摘 要：在传统认识论视角中,科学与宗教之间的关系一直被认为是矛盾的,即客观实证与主观信仰之间的对立。在后现代认识论看来,科学和宗教都是作为一种人化的知识体系,他们之间的冲突是双方的相互误读。近代科学在宗教的母体中诞生,决定了科学求“真”所得的善与美与宗教本身所宣扬的善与美,在伦理意义上实现了价值的统一,进而具有融合的基础;当今科学理论与宗教理论在方法论上的相似性,以及科学解释力的局限,使科学与宗教关系呈现出某种融合的特征。这种融合的基础与特征,对当前处理科学和宗教的关系提出了一种新的挑战。

　　关键词：科学与宗教；后现代主义；对立；融合

　　作者简介：王伟,博士生,从事科学与宗教、科学思想史、科学传播研究。

　　在近代科学革命过程中,伽利略以对理性的信仰和对科学信念的执着而受到了基督教裁判所的审判。作为科学与宗教之间冲突的典范案例,一直以来被认为是宗教与科学之间固有的不可调和的冲突的象征。

　　从科学史的角度来考察,在西方现代科学诞生过程中,科学作为一种新的知识形式,在与基督教的关系中经历了一个“分离—冲突—吸收—融合”的传播过程。今天来看,以天文学、物理学为肇始的近代科学大都诞生于基督教文明中。如果这两者是不可调和的,为什么基督教不在早期就将科学摧毁于萌芽状态,而只有它危及自身的核心利益时才予以打击呢?随着科学和宗教关系的深入研究,伽利略与罗马教廷之间冲突的关键不在于日心说本身,而在于他对圣经的解释原则与罗马教廷秉持的解释原则相违背。伽利略认为,所有涉及科学原则的经文都应该在科学知识体系内重新诠释。在这种逻辑推演下,科学理性在某种程度上要取代对上帝的信仰,世俗的表现就是取代教廷,人应该成为自身真理的化身。这就触动了当时教廷的神经。

　　从科学的角度出发,将伽利略和罗马教廷之间的冲突解释为基督教与科学之间的冲突,一个基本的前提就是突出科学与宗教的不同之处。但从宗教的视角,今天的教廷则认为这场冲突的本质是双方解经原则不同。因为不管是伽利略还是教廷,双方都是虔诚的信徒,都相信圣经的权威。并举出1615年伽利略给他的资助人“致大公夫人克里斯蒂娜的信”为例,指出伽利略认为信仰和理性不应该对立,因为《圣经》是上帝的话语,而自然是上帝的创造。[1]45在好像出现了对立的场合,就所讨论的关于自然的问题而言,科学取代了神学。要特别注意的是,这里《圣经》也好,自然也好,都是上帝的创造,自然取得了与《圣经》同样的地位。伽利略认为《圣经》是为大众而写的,可以做出不同的解释;而自然是一个无法改变的自然实体,解释自然的原则就是采用科学。在他看来,如果科学家解释说自然的某些真实情况似乎与《圣经》中可以找到的词相冲突,神学家应该用它来重新解释《圣经》的意义。

　　在传统认识论框架下,近代科学的诞生是科学击败了宗教,理性克服了迷信。从科学和宗教关系史的角度看,近代科学和宗教之间的冲突只是表象,特别是在宗教理论的内核和本质的建构上,宗教也越来越吸收科学的内涵为其服务,两者之间关系呈现出复杂和融合的特征。

　　一、科学与宗教关系的多重考察

　　对科学与宗教两者关系的考察,在国内学者中主要有“冲突论”“无关论”“和谐论”和“复杂论”,以及“对立说”“分立说”和“关联说”等论断。[2]23这些论断预设一个基本前提,就是“科学”和“宗教”分别是一个客观独立的具有自身内涵和外延的存在,两者之间是既分离而又相互补充的关系。但从后现代认识论的视角分析,科学与宗教两者都统一于生活世界之中,都是由有特点的符号构成的具有特定意义的言说系统,两者之间似乎呈现出“融合”的特征。

　　从传统认识论到后现代主义认识论,科学与宗教之间主要经历以下三种形式:一是传统的对立说。主要体现在19世纪流行的逻辑实证主义学派中,以尼采、杜威、弗洛伊德和萨特为代表。他们认为随着科学理性的增长,宗教最终会走向消亡。这种观点影响了大部分的科学家和社会大众。二是发展中的分立说。最典型的说法就是“上帝的归上帝,恺撒的归恺撒”。主要的理论基础来自康德“科学与宗教相互关系的二元论”观点。三是当前流行的和谐说。这是当前西方学术界相对普遍的观点,即认为宗教和科学两者在最常见的方法论上具有共性,在目的上也不具有根本的矛盾。代表性的事件是随着量子力学等自然科学成果的发展,科学家对宗教问题开始保持关注;科学哲学家逐渐开始科学社会学的研究,进而开始探索科学的社会学基础;同时以教皇为代表的宗教哲学家也开始改善与科学共同体的关系,重新将“伽利略事件”进行诠释,逐渐使“和谐论”成为当前看待科学与宗教关系的主流观点。[3]85

　　“对抗说”和“分立说”更多的是着眼科学与宗教之间的差异,试图给两者之间划定一个明晰的范围和界限。“和谐说”则是着眼于探寻两者之间的联系,并试图在两者之间建立互补的渠道。[4]112在后现代认识论的视角下,将科学与宗教两者都作为一种人类的文化现象,科学理论和宗教理论呈现出融合的特征。

　　二、科学与宗教在价值论上的统一性

　　在近代科学诞生之前,《圣经》中自然界的解释和描述,主要以亚里士多德的自然哲学理论为指导。对物体运动和下落的认识,按照亚里士多德的说法,主要是它的“四因说”,即质料因、形式因、动力因和目的因。[5]46正因为各种各样原因的存在,物体都要向它的自然位置运动,回到它自身的位置中去,也就是找到它自身的目的和意义所在。这种伦理学意义上的解释,使一切现象和运动都表现为一种目的和原因。要成为一个人,一个对象必须回到自己的位置,从而产生一个关键概念:自然位置。如果物体朝向其自然位置移动,则它是自然运动并且不需要任何效果。因此,解释为什么投掷到空中的物体会因为它们必须回到它们的自然位置而下降,也就是说,地面的倾向,就像树叶落回根部一样。所以这一切都有一定的目的,都有一定的原因。

　　伽利略对运动现象的解释则从另外方面考虑。他不考虑物体为什么运动,而考虑的是对物体这个运动规律的描述。他首先设定一些先验的公理和模型,然后通过实验验证结果,并运用数学公式的形式把这种自由落体的运动规律描述出来而已。定律只是对运动的描述,并没有解释运动的原因。也就是说,伽利略定律描述了物体是如何落下的,即“如何”,并没有解释它们为什么会掉落,也就是“为什么”的问题。现代力学之父伽利略故意不追求物体运动的原因,而只是在数学上描述这些现象和对立。他的任务只相当于讲述亚里士多德的动力因而已,并没有说明事物运动的最终原因是什么。伽利略只是对亚里士多德动力因的背叛而已,并不会对基督教核心上帝的存在构成威胁。这也就是当今宗教没有最终消亡的根本原因所在。

　　当今,科学作为一种建构在某些先决条件和信仰基础之上的理论知识体系,成为科学家和科学哲学家的一种共识。作为理性的科学知识本身的增长和扩张基于某些先决的条件,作为工具的科学理论为解释现实世界提供了一种根据。但当我们持续追溯科学研究的根源和逻辑时,将遇到所谓的科学的边界问题。它们无法通过科学本身的方法和逻辑来解释,即科学解释的局限性。科学的最终目标只是描述事件,而不是解释为什么它是这样一个问题,即“如何”和“为什么”。理论物理学家斯蒂芬·霍金的“大爆炸”理论的基础预设就是,宇宙中的一切都从最初的无穷小点向外扩展。对于初始点,即使是最基本的物理定律也不适用。这是近代科学可以解释并达到科学解释极限的最远点。在这个意义上,我们可以问,当所谓的时间原点仍然存在时,物理学的基本定律何时开始存在?霍金认为这不是一个可以问的问题。

　　科学和宗教在价值论层面实现了“融合”,融合到对上帝的信仰或者说对未知的信仰之中。在现代宗教学家眼中,两者之间的冲突不是规则的冲突,而是保守的宗教学家与部分科学家之间的误解,属于生活世界内的冲突,他们在理论世界上存在着一种融合的可能性。虽然科学在其自身解释能力和水平上,对自然的解释原则上是完整的;但与科学对自然世界的解释不同,宗教则提供了对解释这个自然的人类的一种终极关怀。也可以说,人类靠理性解释了自然,发明了科学,领悟了自然的规律;而人类本身所具有的非理性的存在,则需要一种宗教的关怀,这种宗教关怀的最终目标是要确认对上帝的绝对依赖。这种对人类行为解释与科学提供的对自然的解释是平行的,两者不仅仅是互补或者对立的关系解释。也就是说,不能简单地理解为只有等到科学不能完全解释自然的时候,它才会导致上帝的存在;或者认为只要科学不断进步,随着科学解释力的提高,宗教最终将退出对宇宙的解释。这种,在价值论上的统一性研究,就需要将宗教与科学、历史和文学等其他学科相提并论。科学和宗教一样都只是一种知识体系,科学由“求真”产生的善与美,与宗教理论的“善与美”的价值意义实现了统一。宗教学家认为外在的论据就是,近代科学本身是从宗教的母体中发展而来的;从工具理性来看,无论是当时的科学家还是科学本身的理论,他们都有与宗教相同的伦理价值,即都是来证明上帝的伟大和崇高。

　　三、科学与宗教在方法论上的相似性

　　传统认识论认为,近代科学的方法论都是崭新的、前所未有的。比如近代科学最典型的方法,运用数学模型与受控实验。这些都是与宗教研究的方法论大异其趣的。宗教学家声称,它们之间研究所运用的手段极为相似。那种认为科学所采用的方法是与经验事实有关的,建立在理性基础上的,是完全客观的知识体系,而宗教则是主观的,是非理性的,建立在信仰的根基之上等都是传统的观点。因为伴随着后现代思潮对科学知识和方法的解构,科学理论在很大程度上也含有主观的成分,而宗教理论也开始更多地考虑客观性的标准。

　　开启对科学知识和方法的解构的肇始当属著名的科学哲学家库恩。他对科学方法的这种传统观念进行反思后指出,近代科学最大的成就就是数学化。我们面对的世界,能够被数学所描述的就是科学的范围,而不能被数学化的就是我们头脑的幻觉。一直以来,我们都认为数据是中性的。但是这些数据本身并不会说话,自然本身并不会吐露他们的奥秘。科学家在制定这些数据的时候本身就包含了自己的预设。库恩的研究表明,科学的这种研究方法并不是完全客观的,它在检验理论时使用的方法并不是像人们想象的那样,具有客观中性的标准。他们用来检验理论的数据都依赖于科学家背后的范式。对于范式,库恩说:“范式代表了整个信念、价值和手段的集合以及其他被给定共同体所共享的东西。它指这个集合中的一种因素,即具体的解难题的方式,它被看作是范例或模式,能够替代明确的规则成为常规科学解决其余难题的基础。”[6]54

　　虽然,后来库恩不得不为自己的范式概念多次进行修正,但有一点则是毫无疑问的,那就是范式背后的社会本性。不论是在“常规科学”,还是在随后发生科学革命的时候,范式背后的科学共同体都起到巨大的作用,依据流行范式去解决其所面临的研究难题,依据它去“拯救现象”等。特别在“科学革命”阶段,当其流行的范式在对科学的解释中越来越遇到较多的挑战和困难时,它便进入危机之中。而同时,一种替代的、新的范式在不断的成长,进而引起科学共同体的注意。当这种范式在解决难题时,既能够对原有的数据和现象进行说明,又可以对新的观察现象进行解释时,它就在范式的竞争中取得优势。这样,科学通常就要发生一种范式的转换,就是科学革命。

　　宗教学家将库恩的思想也吸收到宗教理论之中,发现各种宗教也可以看作是一个分享了共同范式的共同体。对宗教理论学家来说,宗教的数据就是那些各种各样的宗教经验、历史事件和神圣经典,它们都用一个根本的范式的解释而变得对自然、社会和人生的存在找到意义。同样,当一个宗教信念受到挑战就像一个科学理论所面对的挑战一样,可以通过将其称之为反常或临时性的假设的方式去拯救。这样,就可以理解为何那些宗教的信仰者,即使在相反的证据下仍能够坚定地保持原来的信念。正如,库恩所讲的那样,在发生科学革命的时候,科学家有时候同样做这样的事情,死死地抱着旧的理论不放。同样,历史上的宗教改革,比如天主教对犹太教的革新,新教的改革与天主教会的分裂,在某种程度上可以看作是范式的转换。

　　库恩的理论引起的对科学的“破坏性”大大超过了他的预料。拉卡托斯则进一步提出研究纲领的概念,认为科学共同体在从事研究时使用的纲领包括其核心的理论和外围的假设,而外围假设的作用就是保护核心的理论免于被证伪或推翻。这样就解释了当遇到反常时,科学家一方面坚持自己的理论,一方面又会尽力地对这些理论做出相应的修改。同样,把宗教的基本信念看作是一个研究纲领是很有意思的。比如宗教的核心的内容是神祇观念。[7]69上帝作为一个全知、全能、全善的存在以及上帝通过基督给我们的启示,这是宗教的硬核,其余的都是它的核心解释外的假设。它的目的就是保护核心,这样宗教就会为了确认自己的理论和假设而去寻找一系列有力的数据来证明自己,这些数据包括一系列的宗教经验,如感受到神的爱,与神沟通的快乐等。现在基督教对待科学的方式就是,在承认神的存在的前提下而改变了神的解释自然的方式。不管是库恩还是拉卡托斯,宗教和科学在方法论上有着千丝万缕的联系,它们都表现出相对于主体间检验而言的一种批判的客观性。

　　沿着这个个人的主体性出发,科学哲学家霍尔姆斯·罗斯从科学的参与个体入手,表明在科学研究中个人作用的日益凸现和宗教中的个人参与在本性中十分相似。[8]98不管是宗教还是科学都涉及个人的参与,但传统认识论观念则认为,科学中的观察者与其对客体的观察是分离的。然而,在现代随着相对论和量子力学的出现,科学中观察者的作用日益显现。海森断定,观察行为本身会影响到观察的结果,观察者在某种意义上会参与到观察的数据中。海森堡测不准原理则告诉我们,如果确定一个电子的位置越准确,我们对其速度的测量就越不准确,反之相反。这是因为我们必须用光去测量位置,但哪怕是一个光量子也会改变电子的速度。[9]66同样相对论也设定了个人的参与,因为它肯定那些基本的测量,如对象的质量、速度及长度,而这些都需要基本的人的参与,而这都与观察者所根据的参照系有关系。也就是说这个时候我们看到的经验性的科学的东西很难被认为是纯科学的东西,而有可能是我们自己所造出来的一种幻觉或者是一种错觉。这一点将是具有颠覆性的,合理的推论就是,它类似与过去被认为是完全主观的那些宗教经验。如果宗教经验和经验科学的实验有那么稍微一点相同之处的话,宗教和科学还有什么根本的区分呢?

　　照这个研究进路出发,宗教学家则认为,宗教和科学都要使用模型的概念。宗教使用了很多的比喻和模型来帮助人们想象那些本身不可能直接观察的东西。一个模型就是人们想象出的一种心理的模式,用来解释所观察到的现象。很多时候,模型表现为一种想象的机制过程,这种机制很可能是一种心智的创造,把不可见的东西用一个熟悉的机制和过程的类比表述出来,它们的目的是让我们更好地理解这个世界,而不只是为了作出预言。随着当代科学的发展,最新的科学理论往往表现为一个理想的数学模型,它是一系列物理过程的符号化的表达。而这些物理符号很难说它就是表达了这个世界现象背后的真实结构。它只是为了理论的本身,在某种为科学参与者多满意的方式下解释了现象。如果你问科学家现象背后的事实是什么,他就会对你说:“看,就是这一堆符号。”[10]124

　　四、科学与宗教关系“融合”下的挑战与思考

　　通过对科学与宗教关系的后现代认识论分析,宗教学家声称,两者之间在价值论和方法论上似乎都有一种融合的可能性。随着后现代主义者从认识论层面对科学客观实证的消解,与宗教学家对科学方法论上的吸收和融合,使科学与宗教的界限变得模糊,进而实现“融合”的趋势。随着这种趋势被宗教学家大力传播和宣扬,一个可以预见的推理就是:科学既然与宗教一样,我们采用什么样的进路来发展科学,是如宗教学家宣扬的那样,在价值中证明神的伟大,还是另外一种思考?这对当前如何正确认识科学和宗教的关系,建构先进的民族文化提出了新的挑战和思考。主要的挑战是:随着后现代对科学实证的消解,如果某些宗教理论在价值论的统一和科学方法论的相似性指导下,堂而皇之地披上“科学”的外衣,迷惑甚至禁锢人的思想和行为,必须引起高度的重视。

　　这就要求我们必须重新审视后现代主义认识论实质。后现代认识论实质上是将人的主体意识,即非理性因素纳入对科学的考察之中,是对科学理性至上的一种革命,推进科学本身从“求真”的事实维度到价值维度的转换,客观上将科学带入了科学文化的范畴。科学文化虽然瓦解了科学的霸权,但实现了科学对人性的观照,达到了人的主体价值和客观规律价值的统一,将“为科学而科学”转换到“为人类而科学”范畴。[11]23在实现人的自由发展和解放这个根本目标上,科学文化与宗教文化呈现着本质的不同。科学文化所具有理性精神与非理性因素的价值统一,只是使人的价值和信仰更加突出而已,这与宗教以对神的信仰为基础的价值体系截然不同。

　　科学与宗教的关系最终可以归属为科学与人文的范畴。在当今世界,科学以巨大的力量渗透到社会生活的各个领域,某种程度上成为新的权威和“宗教”,后现代主义认识论的出现,实际上呼唤着一种科学人文主义的回归,让科学回归人文,大力发扬科学所具有的科学精神基因,真正树立科学的、积极的人生观和世界观,可能是我们面对科学与宗教关系最应该做的。

　　参考文献

　　[1] 詹姆斯·E·麦克莱伦第三,哈罗德·多恩.世界史上的科学技术[M].王鸣阳,译.上海:上海科技教育出版社,2003.

　　[2] 刘素民.论宗教与科学关系的复杂性[J].武汉大学学报(人文科学版),2003(1).

　　[3] 张增一.科学与宗教:超越冲突与和谐[J].科学与无神论,2008(5).

　　[4] 钱时惕.科学与宗教关系及其历史演变[M].北京:人民出版社,2002.

　　[5] W·C·丹皮尔.科学史[M].北京:商务印书馆,1975.

　　[6] 库恩.科学革命的结构[M].金吾伦,胡新和,译.北京:北京大学出版社,2003.

　　[7] 李申.宗教论[M].北京:中国社会科学出版社,2006.

　　[8] HOLMES R.Science and Religion:A Critical Survey[M].New York:Random House,1987.

　　[9] NORWOOD R H.“The Philosophical Implications of Quantum Mechanics,” in the Encyclopedia of philosophy[M].New York:Macmillan,1967.

　　[10] MASCALL E L.Christian Theology and Natural Science[M].New York:Ronald Press,1956.

　　[11] 刘兵.新人文主义的桥梁[M].济南:山东人民出版社,2002.