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早期佛教理论体系的构建和特色
2020年10月28日 15:40 来源:《杭州师范大学学报(社会科学版)》 作者:姚卫群 字号
2020年10月28日 15:40
来源:《杭州师范大学学报(社会科学版)》 作者:姚卫群

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  摘 要:释迦牟尼在创建佛教时的最初论证理论是“四谛”说,提出的理论要点是诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭、缘起、中道等说。戒、定、慧三部分是佛教教义体系的主要组成部分。佛教后来获得较大的发展与其理论特色有很大关联,如主张平等观念、发展变化的观点、事物相互依存观念、坚持中道的思维方法以及对出世及入世思想进行了较好的平衡协调。

  关键词:释迦牟尼;早期佛教;四谛;缘起观;东方文化

  作者简介:姚卫群,北京大学哲学系暨外国哲学研究所教授,主要从事佛教与东方哲学研究。

  佛教是世界主要宗教之一。它的教义有很强的思辨性,是世界上为数不多的具有丰富哲学思想的宗教派别。佛教的思想性很突出的表现是它有严密的理论体系和逻辑论辩思维。尽管佛教全面细致的理论体系是在后世逐渐发展起来的,但其最初的教义理论已经有一定规模,而且具有进一步深入发展的潜力。本文拟对早期佛教教义理论体系最初形态的构建和特色进行探讨,并简要地提一些看法。

  一、释迦牟尼创立佛教的最初论证

  佛教在古印度不是产生最早的宗教。在佛教之前古印度就有宗教派别,其中影响最大的是婆罗门教。婆罗门教在佛教出现前至少数百年就已在印度存在了,并且在思想界长期居于主导地位。公元前6世纪左右,佛教的创立者释迦牟尼诞生。释迦牟尼成年时期的古印度思想界极为活跃。当时有许多思想家对婆罗门教的传统思想加以怀疑或反对。释迦牟尼最初只是这些人当中的一个。这些思想家常常相互间进行辩论,在驳斥婆罗门教主流思想的过程中也提出自己的理论。他们聚众讨论,建立学说,吸引信众,组织派别。这个时期一般称为“沙门思潮时期”(所谓“沙门”是对出家人的一种称谓),是一个各派学说蓬勃发展的时期。释迦牟尼在这些思想家中是较为活跃和引人注目的,并且是较为出色者。他的最重要功绩就是创立了佛教,并且使之逐渐成为印度的主要宗教之一。佛教在后世流传到印度之外,成为世界性大宗教。

  释迦牟尼创立佛教之所以成功与他创立时对其宗教宗旨的设立和对这一宗教成立的必要性的有力论证有很大关系。

  释迦牟尼创立佛教时最初提出的主要理论是“四谛”说。这一理论确立了佛教的最高目标涅槃,并实际上论证了创立佛教的必要性。所谓“四谛”就是四个真理,即苦谛、集谛、灭谛、道谛。这“四谛”相传是释迦牟尼在菩提树下最早悟出来的。

  苦谛是释迦牟尼自称悟出的关于世界是充满痛苦的真理。在释迦牟尼看来,苦是普遍存在于众生的生存状态中的,要认识这种苦存在的普遍性。关于释迦牟尼提出的苦的种类,佛典中有多种说法,其中最流行的是“八苦之说”。八苦是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阴苦。八苦说是对苦的形态的一种最基本的表述,反映了释迦牟尼关于苦的类别划分的主要观点。这八苦中的前四苦(生、老、病、死)是众生自身形态发展过程中自然产生的苦,第五至第七种苦(怨憎会、爱别离、求不得)是众生在社会交往中所出现的苦,第八种苦(五盛阴)是众生由于对五蕴构成的生命体的追求贪恋而在总体上产生的苦,实际也是对前七种苦的总括。苦谛是佛教教义展开的一个基点或佛教思想发展的一个前提,因为如果世界一直处于理想状态,一直是美好的,无苦的,那么释迦牟尼也就没有必要创立佛教了。

  集谛是释迦牟尼对苦产生之因分析的真理。在列举了苦普遍存在的现象后,释迦牟尼又提出了关于苦如何产生的见解。他认为,产生痛苦的直接原因是众生或人类的渴爱或欲望。有了渴爱或欲望,众生就会去追求,就会有相应的行为,而任何行为都会产生业力。这业力会推动众生继续转生或轮回。轮回状态也就是众生的生命持续或发展的过程,这之中的苦是普遍而必然存在的。集谛就是指众生对自己身体的爱恋,对妻子、眷属、财物等的贪爱,对外部相关事物的渴爱,由于这些而实施相应行为,引出业力,产生痛苦。认识到这是产生痛苦的直接的因,也就认识了释迦牟尼说的关于“集”(产生苦之因)的真理。产生苦的直接因是渴爱或欲望,但渴爱和欲望与人对世界和人生本质的不正确认识有关。如果不能正确认识这本质,那就是无明。有了无明才能有追求外物的贪欲,导致痛苦。因此,无明是形成渴爱或欲望的根本因,而渴爱或贪欲产生众生之苦。

  灭谛是释迦牟尼确立的灭除苦因的目标。“灭”字源于梵语“Nirvāne”,音译“涅槃”,指要灭除造成痛苦的因,即灭除众生无明形成的贪欲或渴爱。这样就能终止贪欲等引发的行为及业力,使众生跳出轮回,达到佛教追求的涅槃状态。灭谛指众生由于认识到了佛的知见,就不再执著任何东西,灭除了贪欲或渴爱,不再贪恋自己的身体器官和外部的认识对象,不再渴爱相关外部事物。这时就能灭苦,灭苦也就是跳出轮回,达到解脱。这里说的解脱即是指涅槃状态,是佛教追求的最高目标。

  道谛是释迦牟尼提出的具体灭苦方法。它包括所谓“八正道”,即正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。“正见”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,认识事物的根本造作、变化现象,灭除对事物的无明,较好地全面观察事物,正确地见到事物的本来面目。“正志”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,正确地观察事物,思维事物的本来面目。“正语”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由口而生的四种不好行为(即妄语、两舌、恶口、绮语),并不作其他由口而出的恶行。“正业”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,去除由身体而生的三种不好行为(即杀生、偷盗、邪淫),并不作由身体而生的其他恶行。“正命”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,不贪得无厌,不以种种邪术、咒语等不当方法来谋生,而以符合佛法的方式来谋取衣食等。“正方便”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,毫不懈怠,专心致志。“正念”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,心境平顺地念诵经典,如实地忆念诸法之性相而不忘失。“正定”指佛弟子在认识“四谛”,求取解脱时,使心入定,保持平顺,不乱不散,集中在正确的禅定状态中。这“八正道”的具体内容在佛教后来的发展中还有不少丰富。

  “四谛”理论在不少佛典中都有记述。涉及较多早期佛教内容的阿含类经典中 就有大量相关内容。以上对“四谛”的解释大多依据《分别圣谛经》中所述,因内容较长,未在此列出。具体可参见《中阿含经》卷第七中所载该典。[1](卷1,PP.467-469)

  佛教文献中对释迦牟尼讲解“四谛”的过程有记述,较典型的是所谓“三转十二行相”之说。“三转”是指释迦牟尼佛三次转法轮,即对“四谛”分三个层次弘传。第一个层次(第一转)称为“示相转”,就是向信众说此是苦谛,此是集谛,此是灭谛、此是道谛。第二个层次(第二转)称为“劝相转”,就是劝导信众苦应知、集应断、灭应证、道应修。第三个层次(第三转)称为“证相转”,就是告知信众苦已明、集已断、灭已证、道已修。在论及佛陀进行这三转法轮,弘传“四谛”时,佛教文献中对各谛在每一转的弘传中所出现的效果也常用眼(观见)、智(决断)、明(明了或理解)、觉(警觉)来加以概括。这些常被称为“行相”。这样,释迦牟尼对“四谛”的每一谛都这样“三转”的话,就展示出来了“十二行相”。[1](卷2,P.104)

  释迦牟尼的“四谛”说对其创立佛教起了极大作用。他之所以能在众多的反婆罗门教或非婆罗门教的思想家中脱颖而出,与“四谛”理论的提出有着直接的关系。

  释迦牟尼首先向民众阐述创立佛教的必要性,最先提出的就是苦谛。由于社会民众的生活中充满了痛苦,因而需要找到能够帮助众生灭苦的人及相应的团体,这根据释迦牟尼的说法就是佛和佛教组织。如果人生没有痛苦,充满幸福,那么佛及其佛教组织就不是民众所迫切需要的了。因而,只有确立了普遍存在的苦,救人脱苦的佛和佛教才是必要的。

  释迦牟尼要带领信众脱苦就要找出苦产生的原因。对此,他提出了集谛,认为直接产生痛苦的原因是人的贪爱或欲望。而贪爱和欲望与人的无明有关,人不能认识事物的无常本质,自然会产生贪爱和欲望,这将推动人去实施满足欲望等的行为,而行为按照印度宗教的普遍看法将产生业力,业力会对行为者的生存状态产生影响,并推动轮回状态的持续,而轮回状态中充满了痛苦。

  认识了苦因之后就要努力灭除它,因此释迦牟尼提出了灭谛。这灭谛也就是佛教设立的最高目标涅槃。因为只有实现了灭除苦因的目标,才能使信众解脱。

  有了涅槃这一目标还要有具体的实施手法。释迦牟尼由此提出了道谛,具体有所谓“八正道”。这些灭苦的方法向信众提出了修行的要求,使众生的脱苦行为可以实施。这样,释迦牟尼就完成了其创立佛教时提出的创教必要性和可行性的主要论证,说明了苦存在的普遍性、苦产生的原因、灭苦的目标、灭苦的主要手法。这种论证对于当时的古印度民众有很大的吸引力,使佛教迅速成为各种沙门思潮中影响较大的一个宗教派别。

  二、早期佛教理论的基本点

  早期佛教作为一个思辨性很强的宗教派别,必定要有一种指导教派存在和发展的理论基础。而佛教在创立时期所代表的社会阶层的政治理念与理论基本点的确立有很大关系。佛教产生的年代在社会中占主导地位的阶层是婆罗门祭司阶层。这个阶层提出的主要政治主张是“婆罗门至上”,认为在社会各阶层中,婆罗门种姓具有特权。婆罗门种姓在经济上、政治上、法律上相对于其他社会阶层都有优先地位。其他阶层要服务于和服从于婆罗门种姓阶层。而且,婆罗门种姓的最高地位是与生俱来的,并且将常恒不变。与这种政治主张相应,婆罗门教思想家在哲学上提出了一种”梵”(Brahman)的理论,主张“梵一元论”的思想,认为世间现象中有一个最高实体“梵”,它唯一不二,并将永恒存在。婆罗门教还认为在人的生命现象中存在一个根本主体“我”(ātman,音译“阿特曼”),而这种“我”实际上也就是最高实体“梵”,“梵”“我”是同一的。[2](PP.28-32)

  佛教在产生时主要代表了古印度非婆罗门种姓阶层的利益和思想倾向。它在政治上反对婆罗门教提出的种姓特权思想,在哲学上反对婆罗门教思想家的最高实体唯一不二,永恒不变的理论。这样,佛教在哲学上提出的理论就是“无常”,即认为世间一切事物都是不断变化的,没有常恒不变的事物。佛教在哲学上还提出“无我”的思想,认为不存在婆罗门教思想家说的那种最高实体“梵”。无常和无我两个观念是相通的,因为无常自然没有永恒的最高实体我,无我也自然没有常恒之物。无常和无我是佛教哲学的根本点,因为认识到无常和无我才能认识到人对外部的贪爱和欲求没有价值,因为你追求不到什么永恒地属于自我的东西,而且梵之外的实在自我是不存在的。达到了这种认识就能驱除根本的无明,就能断除贪爱和相应的行为,消除业力,就能灭苦。这即达到了佛教追求的涅槃状态。这样,无常、无我、涅槃就成了佛教理论中的三个基本点。《杂阿含经》卷第十中说:“一切行无常。一切法无我,涅槃寂灭。”[1](卷2,P.66)这三点被佛教经典经常相提并论,后来在佛教中被称为“三法印”,即三种验证是否为佛教理论的标准或凭借物,是看一个派别或思想家是否属佛教的辨别标准。承认无常、无我和涅槃的属佛教,不承认的则不属佛教。

  佛教提出无常、无我等观点否定了婆罗门教思想家对世界及人生现象的基本分析。佛教在否定这些婆罗门教的分析后又提出了自己的一种十分重要的观点,即与无常和无我观相通的缘起观。

  缘起观认为,世间事物或人生现象不是由一个单一东西形成的,而是由多种成分或缘(条件)相互作用而成的。如《杂阿含经》卷第十二中说:“此有故彼有,此起故彼起。”[1](卷2,P.85)《中阿含经》卷第十一中说:“因此生彼。若无此因便不生彼。因此有彼。若此灭者。彼便灭也。” [1](卷1,P.498)《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼。” [1](卷1,P.562)缘起观在早期佛教的其他一些理论中也有体现。这主要表现为“十二因缘”的理论、“五蕴”说、“六界”论等。

  “十二因缘”的理论认为,人的轮回过程中有十二个前后成为因果关系的环节,即无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。[1](卷2,P.85)当人不能正确认识自身和世间事物本质时,就产生无明。无明引发人相应的行为,这些行为会引生人生命中的一个识体。这识体投生后形成构成人精神要素和物质要素的身体,身体上长出眼、耳、鼻、舌、身、意六种器官。有了这些器官就会有与外部事物的接触,有了接触就会有感受,有感受就会有渴爱,有渴爱就会有对事物的执取或追求,有执取或追求就会有相应的生存形态,有这种生存形态就会有生,有生就会有老死。“十二因缘”的这种理论是佛教对人生命轮转过程中的一种描述。这之中有多种成分,不是单一的本体或主体。

  “五蕴”的理论认为,人及其生命形态主要由五部分聚合而成。蕴有“聚合”之义,五蕴就是五种聚合,即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。[1](卷2,P.15)色蕴是构成人身体的物质元素,受蕴是人的感受,想蕴是人的思想,行蕴是人的意志等,识蕴是人对事物的识别等。“五蕴”说实际上是佛教在否定了婆罗门教的人在本质上仅是梵的理论后提出的一种理论,也体现了佛教的缘起思想。

  “六界”说认为,构成人及其作用的主要是六种元素,即地、水、火、风、空、识。《中阿含经》卷第四十二中说:“人有六界聚。此说何因?谓地界、水界、火界、风界、空界、识界。”[1](卷1,P.690)这里说的“六界”实际就是六大元素。“六界”说也是否定婆罗门教的梵一元论思想的,认为人实际上是六种元素的聚集,不是单一的实体。这也是佛教缘起观念的一种表露。

  早期佛教中除了“三法印”和“缘起”思想的理论基本点外,在思维方法方面也有重要的特色,即提出了“中道”的思想。所谓“中道”就是指不执著于任何极端的思维方法。这种方法后来在佛教的发展中被广泛应用,但其最初的提出则是在早期佛教时期。

  在佛教初创时,古印度有许多思想流派,提出了各自的理论见解或主张。这些见解或主张在释迦牟尼看来都属于偏执或邪见,是极端化思维的产物。在这些流派中,较为流行的是顺世论和耆那教的思想。顺世论反对任何宗教思想,认为禁欲、修行等是毫无用处的,是各宗教派别欺骗民众的工具。顺世论主张人在世时应当及时享乐,因为死后根本就没有什么因果报应或轮回转世。耆那教则主张人应当抑制自己的欲望,主张苦行,认为只有苦行才能引导修行者达到解脱。佛教对这两种观念都持否定态度。所谓“中道”的思想最早就是在批判顺世论和耆那教这类主张的过程中提出的,后人一般将佛教较早的这种“中道”称为“苦乐中道”。

  “苦乐中道”较典型的论述可见于《中阿含经》。该经卷第五十六中说:“五比丘当知,有二边行,诸为道者所不当学:一曰著欲乐贱业,凡人所行;二曰法,无义相应。五比丘,舍此二边,有取中道,成明成智,成就于定,而得自在,趣智趣觉,趣于涅槃,谓八正道,正见乃至正定,是谓为八。”[1](卷1,P.777)这里讲的“著欲乐贱业,凡人所行”主要就是指顺世论等派别,“自烦自苦,非贤圣求”则主要指耆那教等派别。释迦牟尼认为这两派的主张和行为是两个极端,属于“二边行”,要求信徒不要学习,而应当“有取中道”,认为这样才能达到涅槃。释迦牟尼这种离苦离乐的中道被人们称为“苦乐中道”。它对“乐”与“苦”的极端都先后作了否定,但佛教也不是绝对否定二者,而是主张行为要适当,不走极端。这种态度对后来佛教的发展有很大的影响。

  早期佛教的中道思想还表现在对“无记”“有无”“断常”等问题的态度上。

  所谓“无记中道”是指释迦牟尼对当时许多派别提出的一些问题都不加以明确的肯定或否定。他认为如果明确说“是”或“非”就可能有片面,因而都采用“不为记说”的态度,即不明确肯定,也不明确否定。[1](卷2,P.245)这也是一种中道的态度。

  所谓“有无中道”是指释迦牟尼对古印度不少派别关于事物“有”和“无”的判定采取的一种态度。如当时的婆罗门教思想家认为事物的根本“梵”是实有的,顺世论认为因果报应是实无的。释迦牟尼对这类主“有”和主“无”的观念都加以否定,认为这些有无的观念都是偏执,要采取“离有离无”的中道态度才能认识事物的本来面目,消除无明,达到解脱。

  所谓“断常中道”是指早期佛教对于其他派别提出的世间是否有一永恒主体的思想所持的态度。顺世论认为,人死后没有因果报应,没有灵魂我,死后断灭消失,佛教认为这是“断见”。婆罗门教提出人死后有灵魂我,是常恒永在的,佛教认为这是“常见”。早期佛教要求“离断离常”,这也是一种中道。

  总之,无常、无我、涅槃、缘起、中道是早期佛教构建的理论基本点。佛教后来形成思辨性很强的理论体系,主要是对这些基本点的继承、丰富和发展。

  三、教义体系主要部分的确立

  佛教的教义不仅仅是思辨性很强的理论部分,还包括修行方面的不少内容。修行方面的内容有禅定的要求和持戒的规定,持戒方面的内容称为“戒”,禅定方面的内容称为“定”,前述思辨性较强的理论可以称为“慧”。戒、定、慧三者在佛教中称为“三学”,是佛教教导信众学习修持的主要内容,构成佛教教义体系的主要部分。早期佛教的“慧”的主要内容前面已述,以下再略述“戒”和“定”。

  所谓“戒”,是佛教为信众制定的基本行为规范。“戒”常与“律”合在一起,称为戒律。但严格说,“戒”和“律”还是有区别的。“戒”指信众出于自身意愿而遵守的行为准则;而“律”指多少有些强制遵守的行为规定,包括必须遵守的一些规定和违反后的惩罚措施,但现在一般“戒”和“律”二者常被不加区分地混用。所谓律藏是佛教文献中涉及戒律规定的佛典。

  释迦牟尼创立佛教之初,就有对信徒行为的一些约束。但当时并没有后来出现的十分详尽的律藏。佛教中几部主要的律藏是在佛教有了相当大的发展后才逐步形成的。释迦牟尼时期佛教信众行为规范的制定是所谓“随犯随制”,即佛陀是根据当时信众的生活和传教过程中出现的一些具体问题,不断而逐步地提出一些约束或规定。这些内容积累多了,后来的佛教徒加以整理,才渐渐形成佛教的所谓律藏。佛教的律藏中记载了释迦牟尼时期有关戒律形成的一些内容,如《五分律》卷三十中描述了佛教教团在释迦牟尼圆寂后结集律藏的情况:

  迦叶即问优波离:佛于何处制初戒?优波离言:在毗舍离。又问:因谁制?答言:因须提那迦兰陀子。又问:以何事制?答言:共本二行淫。又问:有二制不?答言:有,有比丘共猕猴行淫。迦叶复问:于何处制第二戒?答言:在王舍城。又问:因谁制?答言:因达腻吒。又问:以何事制?答言:盗瓶沙王材。迦叶复问:于何处制第三戒?答言:在毗舍离。又问:因谁制?答言:因众多比丘。又问:以何事制?答言:自相害命。迦叶复问:于何处制第四戒?答言:在毗舍离。又问:因谁制?答言:因婆求摩诃诸比丘。又问:以何事制?答言:虚称得过人法。迦叶作如是等问一切比尼已,于僧中唱言:此是比丘比尼,此是比丘尼比尼,合名为比尼藏。[1](卷22,P.191)

  这里面虽然记述的是第一次结集时的情况,但佛弟子在结集中回忆了佛在世时制定有关规定的情况。这说明佛教戒律中的不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语等主要规定是在佛在世时的不同时期分别制定的,而不是佛一次性制作了一部完整的佛教律藏。

  佛教的戒律在佛教第一次结集后逐渐成型,后来经过长期发展后,制作出了较为完备的律藏。这些律藏不止一部,应当是不同部派在不同时期整理出来的。这应是部派佛教之后的事情了。但佛教戒律的基本精神应当说是释迦牟尼时期就确立了,这些部分构成了佛教教义体系的重要组成部分。

  所谓“定”,是佛教为信众制定的关于修习禅定方面的教义。“定”这一词常与“禅”一词连用,合称“禅定”。但禅和定在一些佛教文献中是有区分的。中国佛典《坛经》“坐禅品”中说:“何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若著相,内心即乱。外若离相,心即不乱。……外禅内定,是为禅定。”[1](卷48,P.353)其他佛典中还有不同的说法,但现在我们一般说的禅定并没有十分严格的区分。

  禅定是佛教中十分重要的修持方法,但这种方法并不是佛教最先提出的,在佛教产生前很早,古印度就有禅定。它的最初形态在印度最早的印度河文明的一些神像的瑜伽坐姿中就可看到。印度佛教产生前出现的吠陀文献以及奥义书中,也有禅定的早期形态。释迦牟尼创立佛教之初,吸收改造了远古的禅定方法,提出了佛教的禅定,并在其理论体系中赋予禅定重要的地位。

  释迦牟尼在其最早提出的“四谛”中,就包括禅定方面的内容,即“八正道”中的“正定”。关于“正定”,《分别圣谛经》中说:“云何正定?谓圣弟子念苦是苦时,集是集,灭是灭,念道是道时,或观本所作,或学念诸行,或见诸行灾患,或见涅槃止息,或无著念,观善心解脱时,于中若心住禅、住顺、住不乱不散,摄止正定,是名正定。”[1](卷1,P.469)这意思是说,佛教信众在认识“四谛”,求取解脱时,要观察迁流变化的事物的本来面目,使心住于禅定,保持平顺,不乱不散,集中在正确的禅定状态中。这“正定”实际是相对于“邪定”而说的。“邪定”就是此前或当时古印度存在的其他派别的与佛教不同的禅定。

  早期佛教的“正定”中也有其具体内容,这就是“四禅”。所谓“四禅”,是指修持禅定时达到的不同阶段或境界。《杂阿含经》卷第十七中说:“初禅正受时,言语止息;二禅正受时,觉观止息;三禅正受时,喜心止息;四禅正受时,出入息止息。”[1](卷2,P.121)依此处所说,四禅的四个阶段是分别抑制言语、觉观、喜心和出入息的,即这些禅实际是要逐步控制人的感觉、情感、思想等,也就是控制人的心作用,借以达到“不乱不散”的状态。

  “四禅”之说后来在佛教中还常常包括在所谓“四禅八定”之中。“四禅八定”中既有属于佛教三界(欲界、色界、无色界)中色界的“四禅”,也有属于三界中无色界的“四无色定”1,包括“空无边处定”(思惟空的无边之相的精神状态)、“识无边处定”(思惟识之无边之相的精神状态)、“无所有处定”(思惟识无所有之相的精神状态)、“非想非非想处定”(达到非想非非想的境界,是一种不可言状的精神状态)。这“四禅八定”的主要修行目的都是要抑制心作用,以达到佛教要摆脱外部不实事物及身心安宁的目的。

  早期佛教中涉及禅定的还有一些概念,如“三解脱门”和“四无量心”等。

  “三解脱门”指空、无相和无愿。“空”即体悟事物的空性,“无相”指不执著于事物的假相,“无愿”指无所愿求。

  “四无量心”指慈、悲、喜、捨。“慈”指给众生快乐,“悲”指除去众生的痛苦,“喜”指见众生快乐而喜,“捨”指舍弃错误观念。

  在上述两组概念中,“三解脱门”明显是属于禅定自身的内容。“三解脱门”也被称为“三三昧”,因为空在早期佛教里比较明确地是指“空定”,无相就是禅定中的离相,无愿是一种不动心的态度,这三者实际很难严格区分,它们密切相关,都是禅定范围内的东西。

  “四无量心”应该说是修行者为进入禅定所作的准备性工作或修行者所需要的基本条件。它要表明的是,若要获得正定,必须遵守一些佛教的起码行为准则或道德要求,如果对众生充满仇恨,对事物充满了贪婪或无知,就无法达到入定的目的。

  “三解脱门”和“四无量心”与“四谛”中的“正定”及“四禅八定”等思想构成了佛教中最初的较为明确的禅定观念,它们与佛教产生前的古印度禅定理论有关联也有不同,是佛教对先前理论吸收改造后的产物,促进了佛教定学思想的逐步成型。

  早期佛教中的戒学、定学、慧学三个主要部分是佛教教义体系中的骨干。佛教在后来的演变中,这些内容不断得到丰富和发展。

  四、主要特色及获得极大发展之原因

  佛教的出现在世界文化发展史上有重要意义。它从最初的古印度一个地方性小宗教发展成为较大区域的宗教,后又传出古印度,成为世界性的大宗教。佛教之所以能在各种宗教中脱颖而出,取得辉煌的成就,为世界文明作出重要贡献,不是偶然的。这和它在产生时形成的思想文化特色直接相关,和它得到古印度多数阶层中民众的支持有关,和他得到众多民族的人们的认可有关。佛教之所以取得重要发展,其早期教义理论体系的特色起了重要的作用。这些特色体现在多方面,笔者认为较突出的有以下几点:

  第一,有平等观念,反映了社会中较多人的思想诉求。

  这是佛教的一个非常重要的特点。印度古代社会是一个种姓制的社会,占主导地位的社会阶层是婆罗门种姓阶层。这一阶层主张“婆罗门至上”,认为其他阶层在政治上、经济上、法律上都要接受婆罗门祭司阶层的优势地位,而且人是生来就不平等的,各种姓的不平等地位应永远持续下去。佛教产生时代表了古印度人口中占绝大多数民众的非婆罗门种姓阶层的利益。佛教在政治上主张“四姓平等”,认为人的社会地位的高下应由其行为或品行来决定,而不应由其出身来决定。佛教在哲理上的许多主张与其社会平等的主张直接相关。这种理论反映了社会中较多人的思想诉求,自然会受到不少人支持,使佛教能顺利发展。

  第二,有发展变化的观点。

  早期佛教的理论中认为世间事物和生命形态是无常的。所谓无常,就是认为事物是不断变化的,没有一成不变的东西。这明显有辩证思维的特性,符合宇宙和人类社会的客观情况。这种理论自然会受到越来越多的民众认可,是佛教理论中极为闪亮的思维,最终是不会被任何理论所否定的。

  第三,看到了事物的相互依存。

  这也是早期佛教理论在当时提出的较为新颖的观点。早于佛教产生的婆罗门教主流观点认为,一切事物的根本实体是唯一实在的单一性的“梵”,多样性的事物的区分不存在,离开“梵”的事物也不存在。婆罗门教哲学否定多的实在性,这样也就否定了事物的依存关系。释迦牟尼创立的佛教主张多元论,认为事物都是缘起的。主张缘起也就承认有多种事物或事物的构成体,进而主张世间事物是相互依存的。这种理论也明显具有合理性,是对事物的客观描述。它随着佛教的发展被越来越多的人所认同,也是佛教体系中引人瞩目的观念。

  第四,有避免偏执的思维方法。

  早期佛教时期提出的“中道”思想是佛教理论中的又一闪光点。这种思维方法也是佛教理论的重要特色,而且随着佛教的发展,“中道”思想越来越受到教内外民众的重视。“中道”思维方法强调了人们在认识事物时容易走极端,不能全面地看待问题。佛教看到了许多人的这种弱点,在与其他派别的思想交锋中提出了“中道”这种很有价值的观念。在佛教发展到印度之外时,“中道”理论也受到众多地区思想家的欢迎。这种思维方式是佛教使自身具有吸引力的重要内容,它的倡导对于佛教的发展也起了重要作用。

  第五,较好地对出世及入世思想进行了平衡协调。

  佛教是一种宗教,作为宗教,就必须要有其显得神圣和超凡入圣的一面,也要有能深入社会广泛接触民众的一面。这两方面看起来似乎矛盾,但对佛教来说都是不可缺少的。如果佛教没有显得神圣或不同凡愚的表现,混同于一般的社会思潮,那么它在民众中就缺少神秘感,就缺乏对信教群众的吸引力,要扩大影响是很困难的。如果佛教不深入社会,不接触民众,那么佛教就没有立足之地,就不能发展,因为任何一个社会团体或组织,离开了民众,脱离了社会,是不可能在世上生存的。任何一个有影响的宗教派别,如果真的不食人间烟火,那它是不可能存在下去的,更不要说有什么发展。释迦牟尼多少意识到了这一点。《长阿含经》卷第一中说:“人间愦闹,此非我宜。何时当得离此群众,闲静之处以求道真!”[1](卷1,P.7)《长阿含经》卷第一中还说:“善智离世边。”[1](卷1,P.9)这表现出了早期佛教展示出的出世思想或神圣性的一面;但《长阿含经》卷第一中又说:“佛出于世间,转无上法轮。” [1](卷1,P.9)这就是说,早期佛教认为佛或佛法是离不开世间的。离开了世间,佛法就不能传播。这表现出了早期佛教也很明了佛教是不能离开社会,不能离开民众的。释迦牟尼认识到了这矛盾的两面对于佛教都十分必要。佛教在后来能顺利发展,与其较好地平衡了这两个方面有着直接的关系。

  参考文献

  [1] 高楠顺次郎:《大正新修大藏经》,东京:大正一切经刊行会,1930年。

  [2] 姚卫群:《印度宗教哲学概论》,北京:北京大学出版社,2006年。

  注释

  1“四无色定”属于“八定”中的后四种,“四禅”属于“八定”中的前四种。

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姓名:姚卫群 工作单位:

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