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唯识学对五法三身的安立 ——以三部唯识论著为中心
2020年10月21日 11:18 来源:《船山学刊》 作者:熊文文 字号
2020年10月21日 11:18
来源:《船山学刊》 作者:熊文文

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  摘 要:《摄大乘论》将佛身开显为法身、受用身和变化身,指出四智能现受用、变化二身,大圆镜智能现受用身,成所作智能现变化身,平等性智和妙观察智亦能现起佛身,但没有明言具体能现何种佛身。《佛地经论》不仅提出五法摄三身的佛身思想,还用两种佛身观进一步细化五法与三身相互摄持的关系。这两种佛身观是《成唯识论》佛身思想的渊薮,但《成唯识论》对五法与三身的相摄关系有更细致的分化:在第二种佛身观中,将四智及其所摄自受用身、他受用身和变化身统归于假名有,唯有清净真如及其所摄自性身为真实有,从而开显出更为周密的身智关系。这种佛身观比另一种佛身观的内容更丰富,在理论构架上更加清晰,而且对法相的破除也更彻底,有助于唯识学佛身观的深层构建。

  关键词:唯识学;佛身观;五法;三身;实色;化色

  作者简介:熊文文(1992—),男,江西丰城人,中山大学哲学系博士研究生。

  佛身是佛陀智慧所显现出来的殊胜身相,《大智度论》云:“佛有二种身:一者、法身,二者、色身。法身是真佛,色身为世谛故有。”[1]747此论将佛身大致分为两种———色身与法身,色身是佛陀五蕴和合的体相,有色相显现,指的是佛陀随顺众生根机而显现出来的种种身相。法身以法为身,此身以诸法实性为体,遍一切处而无色相显现。色身和法身基本能够概括佛身的主要内涵,佛教中的种种佛身观都是对这两种佛身的开显。

  一、佛身问题的演变

  依据相关经典可知,释迦牟尼佛的色身形象与凡人无异,在早期阿含类佛教典籍中有多处关于佛陀生、老、病、死的记载,这对于了解佛陀的色身很有价值。在这些记载中,佛陀示现的肉身似乎与常人无异,都要遵循生、老、病、死的自然规律。然而,在佛教看来,这只是佛陀在世间弘法时的方便示现,《佛说七佛经》云:“彼菩萨摩诃萨右胁生时,身体清净如琉璃宝,远离一切脓血洟唾不净之物,亦如摩尼珠憍尸迦衣,诸尘垢等而不能著。”[2]153依佛经记载,释迦牟尼的身体在出生之时便已净如琉璃,不被诸种不净之物染著。由此可知,如来色身迥异于凡胎,如来所示现的生老病死皆为方便示现。对此,《大宝积经》有如下解释:

  如来身者,远离一切不净洟唾痰癊脓血大小便利,何以故?如来久已解脱一切骨肉筋脉故;如来身者,自性清彻,何以故?如来久已远离一切烦恼诸垢秽故;如来身者,出过世间,何以故?不为世法之所染污故;如来身者,无量功德,久已积集福智资粮,一切众生慧命依止。如来身者,无量净戒之所熏修,无量等观及无量慧、解脱、解脱智见之所熏修。如来身者,诸功德华之所严饰……如来身者,即是无为,远离一切诸有为相。如来身者,是虚空身、是无等身、无等等身、一切三界无与等身。如来身者,无譬喻身、无相似身。如来身者,清净无垢,离诸烦恼,自性清彻。[3]208

  如来色身久远劫前便已超脱一切骨肉筋脉和烦恼,是离诸烦恼、自性清净、无为无相之身。这样一个积聚无量福慧资粮、净戒、功德的佛身,能够随顺众生的根机显现出不同的内涵,因此便产生出种种不同的佛身观。

  佛圆寂后约一百年间,佛教内部经过几次分裂形成了两大系:上座部系及大众部系。上座部系侧重传统与事实,主张严守固有的戒律,极力维护小乘佛教的理想人格———“阿罗汉”的神圣地位。大众部系则较为开放,在思想上比较注重融合与创新,在行为上不拘小节。部派佛教这两种不同的倾向投射到对佛身问题的理解上,就演化出了种种不同的佛身观。部派佛教的佛身观对佛身名目的安立十分繁多,这是一个比较复杂的问题,此处不赘述,只引《成唯识论》卷十的一段话加以总结:

  二乘所得二转依果,唯永远离烦恼障缚,无殊胜法故,但名解脱身。大觉世尊成就无上寂默法故,名大牟尼。此牟尼尊所得二果,永离二障,亦名法身。[4]57

  声闻、缘觉二乘断除烦恼障缚所得极果为解脱身,菩萨断除烦恼、所知二障所得极果为法身,其余皆可视为解脱身与法身的假名。上座部的佛身观主要论述的是解脱身,认为佛陀与阿罗汉解脱无异,佛陀成就的是阿罗汉果,佛身极果为解脱身。大众部的佛身观对两者皆有论述,认为阿罗汉在肉身和修行上有一定的不圆满,佛陀在修行觉悟上优于阿罗汉,佛身极果为法身。他们对佛陀和阿罗汉的看法有很大的不同,佛身观的分歧是造成部派佛教分裂的主要原因之一。部派佛教对阿罗汉与佛的认识,实质上就是对二者色身与法身的不同认识。大乘佛教也比较关注这个问题,并根据佛陀的教法对佛身进行丰富、圆融的解释。

  佛教传入中国后,佛身问题也同样受到中国佛教学者的广泛关注,佛的生身和报身比较容易理解,而最难理解的法身则成为中国佛学界共同关注的理论焦点,中国佛教界对佛身展开了一系列的思考、研究和辩论。以鸠摩罗什为代表的中观学派通过遮诠的方式来开显法身的法义,认为“法身可以假名说,不可以取相求”,法身也是因缘和合而生,毕竟性空,不具有实体性,却又“无生而无不生,无形而无不形”;天台宗的智者大师认为“一身即是三身”,从纵、横、不纵不横三方面建立“三身相即”的圆教佛身观;以智俨为代表的华严宗根据《华严经·离世间品》的经义开演出解境十佛和行境十佛的佛身理论;唯识宗依据《解深密经》《瑜伽师地论》等经论,构建了一套丰富而完备的佛身思想体系;以慧能为代表的禅宗以自性释三身,建立起一体三身自性佛的佛身理论,并融贯唯识学的佛身思想,以八识四智配合三身,最终统归自性,形成了一种内涵丰富而又简明扼要的佛身观。以上这些有关佛身的论述勾勒出了中国佛教佛身观的基本轮廓,而本文主要以《摄大乘论》《佛地经论》和《成唯识论》这三部论典为核心来辨析唯识学佛身观对五法与三身的安立。

  二、唯识学对身智的安立

  (一)对唯识学佛身观的判释

  佛身问题经历了一个较为漫长的争论过程,演变出各种各样的佛身观。对于这些佛身观,法藏法师在《华严一乘教义分齐章》卷三中依华严五教观进行了较为详细地判释,有助于后人综观佛教中的种种佛身观。由于原文篇幅较长,为便于阅读,笔者将其主要内容汇入下表[5]494:

  上表所列佛身论虽有种种差别,但无外乎从佛身之义与佛身之数两个方面来开演,依佛身之义将佛身开为法身与释迦身,依佛身之数将佛身开为一身、二身、三身、四身、十身1,并根据华严五教观对这些佛身观一一进行判释,唯识学的佛身观被判为始教。就佛身之数而言,唯识学为了显示佛智体、相、用的殊胜,而安立三身之说,如《摄大乘论》根据佛身果德将佛身开显为自性身、受用身和变化身,其中受用身又分为自受用身和他受用身。《摄大乘论》所开出的佛身分别对应的是上表“佛身之数”一栏中“始教”所摄法身、自受用身、他受用身和应化身,该论还简要分析了佛陀四种殊胜智慧与佛身的关系。《佛地经论》和《成唯识论》也将佛身开为三身,明确提出五法摄三身的佛身思想,并列举了两种五法与三身的配对关系。就佛身之义而言,唯识学的佛身观主张佛身是佛陀殊胜智慧所化现出来的,并将佛陀的殊胜智慧开为五法或四智,以此来摄持佛身。

  (二)《摄大乘论》的身智观

  《摄大乘论》将佛身分为三种:

  如是已说彼果断殊胜,彼果智殊胜云何可见?谓由三种佛身应知彼果智殊胜。一由自性身,二由受用身,三由变化身。此中自性身者,谓诸如来法身,一切法自在转所依止故;受用身者,谓依法身种种诸佛众会所显清净佛土,大乘法乐为所受故;变化身者,亦依法身从睹史多天宫现没、受生、受欲、踰城出家、往外道所修诸苦行、证大菩提、转大法轮、入大涅槃故。[6]149

  由殊胜佛智显现出的三身分别为自性身、受用身和变化身,其中受用身又分为自受用身和他受用身。《摄大乘论》中的自性身就是建立在法性真如上的法身,无性在此解释道:“法性即身,故名法身;或是诸法所依止处,故名法身。”[7]435这句话点出了法身的两重含义:法性即身,佛以法性为身,而众生之性与如来之性平等无二,众生身与如来法身的实性也是平等的,这是法身的法体义;法身是诸法所依止的对象,能够摄持世间万法,这是法身的法因义。

  法身以真如为体,法身之相即真如之相,《摄大乘论》列出了法身的五种相:转依为相;白法所成为相;无二为相;常住为相;不可思议为相。其中,转依为相指的是“转灭一切障杂染分依他起性故,转得解脱一切障于法自在,转现前清净分依他起性故”,转灭一切障杂染分依他起性后,显现离垢真如的圆成实性,方能现起自在运转一切佛法的法身。接着《摄大乘论》又列出了能令法身获得自在的五种自在:一是佛土、自身、相好、无边音声、无见顶相自在;二是无罪无量广大乐住自在;三是辩说一切名身、句身、文身自在;四是现化、变易、引摄大众、引摄白法自在;五是圆镜、平等、观察、成所作智自在。无性在解释第五种自在时说道:

  当知此中转阿赖耶识故,得大圆镜智,虽所识境不现在前,而能不忘,不限时处,于一切境常不愚迷,无分别行能起受用佛智影像;转染污末那故,得平等性智,初现观时,先已证得,于修道位转复清净,由此安住无住涅槃,大慈大悲恒与相应,能随所乐现佛影像;转意识故,得妙观察智,具足一切陀罗尼门三摩地门,犹如宝藏,于大会中能现一切自在作用,能断诸疑,能雨法雨;转五识故,得成所作智,普于十方一切世界能现变化,从睹史多天宫而没乃至涅槃,能现住持一切有情利乐事故。[7]437

  此处列出了大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智这四种佛的殊胜智慧,并指出它们分别由八识转得:转第八阿赖耶识得大圆镜智,转第七染污末那识得平等性智,转第六意识得妙观察智,转前五识得成所作智。在这段释文中,可以看到佛身与佛智之间的关系。其中,大圆镜智“能起受用佛智影像”,此即是说,大圆镜智能够现起佛陀三身中的受用身;平等性智“能随所乐现佛影像”,妙观察智“于大会中能现一切自在作用,能断诸疑,能雨法雨”,此二智亦能现起佛身,为众生说法决疑,但这里没有明言此二智具体能现何种佛身;成所作智“能现变化从睹史多天宫而没乃至涅槃,能现住持一切有情利乐事故”,当知此智能够现起佛陀的种种变化身。

  综上,《摄大乘论》将佛身开显为自性身、受用身和变化身三种,其中受用身又分为自受用身和他受用身。自性身即是法身,以真如为体,法身为三身之体,受用身为法身之相,变化身为法身之用。四智能现三身中的受用、变化二身,大圆镜智能现受用身,成所作智能现变化身,平等性智和妙观察智亦能现起佛身,但该论没有明言此二智具体能现何种佛身,其身智关系图如下:

  (三)《佛地经论》的身智观

  《佛地经论》的佛身思想与《摄大乘论》的佛身思想大同小异,也认为四智由八识转得,能够摄持佛身。所不同的是,该论对四智三身的摄持关系有更为细致的开显。《佛地经论》云:

  有五种法摄大觉地,何等为五?所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智……二由摄者,谓摄大觉地。大觉是佛,具三种身:一者自性、二者受用、三者变化。[8]301

  在解释《佛说佛地经》“有五种法摄大觉地,何等为五?所谓清净法界、大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智”这句经文时,《佛地经论》明确提出了五法摄三身的佛身思想,接着还列举了两种五法摄三身的理论:

  又前五法摄三身者,有义前二摄自性身,中间二种摄受用身,成所作智摄变化身,经说真如是法身故。论说转去阿赖耶识得自性身,大圆镜智转第八得,故知前二摄自性身;此经中说成所作智起诸化业,《庄严论》说,成所作智于一切界发起种种无量难思诸变化事,故知后一摄变化身;平等性智如余论说,能于净土随诸菩萨所乐示现种种佛身;妙观察智亦如论说,于大集会能现一切自在作用说法断疑。又说转去诸转识故得受用身,故知中二摄受用身。又佛三身皆十义中智殊胜摄,故知三身皆得有智。

  有义初一摄自性身;四智自性相应共有,及为地上菩萨所现一分细相,摄受用身;若为地前诸菩萨等所现一分粗相化用,摄变化身。诸经皆说清净真如为法身故……故知法身唯净法界真如为性。《庄严论》说大圆镜智是受用佛;《摄大乘》说转诸转识得受用身,然说转去阿赖耶识得法身者,此说转去第八识中二障种子显得清净转依法身,非说镜智,以说镜智是受用故。

  又受用身略有二种:一、自受用,三无数劫修所成故;二、他受用,为诸菩萨受法乐故。是故四智相应共有及一分化为受用身。[9]325-326

  这里列出了两种五法摄三身的理论。第一种是由阿赖耶识所转得的清净真如和大圆镜智摄持佛地的无为功德,此二法摄自性身,又以另三种佛智摄佛地的有为功德:由第六识转依所成的妙观察智,能任持一切陀罗尼门、三摩地门,由第七识转依所成的平等性智是妙观察智的不共所依,此二智摄持受用身;由前五识转依所成的成所作智,能在一切世界随应示现佛的种种变化事,因而此智摄持变化身。第一种五法与三身相配的关系如下图:

  第二种五法与三身相配的理论认为法身唯以清净法界为性,阿赖耶识转去烦恼、所知二障种子后所显得的是清净真如,由此真如摄持自性身。大圆镜智所摄持的不是法身,而是受用身,但这里并没有进一步指出大圆镜智摄持的是自受用身还是他受用身。其余三智中的平等性智与妙观察智共同摄持受用身,成所作智摄持变化身,其身智关系如下图:

  《佛地经》说“真如是法身”,可见《佛地经论》中的“清净法界”是真如的异名,当知此论以真如为法身,这与《摄大乘论》的佛身思想大同小异。根据前面无性的解释,《摄大乘论》以无垢无碍智为法身,但世亲在《摄大乘论释》中有这样一段话:“以何自性为法身?一切障灭故,一切白法圆满故。唯有真如及真智独存,说名法身。”[10]249可知摄持法身的无垢无碍智也是真如的异名,而且该论安立的身智思想是《佛地经论》三身思想的渊薮,《佛地经论》的第二种五法摄三身的佛身观与无性在《摄大乘论释》中对佛智与三身关系的论述如出一辙。二论所不同者在于,《摄大乘论释》虽然说三身皆有实智,但在论述摄持三身的实智时,没有明确指出四智与三身之间的关系;《佛地经论》的五法摄三身思想则开显出更为详细的佛身内涵,将佛地的一切功德摄入五法加以阐明后,三身的意义自然也确定下来了,关于佛智与佛身关系的论述也变得更为明晰。

  (四)《成唯识论》的身智观

  《成唯识论》也明确提出了五法摄三身的佛身思想,而且也列举了上述两种五法与三身相配的理论,不过在五法与三身的相配关系上有了更为细致的开显:

  以五法性摄三身者:有义初二摄自性身,经说真如是法身故,论说转去阿赖耶识得自性身,圆镜智品转去藏识而证得故。中二智品摄受用身,说平等智于纯净土为诸菩萨现佛身故,说观察智大集会中说法断疑现自在故,说转诸转识得受用身故。后一智品摄变化身,说成事智于十方土现无量种难思化故。又智殊胜具摄三身,故知三身皆有实智。

  有义初一摄自性身,说自性身本性常故;说佛法身无生灭故;说证因得非生因故;又说法身诸佛共有,遍一切法犹若虚空,无相无为,非色心故。然说转去藏识得者,谓由转灭第八识中二障粗重显法身故。智殊胜中说法身者,是彼依止彼实性故。自性法身虽有真实无边功德,而无为故,不可说为色心等物。四智品中真实功德:镜智所起常遍色身摄自受用;平等智品所现佛身摄他受用;成事智品所现随类种种身相摄变化身。说圆镜智是受用佛,转诸转识得受用故。虽转藏识亦得受用,然说转彼显法身故,于得受用略不说之。又说法身无生无灭,唯证因得,非色心等,圆镜智品与此相违,若非受用,属何身摄?又受用身摄佛不共有为实德故,四智品实有色心皆受用摄。又他受用及变化身,皆为化他方便示现故,不可说实智为体。虽说化身智殊胜摄,而似智现,或智所起,假说智名,体实非智,但说平等、成所作智能现受用三业化身,不说二身即是二智,故此二智自受用摄。[4]57-58

  《成唯识论》这部分论文与《佛地经论》五法摄三身的思想基本一致,但较之《佛地经论》有了更为详细和独特的论述。这两部论著都辨析了五法与三身相配的两种情况,不过论述的重点都落在第二种五法摄持三身的关系上,该说认为清净真如摄持自性身,四智分别摄持受用身和变化身。《摄大乘论》《佛地经论》和《成唯识论》都提出清净真如摄持自性身的说法,三部论著在这一点上是一致的,但《摄大乘论》和《佛地经论》在此处并未清晰配对四智与三身。关于这个问题,《成唯识论》论述得相对详细一些,《佛地经论》的论述则显得较为隐晦和含蓄。

  《成唯识论述记》在总结《成唯识论》对这个问题的论述时这样说到:

  平等智品现他受用,以得妙理自他平等,别为化上机现身土等;成事智品随类化身土,妙观察智于中说法。据实二身四智俱现,岂圆镜智缘于二身不能亲益?今但相似后智用,说圆镜智是受用佛,此《庄严论》文,然前师如何解此文意?转诸转识得受用者,《摄论》文,此文即证四智皆受用身。[11]604

  引文最后“此文即证四智皆受用身”一句不可草草看过,需详加探析,否则只能得出四智都是受用身这样一个粗略的结论。前引《佛地经论》“四智相应共有及一分化为受用身”一句指出四智各有一分同属受用身,并非四智满分皆属受用身,上引《成唯识论》“故四智品实有色心皆受用摄”一句,则直接点明《佛地经论》所未明言的那“一分”是四智的“实有色心”,也就是说依四智的“实有色心”,故其有身皆为受用身。那么,四智的“实有色心”是显化为受用身中的自受用身还是他受用身呢?要解决这个问题,则需辨析自受用身与他受用身的相异之处。

  《佛地经论》对受用身的解释如下:

  受用身者,有色非色……色有二种:一者实色;二者化色。言实色者,三无数劫修感色身相好等业,转五根等有漏色身,得佛无漏五根等色,无量相好庄严,其身周遍法界,称实净土……言化色者,由悲愿力,为入大地诸菩萨众现种种身、种种相好、种种言音,依种种土,形量不定。[9]326

  受用身分为色、非色两种,该论所说的色、非色与凡夫在分别识中所见的色、非色截然相反,这点尤其需要注意,否则便可能产生误解。实色受用身是经过三大阿僧祇劫修行所感得的无漏色身,显然指的是自受用身;化色受用身是如来为地上菩萨随宜所现的种种相好之身,声、色、形、寿不定,指的是他受用身。摄持四智实有色心的不会是化色受用身,当为实色受用身,即自受用身。因此,四智的“实有色心”所显化的是自受用身。结合以上《成唯识论》与《佛地经论》的相关论述,可以明了四智与三身的关系:受用身中只有自受用身具足四智,但自受用身并非满分摄持四智,它只摄持四智中的实有色心这一分,而不摄持四智中的化有色心,摄持四智化有色心的是他受用身和变化身,因为“他受用及变化身皆为化他方便示现”。

  根据前引《成唯识论》论文的内容,平等性智和成所作智的实有色心能够现起受用身的身、语、意三业化身,此二智的化有色心虽没有“实色”的心法和心所法,但却能摄持他受用身和变化身的“化色”心法和心所有法。前面《成唯识论述记》说,他受用身依于如来平等性智而显现,变化身由成所作智随众生根机而显现,此二身依妙观察智示教决疑。然而,他受用身和变化身只是平等性智和成所作智的化有色心化现出来的,并非由此二智的实有色心摄持,这也是大圆镜智缘于二身不能亲益的原因,故《成唯识论》云:

  又他受用及变化身,皆为化他方便示现,故不可说实智为体。虽说化身,智殊胜摄,而似智现,或智所起,假说智名,体实非智。但说平等、成所作智能现受用三业化身,不说二身即是二智。[4]58

  虽说平等性智和成所作智能现他受用身和变化身,但其只是平等性智和成所作智的化有色心为方便度化众生所化现出来的,故不说二身就是二智,因为二智的实有色心皆依清净真如而起,并归摄于如来的自受用身中。

  关于五法与三身的真幻问题,《金光明最胜王经》云:

  唯有如如、如如智,是名法身。前二种身,是假名有,此第三身,是真实有,为前二身而作根本。何以故?离法如如,离无分别智,一切诸佛无有别法,一切诸佛智慧具足,一切烦恼究竟灭尽,得清净佛地,是故法如如、如如智摄一切佛法。[12]408

  法身以如如、如如智为体,即以诸法实性为体,而法无边际,故法身遍一切法。因此,法身也无边无际、无处不有,不可说形量大小,亦不可说有色或非色,是法尔如是的真实有。经中说“前二种身,是假名有,此第三身,是真实有,为前二身而作根本”,也就是说,除了法身是真实有外,受用身和变化身都属于假名有,此二身都只是假名安立的,依法身方能现起,故此二身以法身为根本。他受用身和变化身是平等性智和成所作智的化有色心所显,自然属于假名有。但由于自受用身俱摄四智实有色心,比较特殊,在这里有必要单独论述一下。依《成唯识论》相关论述可知,自性身不生不灭,只是证因而得,“离诸杂染,众善所依,无为功德,无色心等差别相用”,而大圆镜智与此相违,它具有“无量种妙色心等真实功德”和“色心等差别相用”,据此可证自性身不摄持大圆镜智,因此大圆镜智属于假名有,依之而起的平等性智、妙观察智和成所作智也都属于假名有。既然四智都是假名有,依四智而显的自受用身自然也属于假名有。据此,可得出如下佛智与佛身的关系图:

  综上,除了后三智化有色心及其所显他受用身和变化身是假名有,四种殊胜智的实有色心和依之而显的自受用身也是假名有,唯有清净真如及其所显自性身方为真实有。这里还有一个问题需要解决,真如无智无为,何以能生起种种智德与佛身呢?对此,《成唯识论》是这样解释的:“又自性身,正自利摄,寂静安乐,无动作故;亦兼利他,为增上缘。”[4]58真如所现法身虽然寂静无为,但具足无量大慈大悲,能够成为种种利他德智与佛身的增上缘,所以四智及其所摄自受用身、他受用身和变化身虽然都是假名有,但皆以无为无智的清净真如为增上缘境,种种殊胜智慧和清净佛身皆能由此生起,自性身则依据众生根机的不同,或显现为他受用身,或显现为变化身。这一隐晦法义的开显,有助于唯识学佛身观的深层构建。

  三、结语

  《摄大乘论》将佛身开显为三身,以真如为法身之体,受用身和变化身皆为如来四种殊胜智慧所现,《佛地经论》和《成唯识论》的佛身观与此大同小异,但此二论不仅明确提出了五法摄三身的佛身思想,还列举了两种五法摄三身的佛身理论。第一种佛身观以真如和大圆镜智摄自性身,平等性智和妙观察智摄受用身,成所作智摄变化身,这种佛身观并没有将受用身开为自受用身和他受用身,因此也没有关于平等性智和妙观察智具体如何摄持自受用身和他受用身的论述。第二种佛身观以真如摄自性身,大圆镜智摄自受用身,平等性智摄他受用身,成所作智摄变化身,他受用身和变化身依妙观察智说法示教。

  这两种佛身观可谓有同有异。相同的是,两种佛身观都以真如摄自性身,以平等性智摄受用身,以成所作智摄变化身。不同的是,前者以真如和大圆镜智共同摄持自性身,对后三智与佛身之间关系的论述比较隐晦,没有具体指出三智与佛身之间的摄持关系。后者对这一问题的论述更为详细,将受用身进一步细分为自受用身和他受用身,分别以大圆镜智和平等性智摄持这两种佛身,以成所作智摄变化身,并指出“四智品实有色心皆受用摄”。根据相关经论的论述,后一种佛身观的自受用身能够俱摄四智中的实有色心,平等性智和成所作智的化有色心为方便度化众生,化现出他受用身和变化身,此二身依妙观察智说法示教。自受用身中的大圆镜智虽能“缘一切法”,但不“亲益”由平等性智和成所作智的化有色心所化现的他受用身和变化身。

  由此可见,后一种佛身观比前一种佛身观的内容更为丰富,在理论构架上更加清晰,而且对法相的破除也更为彻底,将佛的殊胜四智及其所摄自受用身、他受用身和变化身统归于假名有,唯独肯认真如及其所摄自性身为真实有,且假名有皆依真实有而起。这样一种结构明了、意蕴深邃的佛身观,有助于丰富唯识学的佛身理论,使学人对佛身的理解能够进入更深的层次。而且,这种将真如和自性身判为真实有的佛身观被纳入到唯识学的修行阶次之中,不仅有利于破除修道位行者的空执,还能勉励他们竿头进步,这大概也是《摄大乘论》《佛地经论》和《成唯识论》之所以都花费较大篇幅对其详加论述的重要原因。

  参考文献

  [1] 龙树.大智度论:卷99.鸠摩罗什,译∥大正新修大藏经:第25册.台北:中华佛典电子协会,2016.

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  [10] 世亲.摄大乘论释:卷13.真谛,译∥大正新修大藏经:第31册.台北:中华佛典电子协会,2016.

  [11] 窥基.成唯识论述记:卷10∥大正新修大藏经:第43册.台北:中华佛典电子协会,2016.

  [12] 金光明最胜王经:卷2.义净,译∥大正新修大藏经:第16册.台北:中华佛典电子协会,2016.

  注释

  1多身的开显,不仅仅是身数的多少,还需考量佛陀施教应机或行者修行阶位差别等因素,也是一个比较复杂的问题。

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姓名:熊文文 工作单位:

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