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何为真正的智慧? ——迈蒙尼德对《耶利米书》9章23-24节的解读
2020年10月29日 09:32 来源:《宗教学研究》 作者:张缨 字号
2020年10月29日 09:32
来源:《宗教学研究》 作者:张缨

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  摘 要:本文尝试透过迈蒙尼德对《耶利米书》9章23-24节的解读, 考察他在《迷途指津》最后两卷即卷三53-54章对“慈爱” (hesed) 、“正义” (sedaqah) 、“审判” (mishpat) 及“智慧” (hokhmah) 的释义。本文力图阐明, 迈蒙尼德将“慈爱”“正义”和“审判”视为实践德性, 将真正意义的“智慧”即哲学式智慧视为理智德性加以考察。对迈蒙尼德来说, 人的终极完善在于理智的完善而非道德的完善, 就此而言, 人的最高目标是通过认识上帝获得真正的智慧。与此同时, 迈蒙尼德并没有忽略实践德性的重要性, 在他看来, 取得理智完善的人不能满足于独善其身, 而是应当“下降”到“行动”领域, 着眼于“慈爱”“正义”“审判”等与他人打交道所需的道德德性。

  主题词:迈蒙尼德;迷途指津;耶利米书;实践德性;理智德性

  作者简介:张缨, 华东师范大学哲学系副教授。

  一、引 言

  顾名思义,迈蒙尼德(Moses Maimonides, 1135/38-1204)的《迷途指津》(通常英译为The Guide of the Perplexed)是一部解惑之作,1在全书开头的“献辞书”里他写得很清楚, 这本书是为他的学生约瑟夫及像他那样的犹太青年所写的,约瑟夫们除传统犹太学问外,学过一点数学和逻辑学,着迷于思辨神学,也困惑于思辨神学乃至其背后的哲学论证方法对犹太律法造成的冲击。按迈蒙尼德自己的说法,《迷途指津》就是要向这样的青年解释隐藏在先知的各种多义词和寓言背后的真正意义,从而为他们解惑。文本围绕《迷途指津》最后两章里迈蒙尼德对《耶利米书》9章22-23节的解读,考察迈蒙尼德心目中理论德性与实践德性的关系及“何为真正的智慧”这个问题。

  如果将《迷途指津》正文的头两章(卷一1-2章)视为此书的开端,那么最后两章(即卷三53-54章)可以被看作是对此开端的一种呼应:最后两章又回到了对圣经里有歧义的关键词的词典式释义,2从而在文体形式上呼应了《迷途指津》的头两章。《迷途指津》最后一章的主题是“智慧”。该章一开始,迈蒙尼德即以词典式释义的方式解释“智慧”一词在圣经里的多种含义,继而表示,哲人与先知对“智慧”的理解其实殊途同归。在引介圣经先知对“智慧”的看法时,迈蒙尼德引述了《耶利米书》中的一个段落:

  耶和华如此说:“让智慧人不因他的智慧得荣誉,让勇士不因他的勇力得荣誉,让财主不因他的财物得荣誉。让这样的人得荣誉:他理解且认识我,我是耶和华,在地上施行慈爱(hesed)、审判(mishpat)和正义(sedaqah), 这些是我喜悦的。这是耶和华说的。”(耶9:23-24) 3

  在《耶利米书》里,这两节经文出现在审判犹大的神谕与哀叹国族苦难的哀歌相交织的语境中,显得有些突兀,以致现代圣经学者们多认为,这两节经文乃至其后的段落都是插入。4无论如何,对《迷途指津》来说,《耶利米书》里的这两节经文可以说贯穿了最后两章的主题。

  二、实践德性:“慈爱”“正义”“审判”

  《迷途指津》卷三53章解释的是三个与遵循律法——或者说与实践生活——相关的词:hesed[慈爱],mishpat[公正/审判], 以及sedaqah[正义/正直]。迈蒙尼德首先指出, 他已经在《密西拿义疏·论祖辈训言》(the Commentary on Aboth)里说明, hesed这个词意指“过度”(excess),尤指善行(beneficence) 方面的“过度”。迈蒙尼德解释道, 善行分为两种,一种施与完全不配的人,另一种则施与配得此善行的人,但在这种情况下,所施仍然大于配受。通常,先知书里将源自上帝的善行称为hesed, 因为上帝所给予的总是远远大于人所配得的。迈蒙尼德说:“因此, 作为整全的实在——我指的是, 祂 (愿祂得享尊荣) 使之生成的[实在]——就是h˙esed” (卷三53章, 631;581) 。这里, 迈蒙尼德指出的是, 并非每个得到上帝hesed的人都配得到它。

  迈蒙尼德用以例示其观点的圣经引文是《诗篇》89篇3节的一句,“世界() 在慈爱中建造”,进而表明“世界的建造就是hesed”——当然,那是出自上帝的“丰盛的慈爱” (《出埃及记》34:6) (卷三53章, 630-631;581) 。值得留意的是,在这里,迈蒙尼德没有用专门用于上帝的bara?[创造]一词,而是藉《诗篇》89篇里的诗句用了banah[建造], 甚而, 迈蒙尼德把此节中通常被读作“永恒”的词‘olam当作后圣经时代更常见“世界”来处理, 5从而某种程度上改变了对该诗节的解读。6可能令人感到奇怪的是, 如果联系迈蒙尼德所熟悉的亚里士多德伦理学, 如此解释的hesed未必有正面的意义,毕竟在亚里士多德伦理学中,“过度”与“不足”一样, 有违“中道”,是应在情感和行动亦即实践生活中加以避免的东西。7不消说, hesed[慈爱], mishpat[审判]和s˙edaqah[正义]这三个词就其与遵循律法的关联而言, 都属于行动 (actions) 或实践生活。接下来, 迈蒙尼德没有按照前文的顺序解释mishpat,而是先解释sedaqah:他这是为了表明这两个词是可互换的么?8迈蒙尼德指出, sedaqah这个词源自表示“正义”的sedeq, 在他看来, 正义指“授予每个人他有权获得的东西,或是按每个存在物的长处给予其应得之物”(卷三53章,631;581)。显然,这是一种对正义的古典式理解, 跟柏拉图笔下的苏格拉底在《理想国》中对正义的界定相当一致。“不过, ”迈蒙尼德话锋一转, 继而说明, “在先知书里, 实现施加于你的对他人的职责并不被称为与第一种含义相符的sedaqah” (卷三53章, 631;581) 。在这个地方, “第一种含义”指的是将“正义”理解成“给予每个人其应得的东西”。9迈蒙尼德解释说,只有跟“道德德性”(moral virtue) 相关的“实现你对他人的职责”才被称为sedaqah[有义]。比如说, 把穷人的抵押品归还他, 在圣经里被称为sedaqah (《申命记》24:13) 。继而, 迈蒙尼德特别指出, 亚伯拉罕之所以被称为“有义” (《创世记》15:6) , 乃因为他有“信仰这种德性”(卷三53章, 631;581) 。

  在这一段里, 迈蒙尼德没有提到“适度”和“过度”, 有心的读者可能会回想起, 在前文解释《申命记》里的措辞“正义的律例和审判”(申命记4:8) 时, 迈蒙尼德说过:“‘正义的’(saddiqim)在这里指‘均衡的’(equibalanced) 。因为有各种崇拜样式, 其中既没有负担和过度 (excess) ……也没有必然导向贪婪和不可自拔地沉溺于食欲的一种不及 (a deficiency) ”(卷二39章, 380;349)。这句话强调了摩西律法的完善, 在迈蒙尼德看来,该律法是“均衡的且有智慧的”(卷二39章, 380;349) 。与此同时, 在我们讨论的卷三53章, 迈蒙尼德似乎返回到有关正义的古典看法, 他表示,“当你行走在道德德性的道路上,你就公正地对待了你的理性灵魂 (rational soul) , 给了她 (引按:“灵魂”一词在阿拉伯语和希伯来语中均为阴性名词)她有权得到的份额。”那么, 什么是“理性灵魂”呢?在专门解释nephesh[灵魂]的卷一41章, 迈蒙尼德说过, “理性灵魂”指“人的形式” (the form of man) (卷一41章, 91;88) , 在迈蒙尼德这里, 这种“人的形式”就是“理智” (intellect) 或曰“智性理解力” (intellectual apprehension) , 亦即上帝造人之初, 人从上帝那里获得的上帝的“形象”(卷一1章, 22;22) 。乍一看, 这里提及“理性灵魂”, 并将之与属于道德或曰实践领域的“道德德性”相提并论, 似乎显得有些突兀。不过, 仔细回想的话就能明白, 迈蒙尼德并没有在理论生活与实践生活之间设置鸿沟,对他来说,“道德德性是对理论德性的预备”,也就是说,对于获得智性理解力——其最高目标乃是理解上帝——而言, 道德德性是必要的预备 (卷一34章, 76-77;74;卷三54章, 636;586) 。

  在后面概述这三个词的含义时, 迈蒙尼德表示, sedaqah代表的善行及其背后的道德德性,能帮助人完善自己的灵魂。从另一方面看, 这里对“理性灵魂”的提及, 很可能是在暗示, 迈蒙尼德没有忘记与“道德德性”相对应的、在亚里士多德那里更高的“理论德性”。重要的是, 迈蒙尼德把“信仰”和“谨守律法” (《申命记》6:25) 都归入“道德德性”的范畴, 没有给予它们至高的地位。不过, 从他对sedaqah的解读里, 我们还是可以看到, 如果严格意义上的“正义”指“各人获其应得之份”, 那么, 圣经所倡导的s˙edaqah[有义]这种“道德德性”其实是一种超过“适度”从而超逾正义的要求。

  对mishpat, 迈蒙尼德只是简单地解释道, 这个词就代表无论奖惩意义上的裁断 (judgment) (卷三53章, 631;581) 。此章最后, 迈蒙尼德提醒读者, 他曾经说过:

  先知书里描述的上帝的每种属性都是一种行动属性 (an attribute of action) 。由此, 祂被描述为hasid[慈爱者], 因为祂使万物生成;[祂被描述]为saddiq[有义者], 因为祂对弱者的怜恤 (mercy) ——我指的是藉助其各种力 (forces) 对生灵的统驭 (governance of the living being) ;[祂被描述]为shophet[审判者], 因为世上相对来说的好事和相对来说的灾祸, 都是源自智慧的审判的必然结果。 (卷三53章, 632;582)

  在这里, 特别需要留意的是中间那句:“我指的是藉助其各种力对生灵的统驭。”那么, 什么是统驭生灵的“各种力” (forces) 呢?

  有心的读者会记得, 迈蒙尼德曾经在为讨论创世问题作预备的卷二10章提到, 与四种星体相联的四层天穹 (spheres) 对应着水、火、气、土四种元素, 而在背后推动星体运行的是四种力 (forces) :分别使矿物、植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂得以生成的四种力 (卷二10章, 270-271;252-253) 。迈蒙尼德进而指出:

  这就是“自然”的含义, 据说[自然]有智慧、有统驭力 (having governance) , 藉类似于工匠技艺的技艺照料动物们 (animals) 的生成, [自然]也通过使各种形成力 (formative forces) ——它们是各种生灵得以存在的原因, 以及营养力 (nutritive forces) ——这是它们尽可能保持持续的原因——得以生成, 照料它们的维系和持存。 (卷二10章, 272;253)

  卷二10章关于“自然”的这个界定, 某种程度上可以被视为理解《迷途指津》的一把钥匙。迈蒙尼德在这里暗示, 使万物——尤其是其中有生命之物——得以生成、维系和持存的力, 或者说“统驭”万物的力, 源自“自然”。藉这段话来理解卷三53章解释saddiq[有义者]的那句——“我指的是藉助其各种力对生灵的统驭”,可以看到,迈蒙尼德所说的“力”指使生灵得以生存和维系的“自然力”, 而“统驭”同样源自“自然”。读到这里, 有些读者可能会明白过来, 何以迈蒙尼德要把对s˙edaqah的解释放在中间位置:如果说自然秩序或宇宙秩序对于万物的生成和维系是必需的, 那么, 对于保持人类共同体的秩序, sedaqah[正义]也是必需的。在卷三53章最后, 迈蒙尼德说, 解释这几个词是为下一章的讨论所做的准备 (卷三53章, 632;582) 。

  三、理智德性:“智慧”

  卷三54章是《迷途指津》全书的终结所在, 在这一章里, 迈蒙尼德详尽地讨论了h˙okhmah[智慧]这个词的各种含义。选择“智慧”作为《迷途指津》的终结, 看上去有从“慈爱”“正义”“审判”的实践层面到理论层面的上升, 实际情况如何呢?

  该章伊始, 迈蒙尼德就指出, hokhmah[智慧]一词有四种含义:其一, “对真正的实在的理解”, 其目的是理解上帝;其二, “各种技艺的获取”;其三, “道德德性的获取”;其四, “策略或诡计方面的资质” (aptitude for stratagems and ruses) (卷三54章, 632;582-583) 。随后, 他表示, 与此相应, hakham[有智慧者]也有四种含义, 分别指“有理智德性者” (one possessing the rational virtues) 、“有道德德性者”“精于实践技艺的每个人” (everyone skilled in a practical art) , 以及“拥有作恶的诡计的人” (one possessing ruses in working evil and wickedness) 。

  从迈蒙尼德对“智慧”和“有智慧者”两个相关词的词典式解释可以看出,“理智德性”——即亚里士多德意义上的“理论德性”——对应于“对真正的实在的理解”,在他那里, 这种理解的最高阶段或最高目的是对上帝的理解。显然, 这个意义上的“智慧”是最高的“智慧”。那么,智慧的这四个层次如何从圣经的角度来理解呢?毕竟,解释“某些有歧义的词在先知书里的含义”(卷一,“卷首语”,5),才是《迷途指津》的首要目的。迈蒙尼德首先表明,就对整体而言的律法的真正实在的认识而言,可以从两个方面认出“智慧者”:他们拥有“建构律法的理智德性”以及“包涵在律法内的道德德性”。“但是, ”迈蒙尼德接着说:

  由于律法中的理性事物乃通过传统而非经由思辨方法的论证得到接受, 先知作品里确立的有关律法的知识以及先贤的话语就是一个单独的种类 (one separate species) , 而不受限制的意义上的智慧则是另一个种类。正是通过这种智慧, 以一种不受限制的方式, 我们通过传统从律法中接受的理性事物, 才得到论证。 (卷三54章, 633, 重点为笔者所加)

  正如英译者在注释里说明的, 无论这里的“智慧”一词源自希伯来语hokhmah还是阿拉伯语hikma (两者在《迷途指津》使用的犹太-阿拉伯语[Judeo-Arabic]里均拼为) , 迈蒙尼德心里所想的是“哲学”。10对他来说, 只有哲学这种对最高智慧的探求活动才提供从实在出发, 真正纯粹的“经由思辨的论证方法”。11然而, 何以迈蒙尼德要称这种智慧为“不受限制的”?无论如何, 哲学式智慧在这里得到称颂并被给予最高地位。尽管如此, 在这儿, “哲学”隐含在“智慧”背后。

  藉先贤之口, 迈蒙尼德说, 应该要求人的首先是获得有关《托拉》的知识, 其次是“获得智慧”, 随后是依照律法学来获悉人应当做什么。与之相应, 他认为求学行事应该遵循的次第是:从传统那里取得与律法有关的问题的“各种意见” (opinions) ;随后“论证” (demonstrate) 这些意见;接下来, 则是“精确界定”使自己的生活方式变得崇高的“种种行动” (actions) (卷三54章, 633-634;583) 。在这个地方, 迈蒙尼德用了两套不同的说法, 目的仍是说明“有关《托拉》的科学”跟“智慧”分属两个种类, 不是一回事 (卷三54章, 634;583-584) 。如果连涉及律法的科学也不属于他所谓的“智慧”, 那么, 他显然把“智慧”的称号给了哲学:“论证”无疑是属于哲学的方法。这两套说法虽然不同, 但可以看到, 其中的走向是一致的:从广为接受的意见上升到经论证的确定知识, 然后再凭这知识下降到实践领域。这是苏格拉底为言说中的城邦 (city in speech) 里的哲人所定的走向。12迈蒙尼德对这种“上升-下降”主题的熟悉可以从他对《创世记》里“雅各之梯” (《创世记》28:10-17) 的解读看出来:

  上去并下来 (《创世记》28:12) , 说得多么好, 在其中, 上升先于下降。因为, 在上升并获得可以得知的梯子的某种阶梯之后, 到来的是伴随先知被告知的无论什么法令的下降——其目的是统驭并教导地上的人。 (卷一15章, 41;42-43;重点为笔者所加)

  这段话加上解释yarod[上升]和‘aloh[下降]的含义的卷一第10章, 为我们理解迈蒙尼德在全书最后一章对“智慧”的释义铺平了道路。13在这里, 迈蒙尼德清楚表明, 上升之后跟着下降, “其目的是统驭和教导地上的人, ”也就是说, 下降的目的在于行动或实践。我们会看到, “统驭”这个词在最后一章还将出现。尽管迈蒙尼德不见得会真的持有这样的观点, 即获得对知识的最高理解是为了“统驭和教导地上的人”, 14但无论如何, 他还是提出, 律法要求获得真正的理论知识的人, 下降到实践生活中。

  接下来, 迈蒙尼德详述了古今哲人对人的完善的看法。他说, 在哲人眼中人的完善有四种。首先, 人的最低层次的完善在于其所拥有之物的完善, 这种完善是外在于人自身的。其次, 人的完善在于身体机能和外形方面的完善, 他指出, 这种肉身的完善并非人之为人的完善, 而是人的动物性的完善。第三, 人的完善在于道德德性方面的完善, 大部分的诫命都服务于人的这种完善, 可是, 道德德性的完善是用于处理人际关系的, 因而这种完善还不是个人自身的完善的目的。第四种完善在于理智德性的获得, 教导有关神的事物的真正意见 (卷三54章, 634-635;584-585) 。何以理智德性的获得构成了人的最高的或者说真正的完善呢?对迈蒙尼德来说, 其中的理由是双重的:一方面, 只有通过理智德性, 人才能企及关于神的事物的真正知识, 这是人之为人的“终极目的”。另一方面, 这种完善是仅属个人的完善, 也就是说, 一个人可以无需求助于任何其他人而持久地获得这种完善。可以看到, 按迈蒙尼德笔下哲人的看法, 人可以自足地获得理智德性。

  在概述哲人关于人的完善的意见之后, 先知的预言登台亮相:

  耶和华如此说:“让智慧人不因他的智慧得荣誉, 让勇士不因他的勇力得荣誉, 让财主不因他的财物得荣誉。让这样的人得荣誉:他理解且认识我, 我是耶和华, 在地上施行慈爱(hesed)、审判 (mishpat) 和正义(sedaqah), 这些是我喜悦的。这是耶和华说的。” (耶利米书9:23-24;重点为笔者所加)

  出于《耶利米书》的这句引言成了此章后续部分讨论的核心。读者一眼就能从这段话里看到, 这里出现了前一章解释的三个词——hesed,mishpat和sedaqah。迈蒙尼德解释说, 先知的观点其实跟哲人的观点是一致的:就人的完善而言, 有财富者低于有力量者,有力量者低于有智慧者——他特地说明, 耶利米口中的“智慧”指“拥有道德德性”, 而上帝要求的是对祂的“理解”和“认识” (卷三54章, 636;586) 。用迈蒙尼德自己的话说,“智慧这个词, 在不受限制的意义上使用并作为目的的话, 在每个地方都指对祂的理解” (卷三54章, 636;586) ——现在, 我们可以明白, 迈蒙尼德前文称“哲学式智慧”是“不受限制意义上的智慧”,正是为了区别于这里先知书里提到的“智慧”。本章开始, 迈蒙尼德就表明, “智慧”这个词有多种含义, “道德德性”与“理智德性”都是“智慧”的题中之义。这里, 即便在耶利米的完善序列里没有用到哲人那里最高意义上的“理智德性”这样的词, 如迈蒙尼德所言, 这个序列本身的次第跟哲人意见中的次第是完全一致的。事实上, 当迈蒙尼德说, 耶利米那里的“智慧”仅指“道德德性”时, 他已经将“理智德性”跟“对上帝的理解和认识”对应起来了。

  有人可能会注意到, 哲人关于人的完善的次序跟《耶利米书》里提到的次序不同:作为终极完善的理智德性的完善在哲人的序列里位于最后, 而在前文所引的《耶利米书》的相关章节里, 先知并没有把“理解并认识上帝”放在最后。有鉴于此, 迈蒙尼德对《耶利米书》9章24节作出了进一步的解读。他说, 这节经文包含了一些“神奇的概念”, 先知没有止步于对上帝的“理解和认识”, 没有止步于认识到上帝的存在、上帝是一, 以及上帝无形体等属于理论领域的要求, 而是进一步提出要认识并效仿上帝的“属性” (attributes) 或曰“祂的各种行动” (His actions) , 即“慈爱、审判及正义” (卷三54章, 637;587) 。在这里, 迈蒙尼德藉先知预言重申, 企及最高完善的个人不能停留于理智德性的获得, 而是需要下降到实践领域, 关注源自神的律法的道德德性的施行。

  可以看到, 迈蒙尼德藉助这节经文将《迷途指津》最后两章的主题——“慈爱、审判及公义”与“智慧”——完美地结合在一起。不仅如此, 由于经文里说, 效仿上帝的“慈爱、审判和公义”要施行“在地上”, 迈蒙尼德于是进一步提出, 这一点是“律法的枢轴” (卷三54章, 637;587) 。这表明, 关于上帝的神意 (providence) 终止于月亮所在的天穹的“过分大胆的意见”15并不正确, 他指出:

  祂的神意以与地之所是 (what the latter [=the earth] is) 相应的方式, 同样延及地, 正如祂的神意以与天之所是 (what they are) 相应的方式延及天。 (卷三54章, 637;587)

  神意问题是《迷途指津》卷三里一个非常重要的论题, 迈蒙尼德在相关讨论中曾指出, 在他看来, 神意的确延及人类个体, 但却是按人的理智的完善程度来照看人, 换言之, 一个人拥有越高的理智完善, 就越得神意的青睐。16在这里, 他不再提及理智的完善与神意之间的关系, 只是强调, 神意延及“地”, 从而当然也延及“在地上”的人。这里值得留意的是, 迈蒙尼德在这里的用词“如其所是” (what it is/what they are) , 属于哲学所探寻的有关自然的知识。

  在此章最后, 迈蒙尼德对《耶利米书》9章23-24节小结道:

  很清楚,能在其中得到真正的荣誉的人的完善是由这样的人取得的:他能凭相应于他的才能的方式达到对祂——愿祂得享尊崇——的理解, 他能认识到, 祂的神意延及祂的造物, 就如在[祂]使它们生成的行动中 (in the act of bring them into being) 、以及在它们如其所是的统驭中 (in their governance as it is) 显明的那样。在他达到这样的理解后, 这样一个个人的生活方式将总是经由对祂的行动——愿祂得享尊崇——的同化, 着眼于慈爱、公义和审判, 正如我们在此书中几次解释过的那样。(卷三54章, 638;587)

  这段话结束了《迷途指津》卷三54章, 同时也结束了此书的全部正文。17在其中, 迈蒙尼德再次强调了从“理解”到“行动”的转折或下降的必要, 同时将“人的完善”“神意”以及“行动”联系起来。在迈蒙尼德看来, 达到对上帝的理解和认识是人达到理智完善的标志, 这种最高意义上的“真正完善”是“仅属于个人的” (卷三54章, 635;585) 。但他在此章里又一再强调, 达到理智完善的个人不能独善其身, 而是要着眼于“慈爱、正义和审判”等与他人打交道所需的道德德性。对一部“由一个犹太人为其他犹太人所写的犹太著作”来说, 18这样结尾再恰当不过。

  四、结 语

  如果把《迷途指津》全书正文的头两章与最后两章对照起来读, 明显可以看到某种呼应。首先, 如果说整个第一部分 (卷一1-70章) 都以词典式解经为主要形式——当然头两章也不例外, 那么, 卷三53和54两章恰恰又回到了这种词典式解经的文体形式。在《迷途指津》头两章里, 迈蒙尼德解释了《创世记》前几章里上帝造人时所依据的上帝的s˙elem[形象]和demuth[样子]究竟指什么, 以及elohim[上帝/天使/统治者]和panim[脸]等词在那里的特殊含义;他这么做, 一方面当然是为了确立起上帝的无形体性, 另一方面则是要确立哲学式真理的至上地位。在《迷途指津》的最后两章里, 通过仔细辨析并详尽阐明h˙esed[慈爱], mishpat[审判], s˙edaqah[正义]以及h˙okhmah[智慧]的具体内涵, 迈蒙尼德得以澄清, 无论在先知还是哲人那里, 道德德性与理智德性之间都具有差异, 而且理智德性的获取是人之为人的最高目的或终极目的。

  其次, 这一头一尾的四章, 贯穿了对哲学或者说哲学式智慧的礼赞。在第一章, 迈蒙尼德即通过将人所分有的上帝的“形象”诠读为人的自然形式或智性理解力, 将理智奉为人的最高的认识官能。进而, 通过将第一个人在偷吃禁果后丧失的知识解释为有关真与假的知识, 迈蒙尼德表明, 对真的追求高于对好或善的追求。换言之, 他认为理论生活高于道德或实践生活。通过将先知们的智慧界定为道德德性, 从而将之与哲人的智慧即理智德性相区分, 迈蒙尼德进一步确认了哲思的更高地位。

  最后, 需要特别说明的是, 尽管迈蒙尼德强调智性理解力、理智德性以及作为一种生活方式的哲思的至高地位, 他在《迷途指津》开端和终结的这几章里, 从未忽略实践生活的重要性。对迈蒙尼德而言, 关于何为善何为恶的众所公认的意见是人类共同体因而也是“我们犹太”共同体所必需的;进而, 有能力获得理智完善的个人应当下降到共同体中, 以他所认识到的有关神与人的知识教导人们正确地生活。换言之, 道德德性或对《托拉》中的诫命的遵从具有与理智德性或进行哲思同样的重要性。正如迈蒙尼德自己所言, “尊贵程度更高的东西”未必或并不总是等同于在性质和时间上更优先的东西 (卷三27章, 510;464) 。

  注释

  1 《迷途指津》中译本见摩西·迈蒙尼德著:《迷途指津》, 第2版, 傅有德、郭鹏、张志平译, 济南:山东大学出版社, 2004年。

  2 值得指出的是, 这两章是《迷途指津》卷三仅有的词典式释义章。

  3 在某些圣经版本里, 这两节经文为9章22-23节。中译据《迷途指津》英译本中该两节引文译出, 重点为笔者所加。本文引述《迷途指津》据Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, trans. by Shlomo Pines, Chicago and London: University of Chicago Press, 1963, 以下随文注明引文卷数, 章数及英译本页码 (在前) 和中译本页码 (在后) 。

  4 见John Bright, Jeremiah: A New Translation with Introduction and Commentary, Garden City, New York: Doubleday& Company, pp.75-80; William McKane, A Critical and Exegetical Commentary on Jeremiah Volume I, Edinburgh, Scotland: T & T Clark, 1986, pp.212-213.

  5 一词既指“世界”, 在圣经里更多地方表示“永恒”, 《诗篇》89章2-3节属于赞美颂诗, 故第3节 (这里第3节指希伯来语原文中的节数, 中英文译本里此节为第2节) 一般译作“[你的]慈爱会永远得以建立。”

  6 在一封写于1956年9月10日的信中, 《迷途指津》英译者Shlomo Pines以‘olam[永恒/世界]一词为例向他的朋友Leo Strauss解释了他的翻译方法。这封信的发现者和整理发表者Joel Kraemer 和Josef Stern专门为此信写了一篇分析性文章, 他们指出了蕴含在“God of Eternity”这种译法中的模棱两可及其关键的隐含意味:“‘God of eternity’这样的译法本身还是模棱两可。它既可以指 (看上去是其正确的圣经含义的) ‘恒在的 (或恒久的) 上帝’ (eternal [or everlasting] God) , 也可以指“恒在之物的神” (God of that which is eternal) 。”见Joel Kraemer and Josef Stern, “Shlomo Pines on the Translation of Maimonides? Guide of the Perplexed, ” The Journal of Jewish Thought and Philosophy, vol.8 (1998) , pp.13-24; 19. 上引Pines书信见该文第22页。

  7 参亚里士多德著:《尼各马可伦理学》1006b25, 亦见1006a-1009b, 廖申白译注, 北京:商务印书馆, 2003年, 第53-57页。迈蒙尼德在不同著作里多次讨论“中道”概念, 例如, 《八章集》里的第四章 (见Ethical Writings of Maimonides, edited by Raymond L. Weiss with Charles Butterworth, New York: Dover Publication, Inc., 1975, pp.67-74);以及《重述律法·论律法的根基》1.3-7,尤其1.4,在其中,迈蒙尼德明确指出:“人的性格特征里的每一项的正确之道都是中道……这种中道是智者之道。”见Maimonides, Ethical Writings of Maimonides, edited by Raymond L. Weiss, Charles Butterworth, New York: Dover Publication, 1975, p.29。

  8 在柏拉图的《会饮》中, 由于轮到阿里斯托芬发表赞颂爱若斯的讲辞时, 他恰好在打嗝, 所以厄里克希马库斯就与阿里斯托芬互换了讲辞的位置, 按施特劳斯的解读, 这表明, 厄里克希马库斯与阿里斯托芬的两篇讲辞“在某个重要方面有某种对等性 (identical) ”, “可以互换”。参Leo Strauss, On Plato?s Symposium, edited by Seth Benardete, Chicago and London: University of Chicago, 2001, pp.95-96, 此书中译本见施特劳斯著:《论柏拉图的〈会饮〉》, 邱立波译, 北京:华夏出版社, 2012年, 第128-129页。柏拉图《会饮》中译见《柏拉图四书》, 刘小枫译, 北京:华夏出版社, 2015年, 第193-194页。

  9 柏拉图著:《理想国》434a, 亦见433a-434a。在一个更特定的场合, 迈蒙尼德用这种特定的正义观 (即“正义者是使每样东西物得其所的人”) 来解释《箴言》里所罗门的道德教导。见《迷途指津》卷一34章, Pines译本, 第76页, 中译本, 第74页。不过, 我们不应当将这种正义观与常见于圣经的 (神的) 报应式正义 (divine retributive justice) 相混淆, 那种赏善罚恶的正义观带来“好处或惩罚”, 在迈蒙尼德看来属于mishpat[审判]的范围。见《迷途指津》卷三53章, Pines英译本第631页, 中译本第581页。

  10 迈蒙尼德著:《迷途指津》, Pines英译本, 第633页, 注。

  11 迈蒙尼德著:《迷途指津》, 卷一71章, Pines英译本, 第175-184页, 中译本, 第165-173页。

  12 见柏拉图著:《理想国》519c8-d6。中译参柏拉图著:《理想国》, 王扬译, 北京:华夏出版社, 2012年, 第256-257页。另见Leo Strauss, “The Literary Character of the Guide for the Perplexed, ”in Persecution and the Art of Writing, Glencoe, IL: The Free Press, pp.89-90.

  13 见《迷途指津》卷一10章 (Pines英译本, 第35-37页;中译本第36-38页) , 在那里, 迈蒙尼德解释说, “上去”与“下来”这两个词的其中一个含义是“思辨的一种状态”。对“雅各之梯”与《迷途指津》最后一章的解释, 见Ralph Lerner, “Maimonides? Governance of the Solitary, ” in Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, edited by Joel L. Kraemer, London, Portland: The Littman Library of Jewish Civilization, 1996, p.44; Steven Harvey, “Maimonides in the Sultan?s Palace, ”in Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, pp.61-63.

  14 在论及人的最高完善时, 迈蒙尼德指出:“因此很清楚, 在理解之后, 要达到的目标应当是彻底献身于祂, 将理智的运思用于持久地爱祂。极大程度上, 这要在孤独和离群索居中达成。因而, 每位卓越者都经常处于孤独中, 除非有必要, 不见任何人” (卷三51章, Pines英译本, 第621页, 中译本, 第572页) 。另见《迷途指津》卷三54章, Pines英译本, 第636页, 中译本, 第585页。对这种孤独状态, Ralph Lerner从柏拉图式政治哲学视角出发作过非常微妙而彻底的探究。跟绝大部分研究者不同的是, Lerner认为, “在整部《迷途指津》里, 迈蒙尼德从未将孤独者与他人打交道刻画为一种‘职责’ (duty) 。”见Ralph Lerner, “Maimonides? Governance of the Solitary, ”p.44.

  15 有意思的是, 迈蒙尼德同样引述圣经里的先知话语“上帝已弃绝我们” (《以西结书》9:9) 作为这种他似乎归于亚里士多德的意见的代表。见《迷途指津》卷三54章, Pines英译本, 第637页, 中译本第587页。

  16 参《迷途指津》卷三18章, Pines英译本, 第475页, 中译本第433页;卷三51章, Pines英译本, 第624-625页, 中译本第575页。

  17 《迷途指津》的其余部分应被视为一个相应于“卷首语”的“尾声”, 不属正文。

  18 Leo Strauss, “How To Begin To Study The Guide of the Perplexed, ” in The Guide of the Perplexed, xiv; idem, “Notes on Maimonides? Book of Knowledge, ” in Studies in Platonic Political Philosophy, Chicago and London: University of Chicago Press, 1986, p.192. 对施特劳斯的这个论断, Warren Zev Harvey 作过极精彩的辨析, 见Warren Zev Harvey, “Why Maimonides was not a Mutakallim, ” in Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies, pp.106-107.

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