为了入”(卷上)。(11)以“色声香味细滑邪念,名之曰不与取也。行家已得四禅,还六情,不复受外六欲”解释“不与取止”(卷下)。

  23(3)另外三种说法分别是“色声香味细滑众念”(卷上)、“色声香味细滑多念”(卷上)、“色声香味细滑邪念”(卷下)。

  24(4)释僧祐:《出三藏记集》卷六,第242页。

  25(1)严佛调:《沙弥十慧章句》,释僧祐:《出三藏记集》卷十,第369页。

  26(2)郑玄注:《礼记正义》卷七,北京:北京大学出版社,1995年,第209页。

  27(3)郑玄注:《礼记正义》卷七,第214页。

  28(4)郑玄注:《礼记正义》卷六,第168页。

  29(5)班固:《白虎通德论》,上海:上海古籍出版社,1990年,第79页。

  30(6)《晋书》卷十,北京:中华书局,1974年,第631-632页。

  31(7)陈立:《白虎通疏证》,北京:中华书局,1994年,第526页。

  32(8)《后汉书》卷十六,北京:中华书局,1965年,第615页。按:此处“丝麻”与“齐衰”并列,当即“緦麻”。

  33(9)王先谦:《后汉书集解·傅燮传》之《集解》,民国王氏虚受堂刻本。

  34(10)志磐:《佛祖统纪校注》卷三十八,北京:中华书局,2012年,第861页。

  35(1)释慧皎:《高僧传》卷一,第7-8页。

  36(2)分别为:安世高《安般经》《安般解》《道地经》;严佛调、安玄所译《法镜经》;竺朔佛所译《道行经》,支谶所译《屯真经》;出于支谦之前者为《了本经》,支谦所出《法句经》《大明度经》《慧印经》《维摩诘经》,失译者为《老母经》《沸迦沙经》《中心经》。

  37(3)《阴持入经注》仅一处引《道地经》,内容是:卷上“冥中见冥矣”;下注:“《道地经》曰:‘譬如夜极冥,人复于冥中闭目行,是何时当见明?’斯痴之相矣。”引文见于今存安世高译《道地经·散种章第一》(《大正新修大藏经》第15册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录安世高所译“《大道地经》二卷”。

  38(4)《阴持入经注》计三处引《法镜经》:(1)卷上“自身痛,痛痛相观行止”之下注云:“《法镜经》曰:‘利衰毁誉称讥苦乐不以倾动也’。”引文见于安玄译《法镜经》(《大正新修大藏经》第12册)。(2)《阴持入经注》卷下“为意不堕不受”之下注亦引《法镜经》此说。(3)《阴持入经注》卷下正文有“《法镜经》曰:‘不以意存求于泥洹,何况有劳想哉。’”当本为注释而混入正文。此说未见于今本《法镜经》。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录“《法镜经》一卷”,乃“汉灵帝时,沙门严佛调、都尉安玄共译出。”

  39(5)《阴持入经注》计两处引《法句经》:(1)卷上“二声想,三香想,四味想,五更想,六法想”之下注云:“心念善即善法兴,恶念生即恶法兴。夫心者,众法之本也。《法句经》曰:‘心为法本。’斯之。”引文见于今本《法句经》(维祇难译,《大正新修大藏经》第4册)。(2)卷上“行相为何等?为令后复有,是为行相。上从是发起”之下注云:“上,痴也。从痴发起,遂至行相,故云一从是发起。《法句经》曰:‘痴,十二因缘之母。’”引文不见于今本《法句经》。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录孙权黄武三年(224)竺将炎共支谦译“《法句经》二卷”(《出三藏记集》卷二,第28页),又录支谦译“《法句经》二卷”(《出三藏记集》卷二,第29页);《出三藏记集》卷二《新集条解异出经录第二》录“《法句经》祇难支谦右一经二人异出”(《出三藏记集》卷二,第81页)。

  40(1)《阴持入经注》计三处引用《明度经》:(1)卷上“从慧知为何等?为非常、苦、空、非身”之下注引“《明度经》曰:‘痴者以非常、苦、空、非身,为常乐有身。明度变之,故曰大明。’”(2)《阴持入经注》卷上“比丘止为拔三恶本,散三恶,使合四疮,知三痛,度三界”之下注引。(3)卷下正文引《大明度经》。三处所引文字皆不见于今本。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《明度经》四卷”(《出三藏记集》卷二,第30页)。

  41(2)《阴持入经注》计四处引用《慧印经》,引文皆见于今本支谦译《佛说慧印三昧经》(《大正新修大藏经》第15册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《慧印经》一卷”(《出三藏记集》卷二,第29页)。

  42(3)《阴持入经注》仅一处引《维摩诘经》(说详下),今本支谦译《佛说维摩诘经》卷上《善权品》作:“是身为穷道,为要当死。”(《大正新修大藏经》第14册)。《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录第一》录支谦译“《维摩诘经》二卷”(《出三藏记集》卷二,第28页)。

  43(1)释僧祐:《出三藏记集》卷十五,第561-562页。

  44(2)释慧皎:《高僧传》卷一,第10页。

  45(3)释慧皎:《高僧传》卷一,第24页。

  46(4)参见释僧祐:《出三藏记集》卷三,第108-114页。

  47(5)参见方广锠:《道安评传》,第193页。

  48(6)释僧祐:《出三藏记集》卷二,第28-31页。

  49(7)汤用彤:《汉魏两晋南北朝佛教史》,第26页。

  50(8)释僧祐:《出三藏记集》卷二,第26页。

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姓名:吴正岚 工作单位:

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