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论古灵宝经对佛教“劫”的观念的吸收和改造 ——以《灵宝五篇真文》与“劫运”的关系为中心
2020年10月20日 14:19 来源:《宗教学研究》 作者:王承文 字号
2020年10月20日 14:19
来源:《宗教学研究》 作者:王承文

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  摘 要:古灵宝经借鉴佛教“劫”的观念并创立了“劫运”学说。“劫”的观念本身属于印度佛教宇宙论最典型的表现形态。近年有研究者提出古灵宝经“劫运”学说实际上否定了其《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的性质。将古灵宝经相关论述置于佛道两种根本不同的宇宙论中来考察,可以发现古灵宝经对佛教“劫”的观念并非简单的模仿或全盘吸收,而是以道教宇宙论为基础对其做了具有关键意义的取舍和改造。因而其“劫运”学说恰恰是对《灵宝五篇真文》宇宙论意义的极大丰富和拓展。弄清古灵宝经“劫运”学说的真正含义及其本质,对于我们完整而准确地理解古灵宝经一系列根本性教义思想具有十分重要的意义。

  主题词:古灵宝经;劫运;宇宙论;佛教

  基金:教育部哲学社会科学研究后期资助重点项目“古灵宝经与中古道教经教体系研究”(13JHQ006)阶段性成果之一。

  东晋末年古灵宝经将《灵宝五篇真文》确定为具有宇宙本源意义的“道”,使之成为阐发其教义思想的重要基础和核心,并因此对中古道教经教体系的形成和发展产生了广泛而深远的影响。1印度佛教“劫”的观念属于其宇宙论最典型的表现形态。古灵宝经借鉴佛教“劫”的观念并创立了其“劫运”学说,国内外学术界对此都有较多关注和讨论。2而近年来刘屹博士对《灵宝五篇真文》的研究,却直接否定了其作为宇宙本源的性质。由于佛教“劫”的观念极力强调宇宙世界要经历无数的生成与毁灭过程,因此刘屹博士认为“‘五篇真文’所谓的开天辟地,并不是指宇宙初成时那第一次天地的创立和万物的滋生”,进而判定“在灵宝经‘劫’的时间观念下来看‘五篇真文’,更可相信它并不具有宇宙本源的性质”。3其核心论点实际上是指古灵宝经因为吸收“劫”的观念而最终确立了佛教宇宙论。然而,将古灵宝经对《灵宝五篇真文》的性质以及“劫运”的论述,置于佛道两种根本不同的宇宙论中来考察,就能发现古灵宝经对佛教“劫”的观念并非简单的模仿或全盘吸收,而是以道教宇宙论为基础对其做了最具有关键意义的取舍和改造。因此其“劫运”学说并非对《灵宝五篇真文》作为宇宙本源性质的否定,而恰恰是对其宇宙论意义的极大丰富和拓展。弄清古灵宝经中“劫运”学说的真正含义及其本质,对于我们完整而准确地理解古灵宝经一系列根本性教义思想具有十分重要的意义。

  一、汉晋佛教和道教“劫”的观念以及问题的提出

  宇宙论是指对宇宙的起源、发生、构造和变化等问题加以系统说明的学说。佛道两种宗教最根本的差别就在于宇宙论。佛教宇宙论的基础和核心就是缘起论,即认为宇宙中一切事物和现象都因为因缘和合而产生、消长和灭亡,强调宇宙世界在本质上并无真正的实体,唯有空性永恒不变。而空性和永恒也就意味着既没有开始也没有终结。正因为如此,佛教没有宇宙起源的说法。佛教认为宇宙世界无始无终,就如同圆环一样没有起点和终点。早期佛教不承认有最初的因果,强调因上有因,因因无始,至于一切众生以及诸法之原始,皆不可得,故云“无始”。《增一阿含经》记载释迦牟尼所说“四不可思议”,其中之一就是“世界不可思议”。4意即宇宙的起源以及一切世界皆因众生业力而成,成而复坏,坏而复成,始终相续,无有断绝,其生成以及终始皆不可思议。

  “劫”的观念是佛教宇宙论最重要的表现形式。“劫”,梵语kalpa,巴利语kappa,最初为古代印度婆罗门教中一种极大的时间单位,婆罗门教认为世界应经历无数劫。其中一说一劫相当于大梵天的一个白昼,即人世间的四十三亿二千万年,在劫末有劫火出现,烧毁一切,复重创世界。另有一说则认为一劫有四时(即圆满时、三分时、二分时、争斗时),四时共四百三十二万年。四时相较,时间上愈形短少,人类道德亦日趋低落,若争斗时结束即劫末,世界即将毁灭。佛教对婆罗门教“劫”的观念加以沿用并有重要发展。佛经对于“劫”的具体含义有各种各样的解说。而其中最主要的说法,是认为每一个世界从成立到毁灭,其过程都分为成、住、坏、空四个时期,称为“四劫”,四劫之中各有二十中劫,总合为八十中劫,称为一大劫。待世界又成,又是一个成、住、坏、空的大劫。宇宙就在成、住、坏、空的过程中反复生灭循环。5

  《隋书·经籍志·佛经序》对佛教“劫”的思想观念有概括性的论述,其文曰:

  天地之外,四维上下,更有天地,亦无终极,然皆有成有败。一成一败,谓之一劫。自此天地已前,则有无量劫矣。每劫必有诸佛得道,出世教化,其数不同。今此劫中,当有千佛。自初至于释迦,已七佛矣。其次当有弥勒出世,必经三会,演说法藏,开度众生。由其道者,有四等之果。一曰须陁洹,二曰斯陁含,三曰阿那含,四曰阿罗汉。至罗汉者,则出入生死,去来隐显,而不为累。阿罗汉已上,至菩萨者,深见佛性,以至成道。每佛灭度,遗法相传,有正、象、末三等淳漓之异。年岁远近,亦各不同。末法已后,众生愚钝,无复佛教,而业行转恶,年寿渐短,经数百千载间,乃至朝生夕死。然后有大水、大火、大风之灾,一切除去之。而更立生人,又归淳朴,谓之小劫。每一小劫,则一佛出世。6

  以上论述包含这样一些核心内容:一是所有天地世界都必然要不断地经历生成与毁灭的过程。其称“自此天地已前,则有无量劫矣”,就是说“劫”本身也属于一种无穷无尽亦无始无终的永恒存在;二是其称“自初至于释迦,已七佛矣”,是指释迦佛及其出世前所出现之佛,共有七位(即毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛、拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛与释迦牟尼佛)。而佛在每一劫中的出现,都代表佛法的传播和兴盛发展,即所谓“每劫必有诸佛得道,出世教化”,以及“弥勒出世,必经三会,演说法藏,开度众生”;三是其称“每佛灭度,遗法相传,有正、象、末三等淳漓之异”,是指佛尊灭度之后,佛法都要经历正法、像法和末法三个阶段。至末法时期,则“众生愚钝,无复佛教,而业行转恶,年寿渐短”,“然后有大水、大火、大风之灾,一切除去之”。宇宙世界因此重新归于空幻虚无的状态,并等待另一次因缘和合的出现。总之,佛教“劫”的观念非常典型地诠释了其宇宙论的基本内涵:一方面“劫”的循环往复证明了宇宙万物的“无常”即变化不息;另一方面“劫”的永恒存在证明了宇宙世界都是因缘和合的产物以及虚无空幻的本质。

  中国本土“劫”字的最初含义,仅仅代表一种强制性的力量。汉代许慎《说文》解释“劫”字称:“劫,人欲去,以力胁止曰劫。或曰以力止去曰劫。”道教借鉴外来佛教“劫”的观念并使之具有时间久远以及灾难的含义,最早见于东晋中后期最后成书的《太上灵宝五符序》以及早期上清派著作中。7至于大规模地使用“劫”的概念并使之成为其教义思想极为重要的组成部分,应开始于东晋末年古灵宝经。古灵宝经认为天地世界必然要经历从生成到毁灭这样周而复始的过程,同时还创造了“龙汉”“延康”“赤明”“开皇”“上皇”五种“劫运”名称。古灵宝经《度人经》称:“生身受度,劫劫长存。随劫轮转,与天齐年。”唐代李少微注称:“按天地一成一败,谓之一劫。”薛幽栖注称:“天地世界,一期运终,是名为一劫也”,“夫每一劫运终,则三光幽暝,天地世界,混沌如初,道归本源”。8《魏书·释老志》亦称道教“又称劫数,颇类佛经,其延康、龙汉、赤明、开皇之属,皆其名也。及其劫终,称天地俱坏”9。可见,古灵宝经对“劫运”的描述与佛教“劫”的观念确实有很多相似之处。

  《隋书·经籍志·道经序》的道教义主要是依据古灵宝经写成的。10其称道教曰:

  道经者,云有元始天尊,生于太元之先,禀自然之炁,冲虚凝远,莫知其极。所以说天地沦坏,劫数终尽,略与佛经同。以为天尊之体,常存不灭。毎至天地初开,或在玉京之上,或在穷桑之野,授以秘道,谓之开劫度人。然其开劫,非一度矣,故有延康、赤明、龙汉、开皇,是其年号。其间相去经四十一亿万载。所度皆诸天仙上品,有太上老君、太上丈人、天真皇人、五方天帝及诸仙官,转共承受,世人莫之豫也。所说之经,亦禀元一之炁,自然而有,非所造为,亦与天尊常存不灭。天地不坏,则蕴而莫传,劫运若开,其文自见。凡有八字,尽道体之奥,谓之天书。字方一丈,八角垂芒,光辉照曜,惊心眩目,虽诸天仙,不能省视。天尊之开劫也,乃命天真皇人,改啭天音而辩析之。自真人已下,至于诸仙,展转节级,以次相授。诸仙得之,始授世人。11

  在以上论述中,“劫”的思想占有极为重要而突出的地位,一是其称“所以说天地沦坏,劫数终尽,略与佛经同”,是说道教对宇宙世界的解说与佛经大致相同;二是其称“天尊之体,常存不灭。毎至天地初开,或在玉京之上,或在穷桑之野,授以秘道,谓之开劫度人”,“所度皆诸天仙上品”,与《隋书·经籍志·佛经序》所称“每劫必有诸佛得道,出世教化”也有不少相似之处。刘屹博士正是基于佛教“劫”的观念对古灵宝经的极大影响,所以特别强调《灵宝五篇真文》并不真正具有宇宙本源的性质,《灵宝五篇真文》的开天辟地“不是指宇宙初成时那第一次天地的创立和万物的滋生”。应该说,刘屹博士最主要的贡献,是提出了这一十分重要然而却长期为学术界所忽略的问题。然而,如果刘屹博士的判定能够成立的话,由此得出的结论却也是极其惊人的,因为这就意味着古灵宝经在宇宙论上与所有道经和道派都存在根本性区别,它其实否定了道教自身的宇宙论,而是直接以佛教缘起论为基础来构建其宇宙论的。

  正因为如此,我们需要进一步探讨的问题包括:一是《灵宝五篇真文》在古灵宝经中是否真正具有宇宙本源的性质?二是古灵宝经“劫运”学说究竟是对《灵宝五篇真文》宇宙本源性质的否定还是肯定?三是古灵宝经“劫运”学说究竟是如何使佛道两种根本不同的宗教宇宙观的相关内容契合在一起的?而要回答这些问题,就必须将古灵宝经对《灵宝五篇真文》的性质以及“劫运”学说的论述,置于道教和佛教两种根本不同的宗教宇宙观中来考察。

  二、古灵宝经对《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的论述

  佛教缘起论否认宇宙有任何本体或独立的实在自体,认为世界万物都是依据一定条件自然生成的。因此,佛教既不承认有宇宙起源的说法,也不承认有造物主,认为所有神灵都只是世界万物的组成部分。与古灵宝经创作大致同时代的鸠摩罗什就称:“诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,同如法性。”12因此佛陀也不是造物主,而且其本身因为“从众缘和合而生”,也同样具有“虚妄非实,毕竟性空”的本质。

  道家和道教都坚持以“道”为核心的宇宙生成论,认为宇宙世界的一切都是真实的存在,而且都是由“道”演化而成的。《道德经》称“道生一,一生二,二生三,三生万物”。即认为宇宙万物的本源就是道,道生一,就是无生出有,亦即宇宙创生的开始。一生二,就是又生出阴阳二气,世间万事万物都是阴阳造化的产物。因此“道”是宇宙的本源和创造者。道生成宇宙,又演化出元气、天地、阴阳、四时、五行等等,并由此化生万物。二生三,阴气浑浊,下降为地,阳气清轻,上升为天,故三指天、地、人三才,万物皆在其中。

  众所周知,早期天师道将老子尊奉为人格化的“道”或“大道”,又称太上老君。太上老君就是宇宙的创造者。与早期天师道有所不同,古灵宝经将《灵宝五篇真文》尊崇为作为宇宙本源的“道”,而且是直接以《道德经》为依据来论述其性质的。《道德经》第1章称“道”为“万物之母”;第4章将“道”比喻为“渊兮似万物之宗”;第6章称:“谷神不死,是谓玄牝,玄牝之门,是谓天地根。”所谓“谷神”本为“道之别名也”13;第25章称:“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰道。”庄子对此也有相关论述。《庄子·大宗师》称“道”“自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地”14;《庄子·渔父》认为“道”为“万物之所由也”14。《庄子·天地》又称“道”能“覆载万物”和“行于万物”14。

  《元始五老赤书玉篇真文天书经》(以下简称《真文天书经》)作为“元始旧经”中出世最早也最重要的经典,对此有明确的论述。其文称:

  《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》,生于元始之先,空洞之中。天地未根,日月未光,幽幽冥冥,无祖无宗,灵文晻蔼,乍存乍亡。二仪待之以分,太阳待之以明。灵图革运,玄象推迁,乘机应会,于是存焉。天地得之而分判,三景得之而发光……寔灵文之妙德,乃天地之玄根……《元始五老赤书玉篇》,出于空洞自然之中,生天立地,开化神明。15

  以上强调《灵宝五篇真文》出现在古灵宝经的最高神灵——元始天尊出世之前,形成于“空洞”即化生元气的太虚之境。所谓“天地未根,日月未光”等,均代表宇宙尚未生成的混沌状态。而“二仪待之以分,太阳待之以明”,“天地得之而分判,三景得之而发光”,“寔灵文之妙德,乃天地之玄根”,“生天立地,开化神明”,“天地乘之以分判,三光从之以开明”,“为万气之根”,等等,均反复强调宇宙天地以及其中的一切,都是依靠《灵宝五篇真文》才得以创造出来的。“二仪”即是指天地,“三光”和“三景”都指日、月、星。而其称“寔灵文之妙德,乃天地之玄根”,也是强调其为宇宙和天地的根本。虽然《真文天书经》在此并没有直接将《灵宝五篇真文》称之为“道”,然而将其作为宇宙本源的“道”的意图是非常明显的。《真文天书经》卷上又称:

  《元始赤书玉篇真文》,上清自然之灵书,九天始生之玄札,空洞之灵章。成天立地,开张万真,安神镇灵,生成兆民,匡御运度,保天长生。上制天机,中检五灵,下策地祇。啸命河源,运役阴阳,召神使仙。此至真之文,妙应自然,致天高澄,使地固安,五岳保镇,万品存焉。15

  以上进一步阐述《灵宝五篇真文》的神圣性质,所谓“成天立地,开张万真,安神镇灵,生成兆民”,也是强调其作为宇宙的本源和万物的创造者。该经卷下亦称:“五老灵宝五篇真文,元始天书,生于空洞之中,为天地之根,灵尊妙贵,法教威严。三元开张,德冠诸天。”15因此,《灵宝五篇真文》是与作为最根本最崇高的“道”紧密相关的。

  《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》对于《灵宝五篇真文》的宇宙论意义也有专门论述,称:“《元始赤书五篇真文》,生于太空之中,天地未光,开辟未明,潜结元根,三景成立,五气行焉。五色分彩,焕照五方,置以五帝,导以阴阳,轮转九天之纽,运明五星之光。”16所谓“生于太空之中,天地未光,开辟未明”,也是指《灵宝五篇真文》早在宇宙形成之前就已经存在。而“潜结元根,三景成立,五气行焉”,即代表宇宙世界依赖《灵宝五篇真文》才得以形成。而《度人经》则对《灵宝五篇真文》作为宇宙本源性质有进一步阐述,其文称:

  混洞《赤文》,无无上真,元始祖劫,化生诸天,开明三景,是为天根。上无复祖,唯道为身。《五文》开廓,普殖神灵。无文不光,无文不明,无文不立,无文不成,无文不度,无文不生。15

  以上“《赤文》”和“《五文》”,均指《灵宝五篇真文》。《度人经》强调《灵宝五篇真文》在最初的“祖劫”时,即已“化生诸天,开明三景”,其称“是为天根”,即成为宇宙的根本。而其称“无文不光,无文不明,无文不立,无文不成,无文不度,无文不生”,也是强调宇宙中的一切离开了《灵宝五篇真文》,既无法生成,也根本就无从谈起。特别值得指出的是,《度人经》直接将《灵宝五篇真文》与“道”相联系,其称“上无复祖,唯道为身”,就是指《灵宝五篇真文》本身就是“道”的法身。南齐时期灵宝经学者严东注解《度人经》,称其“唯道炁结精而后成其身也”。唐代薛幽栖称“《真文》之质即道真之体为文,故云唯道为身也”。成玄英称“此举《真文》之体,为诸天之根本,禀元始妙炁之自然,而化成大道之法身”。17可见,《度人经》明确将《灵宝五篇真文》看成是“大道”的“法身”。

  前引《隋书·经籍志·道经序》称元始天尊所说《灵宝五篇真文》等“亦禀元一之气,自然而有”,证明《灵宝五篇真文》的神学也与汉代气化宇宙论密切相关。所谓“元一之气”的说法,最早也见于《真文天书经》。15“元一之气”就是指“元气”和“一气”。《庄子·大宗师》最早提出了“一气”的概念,其《知北游》又提出“通天下一气”的思想,即宇宙万物都是“一气”变化的结果。汉代则进一步将“一气”发展为“元气”。“元气”就是指天地未分前的混沌之气,是构成天地万物的本原。至于“道”与“元气”的关系,《太平经》称“元气行道,以生万物,天地大小,无不由道而生者也。故元气无形,以制有形”18。古灵宝经《太上灵宝诸天内音自然玉字》又称“天书玉字,凝飞玄之气以成灵文”17。所谓“飞玄之气”,与“元气”和“一气”的含义相同。前引南齐严东注解《度人经》称《灵宝五篇真文》“唯道炁结精而后成其身也”,又进一步称“元气始结而成玉字”17,就是说《灵宝五篇真文》是由先天的“元气”凝结而成的。因此,《灵宝五篇真文》是“道”与“元气”的统一。在此还要强调的是,与佛教将佛陀归结为“从众缘和合而生”以及在本质上“虚妄非实,毕竟性空”完全不同,《隋书·经籍志·道经序》则明确称“元始天尊,生于太无之先,禀自然之炁”,意即元始天尊以及所有道教神灵本身其实也是“元气”演化的结果。19

  据此可见,古灵宝经虽然直接吸收了佛教“劫”的观念,但是在宇宙起源问题上却坚持汉晋道教的基本立场,一方面始终都把“道”和“元气”的思想置于最核心的地位,强调“道”是宇宙的本源和创造者,是天地世界存在的根据;另一方面又强调《灵宝五篇真文》就是具有宇宙本源意义的“道”,是宇宙万物的创造者。正因为如此,古灵宝经围绕《灵宝五篇真文》所说的“开天辟地”和“宇宙生成”,就是指“宇宙初成时那第一次天地的创立和万物的滋生”,而不是指宇宙“劫运”循环过程中的某一次“宇宙初成”和“开天辟地”。

  需要进一步探究的是,古灵宝经一方面如此强调《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的意义,然而另一方面其“劫运”学说却又反复论述宇宙世界周期性的生成和毁灭,那么,这样两种看似存在根本性矛盾的宗教宇宙论究竟是如何契合起来的呢?

  三、《灵宝五篇真文》的宇宙本源性质在“劫运”中的体现

  古灵宝经“劫运”学说除了吸收和借鉴佛教“劫”的观念之外,也与汉魏两晋时期流行的“阳九百六”岁灾观念密切相关。根据天文历算之学,天道自然运度导致大阳九、大百六以及小阳九、小百六。其中九千九百年为大阳九、大百六,而三千三百年为小阳九、小百六。天道轮回,每隔一段时间人间就有水旱灾厄出现。天厄谓之阳九,地厄谓之百六。此二灾代表天地否泰、阴阳勃蚀。六朝道教各派对此都有发挥。20特别是早期上清派借鉴魏晋历学推算的成果,以阳九百六为原型构建了独特的终末论。至东晋末期,随着佛教在江南社会中的传播和发展,佛教“劫”的观念比起本土岁灾观念已具有更加广泛而深刻的影响。正是在这种背景下,古灵宝经将佛教“劫”的观念与“阳九百六”的岁灾观念结合起来,创立了“劫运”学说。其最突出的特点,一方面是承认和接受佛教所主张的“劫”的存在,并将其看成是宇宙世界运行不可避免的结果,另一方面则是对道教本身的宇宙论加以关键性改造。

  (一)《灵宝五篇真文》比“劫运”更早存在以及“保制劫运”的意义

  古灵宝经认为《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的“道”,早在天地世界正式形成之前就已经存在,而“劫运”的开端则是与天地世界的正式形成同步的,因此《灵宝五篇真文》早在“劫运”开始之前就已经存在。前引《真文天书经》就记载称:

  《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》,生于元始之先,空洞之中。天地未根,日月未光,幽幽冥冥,无祖无宗,灵文晻蔼,乍存乍亡。二仪待之以分,太阳待之以明。灵图革运,玄象推迁,乘机应会,于是存焉。天地得之而分判,三景得之而发光。

  可见,作为“道”的表现形态的《灵宝五篇真文》,从其生于“空洞之中”即化生元气的太虚之境,到“天地得之而分判”即天地的正式形成,本身经历了一个相当长的生长过程。该经对此还作了更加形象的阐述。其文称:

  《元始五老赤书玉篇》,出于空洞自然之中……上启十二瑞灵……一者是时无天无地,幽幽冥冥,灵文晻蔼,无有祖宗,运推自来,为万气之根,空洞结真,气清高澄,成天广覆,倏欻自玄。二者是时二象分仪,气流下凝,开张厚载,一时成形。15

  据此可知,《灵宝五篇真文》最初出现在“空洞自然”亦“无天无地,幽幽冥冥”的太虚状态中,所谓“无有祖宗”,是指它本身就是“道”的法身,因此没有更早的来源。所谓“运推自来,为万气之根”,是指《灵宝五篇真文》依据“道”本身的力量而生发出“元气”。而化生宇宙万物的“元气”即为“万气之根”。至于所谓“空洞结真,气清高澄,成天广覆,倏欻自玄”,就是指“天”的形成。而“气流下凝,开张厚载,一时成形”,则是指“地”的形成。因此,《灵宝五篇真文》的出世要远早于天地世界的正式形成。前引《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》称《灵宝五篇真文》“生于太空之中,天地未光,开辟未明”,也是指《灵宝五篇真文》早在宇宙形成之前就已经存在。

  至于宇宙“劫运”的开端,前引《度人经》称:“混洞《赤文》,无无上真。元始祖劫,化生诸天。”根据严东的注解,《灵宝五篇真文》早在元始天尊“未受号之先,已化生天地,但龙汉久远,劫运始开,天地亦分”,意即早在元始天尊拥有“元始天尊”这样的尊号之前,《灵宝五篇真文》就已经“化生天地”。而最初“龙汉劫”的开端则是与天地的正式形成同步的。唐代薛幽栖注解《度人经》称《灵宝五篇真文》“开运祖始之劫,化生三十二天”,意即《灵宝五篇真文》在开启最初“劫运”的同时,亦演化出三十二天的宇宙结构。李少微亦称:“按天地一成一败,谓之一劫,言始劫者是世界初生,未经成败也。”17也是说“始劫”即“劫运”的开端与“世界初生”即天地世界的诞生是同时的。因此,古灵宝经“劫运”学说并不影响其对《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的认定。

  需要特别强调的是,古灵宝经认为《灵宝五篇真文》恰恰就是避免宇宙世界被“劫运”彻底毁灭的最重要保证。21《真文天书经》称《灵宝五篇真文》为“元始之玄根,空洞自然之文,保劫运于天机”15;又称其“固三景于玄根,保天地以长存,镇五岳于灵馆,制劫运于三关”15。可见《灵宝五篇真文》本身就是为了抵御和化解“劫运”而存在的。《度人经》称:“元始安镇,敷落五篇。赤书玉字,八威龙文。保制劫运,使天长存。”15南齐严东注解曰:“元始安镇五岳,建天地之根,以却众灾;制神召龙,以申劫运。天高而不倾,地重而不沦,始终安立,故得长存也。”又称:“元始安立五岳,布置五篇真文镇于五方,五帝镇守,制神召龙,以禳劫运之期也。”17唐代薛幽栖注亦称:“言此赤书真符龙文等,并能制御劫运,消劫否终,使天地长久而无倾覆。”17以上说明天地世界之所以能够长久存在,并避免在“劫运”末期被彻底毁灭,恰恰都缘于《灵宝五篇真文》的神圣力量。

  (二)《灵宝五篇真文》和最高天界“紫微上宫”不受“劫末”任何影响

  古灵宝经对于“劫运”末期所出现的天地毁灭情形有大量论述,然而却又强调不会对《灵宝五篇真文》本身产生任何影响。《真文天书经》称:

  《元始赤书玉篇真文》,元始刻题上帝灵都之馆,累经劫运,而其文保固天根,无有毁沦。与运推迁,混之不浊,秽之愈清,毁之不灭,灭之极明。15

  以上所谓“元始刻题上帝灵都之馆”,是指《灵宝五篇真文》作为“秘篆体”的“天文”在出世之后,被元始天尊镌刻在最高天界——无上大罗天太玄都玉京山紫微上宫所属的各种楼台馆所的墙壁上。10“累经劫运,而其文保固天根,无有毁沦”,则是说在各种“劫末”到来时,恰恰是《灵宝五篇真文》保存和巩固了天地的根本,并使之免于被彻底毁灭。其称“与运推迁,混之不浊,秽之愈清,毁之不灭,灭之极明”,则是强调《灵宝五篇真文》本身能够随着“劫运”一起推移变迁,并不存在任何湮灭毁伤的情形。至于天地间的各种混乱、污秽和毁灭,反而使其更加清白和光明。众所周知,老子《道德经》强调“道”能“独立而不改,周行而不殆”,是说“道”不依靠任何外力而独立长存永不停息,能循环运行而永不衰竭。从这一点来看,《灵宝五篇真文》也体现了“道”永恒长存的性质。

  与佛教“劫”的观念主张宇宙世界彻底毁灭不同,古灵宝经强调其最高天界“紫微上宫”也完全不受“劫运”的任何影响。关于“劫运”末期天地沦坏的意象,前引薛幽栖称:“夫每一劫运终,则三光幽暝,天地世界混沌如初,道归本源,万物失一。则上有何色,下有何渊?”李少微称:“每至劫终,上尽二十八天,无复光色,下终九垒三十六地,无复泉源也。”17在宇宙这种巨大的浩劫中,作为最高天界的“紫微上宫”却完全能够避免。古灵宝经的“紫微上宫”实际上由中国传统宗教的最高天界“紫微宫”发展而来。中国古代将北极星所在的天区称为紫微宫、紫微垣,又称中宫。北极星就在紫微宫中。北极星又称北辰、帝座等,所以“紫微宫”一直都是最高天神昊天上帝、太一、天皇大帝耀魄宝等的居所,具有非常突出的象征意义。而“紫微上宫”也因此成为古灵宝经最高神灵元始天尊的居住地。22

  至于“紫微上宫”之所以能够避免天地毁灭这种巨大浩劫的根本原因,恰恰就在于其中有《灵宝五篇真文》的存在。前引《真文天书经》称“《元始赤书玉篇真文》,元始刻题上帝灵都之馆,累经劫运,其文保固天根,无有毁沦”。该经又称:“《元始自然赤书玉篇真文》开明之后,各付一文安镇五岳。旧本封于玄都紫微宫。”15此《灵宝五篇真文》的“旧本”即原本被珍藏在紫微宫中,其副本则被封存在五岳圣山之内。该经称《灵宝五篇真文》“皆空洞自然之书,秘于九天灵都紫微宫七宝玄台”15。而“九天灵都紫微上宫七宝玄台”以及“九天灵都之宫”“灵都紫微上宫”等,都是指太玄都玉京山紫微上宫。敦煌文书S.6841号《灵宝自然斋仪》所引“元始旧经”《金箓简文三元威仪自然真一经》,称“灵宝之文,是天地之元根,神明之户牖,众经之祖宗,无量大法桥也”,“太上所重,众真所尊。皆铸金为字,刻书玉篇,封之于无上大罗天玄都玉京山紫微上宫七宝玄台”。这里的“灵宝之文”就是指《灵宝五篇真文》。

  对于“紫微上宫”在抵御宇宙“浩劫”中的意义,古灵宝经也有大量论述。《度人经》称:“三界之上,眇眇大罗。上无色根,云层峨峨。唯有元始,浩劫之家。”严东注曰:“元始者,天尊也。浩劫者,浩浩无数也。元始之道,经无数之劫,常居大罗之天也。”17以上“大罗”就是指大罗天中的紫微上宫。前引《隋书·经籍志·道经序》称“以为天尊之体,常存不灭。每至天地初开,或在玉京之上”,所谓“玉京之上”也是指紫微上宫。紫微上宫也是大量灵宝经尊神的居住地,《太上洞玄灵宝智慧上品大戒经》称“诸天上圣、至真大神、诸天帝王,及已过去尘沙之辈,得道之者,莫不由施散布德,作诸善功,功满德足,以致善报,轮转不绝。皆得道真,超陵三界,逍遥上清大罗之天玉京玄台七宝林中”23。因此,进入紫微上宫的所有神灵以及“得道之者”,不但超越了生死轮回,也超越了宇宙“浩劫”的毁灭性影响。

  (三)最高天界“紫微上宫”是道教经法在“劫末”中的避难地

  佛教和道教在宇宙观上的根本性差别,亦反映在二者对待其各自经典教法的态度判然有别。佛教认为其经法均随因缘而生,也必然随因缘而灭。佛教经典对此有大量论述。例如,昙无谶译《佛所行赞》称:“诸法因缘生,无有自在故。因缘生故苦,因缘灭亦然。”24鸠摩罗什译《大智度论》称:“一切诸法,因缘生故,无有自性,是为实空。”25菩提流支译《弥勒菩萨所问经论》称:“诸法因缘生,彼法无实体。法若实无体,彼法实不生。”26因此,佛教不承认有所谓永恒的经典和经法,认为随着宇宙“大劫”的到来,一切经法都将荡然无存。

  汉魏六朝道教各派一般都认为其经典教法具有天长地久永恒长存的特质。然而,古灵宝经则因为借鉴了佛教“劫”以及“判教”观念,特别强调“劫运”对于道教不同经法具有完全不同的影响。《太上诸天灵书度命妙经》对此有专门论述,其文曰:

  斯经尊妙,度人无量,大劫交周,天崩地沦,四海冥合,金玉化消,万道势讫,而此经独存,其法不绝。凡是诸杂法,导引养生法术,变化经方及[支]散杂俗,并系六天之中、欲界之内,遇小劫一会,其法并灭,无复遗余。其是太清杂化符图,太平道经,杂道法术,佛《法华》《大小品经》,并周旋上下十八天中,在色界之内。至大劫之交,天地改度,其文仍没,无复遗余。其玉清上道、三洞神经、神真虎文、金书玉字、灵宝真经,并出元始,处于二十八天无色之上。大劫周时,其文并还无上大罗(天)中玉京之山七宝玄台,灾所不及。大罗天是五亿五万五千五百五十五天之上天也。故《大洞真经》《灵宝洞玄洞虚洞无自然之文》,与运同灭,与运同生,包罗众经,诸天之宗。27

  以上内容非常重要。首先,该经所称“斯经尊妙,度人无量,大劫交周,天崩地沦,四海冥合,金玉化消,万道势讫,而此经独存,其法不绝”,其中“斯经尊妙”和“此经独存”,既指《灵宝五篇真文》,也指由《灵宝五篇真文》演绎而成的作为“十部妙经”的全部“元始旧经”。因为该经前面大部分内容,都在论述元始天尊依据《灵宝五篇真文》多次演绎成“十部妙经”即“元始旧经”以及“度人无量”的过程。因此,该经强调《灵宝五篇真文》以及所有“元始旧经”都能克服宇宙“浩劫”的影响,具有永恒长存的特质。

  其次,该经所称“凡是诸杂法,导引养生法术,变化经方及[支]散杂俗,并系六天之中、欲界之内,遇小劫一会,其法并灭,无复遗余。其是太清杂化符图,太平道经,杂道法术,佛《法华》《大小品经》,并周旋上下十八天中,在色界之内。至大劫之交,天地改度,其文仍没,无复遗余”,则是强调宇宙“大劫”“小劫”到来时,原出于“六天”和“十八天”之中的“诸杂法”,包括导引养生法术和变化经方等,以及与天师道有关的“太清杂化符图”、《太平经》和佛教《法华经》以及《般若经》大、小品等,都将彻底毁灭。在古灵宝经的判教体系中,以上这些经书的地位都要明显低于“三洞神经”等经典教法。28

  最后,该经所称“其玉清上道、三洞神经、神真虎文、金书玉字、灵宝真经,并出元始,处于二十八天无色之上。大劫周时,其文并还无上大罗中玉京之山七宝玄台,灾所不及。大罗天是五亿五万五千五百五十五天之上天也。故《大洞真经》《灵宝洞玄洞虚洞无自然之文》,与运同灭,与运同生,包罗众经,诸天之宗”,以上所谓“玉清上道”、《神真虎文》《大洞真经》,三者均代表早期上清派经典29;而“三洞神经”即“三洞经书”,指上清经、灵宝经和三皇经三组经典;至于“金书玉字、灵宝真经”,则是指由《灵宝赤书五篇真文》演绎而成的作为“十部三十六卷”的“元始旧经”。特别值得注意的是,该经所称“并出元始”,即指以上“三洞经书”等经典均出自元始天尊。这一点对于中古道教统一性经教体系的形成和发展具有极其重要的意义。10当宇宙浩劫降临时,“三洞神经”等将回归元始天尊所在的大罗天玉京山紫微上宫中。《洞玄灵宝玉京山步虚经》对此也有相同的表述,其文称:

  三界九地,大劫之周,阳九百六之运,水火之灾,亦皆消化。玉清上道、三洞真经、神真宝文、金书玉字、凤篆龙编,并还无上大罗天中,玉京之中七宝玄台,灾所不及。劫历再开,混沌重判,传授真圣,下化人间。30

  以上“三洞真经”的含义与“三洞神经”相同。该经将受佛教“劫”的观念影响所确立的“大劫之周”观念与中国传统岁灾观念“阳九百六之运”相提并论。特别是其所称“劫历再开,混沌重判,传授真圣,下化人间”,说明这些经典教法将在下一次天地形成以及“劫运”开启之后,再次从紫微上宫“传授真圣”,并“下化人间”。因此,紫微上宫实际上成为每次“大劫”之后灵宝教法传授的起点。

  而“三洞神经”等经典在“大劫”到来时都回归紫微上宫,从表面上看是源于“三洞经书”等“出元始处”,即由元始天尊所讲说。然而从根本上来看,则源于这些经书本身都是由《灵宝五篇真文》演绎出来的。古灵宝经认为《灵宝五篇真文》是道教“三洞经书”等一系列经典教法的根源。10《度人经》称:“三界之上,眇眇大罗。上无色根,云层峨峨。唯有元始,浩劫之家。”前引严东注曰:“元始者,天尊也。浩劫者,浩浩无数也。元始之道,经无数之劫,常居大罗之天也。”所谓“元始之道”,就是指元始天尊依据《灵宝五篇真文》所演绎的各种经法,而“经无数之劫,常居大罗之天也”,就是指当宇宙各种“浩劫”到来时,这些经典教法都回归最高天界,从而能够避免被毁灭的命运。

  (四)《灵宝五篇真文》在“劫末”对人间“种民”的救度

  六朝道教各派都有“种民”得到救度的说法。而古灵宝经的“种民”,一般是指修奉《灵宝五篇真文》和灵宝教法而得道的人间道士。其“种民”还有“至学之人”“得道之者”“得道之人”“圣君种民”和“种臣”等不同名称。《真文天书经》称:“天地大劫之欲交,诸天至真尊神、妙行真人,下游五岳,遥观天下至学之人,洪流滔天,皆以五龙迎之,上登福堂,令得与元始同没同生也。”15所谓“至学之人”,是指修奉《灵宝五篇真文》而得道的道士。而“上登福堂,令得与元始同没同生也”,就是指这些人最终超升进入紫微上宫,与元始天尊一起同时出世和隐没。《度人经》所称“元始符命,时刻升迁,北都寒池,部卫形魂,制魔保举,度品南宫,死魂受炼,仙化成人,生身受度,劫劫长存。随劫轮转,与天齐年”15,也是指这些亡魂因为有《灵宝五篇真文》的护佑得以转生为人,并得以升入天界得到永生。《洞玄灵宝二十四生图经》称修奉灵宝经法并“每行大慈,广度一切”,即可“大劫运终,同飞上清,逍遥金阙七宝林中”。30所谓“逍遥金阙七宝林中”,也是指进入紫微上宫得到永生。

  与《灵宝五篇真文》有关的一些“神符”也具有这样的神圣功能。《真文天书经》记载“灵宝黄帝上元符命”称:“大劫交周,天地改易,金玉山海,人民鸟兽,一时消灭,天地溟涬,无复光明,以此文故固天元始之炁。佩之皆即得化生始分之中。”15又称“元始五老三元玉符”,“与《灵宝玉篇真文》、大劫、小劫符命,同出太玄都玉京山紫微上宫。此文固天三元之炁,以禳大小阳九、大小百六、大小劫会之灾,度学者之身。玄都宿有金名,皆得见此文。佩之得免大灾,为圣君种民,皆白日升天,上朝玄都上宫”31。可见,这些“神符”与《灵宝五篇真文》一样,均出自太玄都玉京山紫微上宫,当大劫来临时佩带即“为圣君种民,皆白日升天,上朝玄都上宫”。《太上洞玄灵宝赤书玉诀妙经》记载太上大道君称:

  天地大劫之交,洪水四出,荡秽除恶,万无遗一。当此之时,天地冥合,人民漂流,无复善恶。唯有志学之士,得《灵宝真文》,大劫、小劫之符,乃可乘飞羽而高观,登灵岳而浮翔。当此之时,神人自当使蛟龙为通路,开水径以渡身,河伯伺迎,不罣津梁也。乃明灵文之妙,岂拘大劫之交。16

  该经称“天地大劫之交”出现后,天地世界都要经历巨大的破坏,特别是洪水会毁灭一切,然而“志学之士”因为有《灵宝五篇真文》以及相关神符的护佑,却能够“乘飞羽而高观,登灵岳而浮翔”。其称“乃明灵文之妙,岂拘大劫之交”,也是强调《灵宝五篇真文》以及“大劫、小劫之符”本身具有完全超越“劫运”的神圣功能。该经又称:

  大劫倾汔,荡秽除氛,九河受对,洪灾激川,水母徘徊,鸟马合群,日月冥会,三景停关,上选种臣,推校玉文,弃恶遗善,清浊永分,我参帝简,名列九天,大灾四会,赤书所蠲,是日告命,万神咸闻,日月五星,照明我魂,五岳灵山,浮渡我身,九河水府,溟泠大神,开除水径,通利河津,蛟龙应符,摄山送灵,负我渡我,惊驰四奔,丹书赤字,元始真文,金龙驿呈,时刻无间,立须告御,上对帝尊。16

  可见,《灵宝五篇真文》在巨大洪水等浩劫到来时“上选种臣,推校玉文”,而其称“丹书赤字,元始真文,金龙驿呈,时刻无间,立须告御,上对帝尊”,也是强调《灵宝五篇真文》对于修道者超度“大劫”和成仙升天中的重大意义。

  总之,古灵宝经所创立的“劫运”学说,一方面承认佛教所主张的宇宙“劫”的存在,另一方面却又以此为基础重新构建道教经教体系,而其最核心的内容就是证明《灵宝五篇真文》本身所具有的宇宙本源特性以及至高无上的神圣性。

  四、从“劫运”交替看《灵宝五篇真文》的宇宙本源性质

  《太上诸天灵书度命妙经》和《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》是两部论述“劫运”交替问题最有代表性的“元始旧经”,其内容基本相同。《太上诸天灵书度命妙经》称:

  天尊告太上道君曰:龙汉之时,我为无形常存之君,出世教化。尔时有天有地,日月光明,三象备足。有男有女,有生有死,虽有阴阳,无有礼典,亦无五味衣被之具,混沌自生。我以道化喻,渐渐开悟,知行仁义,归心信向,是时年命皆得长远。不信法者,命皆短促。我过去后,天地破坏,其中眇眇,亿劫无光,上无复色,下无复渊。风泽洞虚,幽幽冥冥,无形无影,无极无穷。混沌无期,号为延康。逮至赤明开光,天地复位,始有阴阳,人民备足,而有死生。我又出世,号无名之君,以灵宝教化,度诸天人。其时男女有至心好慕,承奉经戒,颇不怠倦,皆得道真,骨肉俱飞,空行自然。纵未得道,皆寿命长远,死上天堂,世世更生,转轮不灭,后皆得仙。吾过去后,一劫之周,天地又坏,复无光明。五劫之中,幽幽冥冥,三气混沌,乘运而生。逮至开皇,《灵宝真文》开通三象,天地复位,《五文》焕明,日月星宿,于是朗曜,四时五行,阴阳而生。我于始青天中,号元始天尊,开张法教,成就诸天。始有人民,男女纯朴,结绳而行,无有礼典,亦无五味,亦无衣裳,亦无五彩,亦无文章;裸身露宿,鸟兽同群。以道开化,渐渐生心,知有仁义,礼乐转兴,蔽形食味,参以五行,于是宣化,流演法音,广施经典,劝戒愚蒙,归心信向,渐入法门。……至上皇元年,诸天男女形改纯朴,心渐怠坏。恐至凋落,正教不全,是故我身国国之造,成就诸心。我过去后,半劫之中,来生男女,心当破坏,转相疑贰,不信经教,生诸嫉害,争竞胜已,更相攻伐,口是心非,自作一法,不敬天地,轻慢神明,杀生淫祀,祷求邪精。是男是女,互相祝诅,色欲放荡,窃盗无端,不愿宿命,自取残伤,身入恶道,履诸苦难,生寿无几,而忧恼自婴,展转三涂五道之中。自生自死,殃对相寻,骨肉分离,实为痛心。今说是经,为诸来生以度可度,善心之人,明受谛听,深忆我言。太上道君稽首受命。15

  国内外不少研究者对以上内容都有关注和讨论。然而迄今为止,似乎还不能说作出了十分恰当的解读。我们认为以上最核心的内容,其实都是在强调《灵宝五篇真文》在“劫运”存在和交替过程中所发挥的决定性作用。

  首先,该经对“龙汉劫”的阐述证明了《灵宝五篇真文》作为宇宙本源的性质。该经通过元始天尊称“龙汉之时,我为无形常存之君,出世教化。尔时有天有地,日月光明,三象备足”,所谓“龙汉之时”,就是指作为“劫运”开端的“龙汉元年”。元始天尊以“无形常存之君”的身份“出世教化”。而最值得注意的是其所称“尔时有天有地,日月光明,三象备足”,其真实用意是早在元始天尊出世之前,《灵宝五篇真文》就已经创造了宇宙世界。因为前引《真文天书经》称“《元始洞玄灵宝赤书玉篇真文》,生于元始之先”,此是强调《灵宝五篇真文》才是宇宙世界的真正创造者,是“道”的法身。《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》亦称:“元始空中而出,既有天地,日月三光,而知空中有《真文》也。”17此也是强调元始天尊并不是宇宙的创造者,因为“天地”“日月三光”等所代表的宇宙世界,早在元始天尊之前就已经存在。古灵宝经强调宇宙世界真正的创造者其实是“《真文》”,即《灵宝五篇真文》。根据《太上诸天灵书度命妙经》前半部分的记载,元始天尊在“龙汉之时”,将《灵宝五篇真文》演绎成“十部妙经三十六卷”的“元始旧经”,并以此教化天人。于是就有所谓“我以道化喻,渐渐开悟,知行仁义,归心信向”。因此,所谓“我以道化喻”,就是指元始天尊以《灵宝五篇真文》以及“元始旧经”教化。

  其次,该经将“龙汉劫”向“延康劫”等“劫运”交替的根本原因,归结为《灵宝五篇真文》本身周期性的出世和隐藏。而这一点与佛教将宇宙“劫”的变换归结于宇宙世界本身的因缘和合迥然不同。该经记载元始天尊称:“我过去后,天地破坏,其中眇眇,亿劫无光,上无复色,下无复渊。风泽洞虚,幽幽冥冥,无形无影,无极无穷。混沌无期,号为延康。”而《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》则记载为:“我过去后,天地破坏,无复光明,男女灰灭,沦于延康,幽幽冥冥,亿劫之中。”16元始天尊所称“我过去后”,是指“龙汉劫”的末期元始天尊回到了最高天界“紫微上宫”。至于“天地破坏,其中眇眇,亿劫无光,上无复色,下无复渊。风泽洞虚,幽幽冥冥,无形无影,无极无穷”出现的根本原因,就在于《灵宝五篇真文》本身已经按照自己的周期隐藏到“紫微上宫”中了。而《度人经》则明显直接参照了两部“元始旧经”的相关内容,对“龙汉劫”向“延康劫”的转变作了专门论述:

  元洞玉历,龙汉延康,眇眇亿劫,混沌之中,上无复色,下复无渊。风泽洞虚,金刚乘天。天上天下,无幽无冥。无形无影,无极无穷。溟涬大梵,寥廓无光。15

  根据南齐严东的注解,所谓“元洞玉历”是指天界专门记载“天地之劫运推历度数”的历法。17在“龙汉劫”之后,为什么出现天地世界长期呈现迷离昏暗的状态呢?严东注解称:“龙汉运讫,天书玉字隐其精光,日月灭景,天地冥然,无所分别,长宁久远,故号延康也。”17又称:“龙汉之年,玉字始出大福堂国,日月始明。元始撰集玉文,出法度人。其国风雅,非可称名;人民始治,礼乐亦兴,人寿三万六千岁。荡荡大化,劫运既终,经于延康,一沦亿劫,眇莽久远。”17可见,“龙汉劫”向“延康劫”演变的根本原因,恰恰就是“天书玉字隐其精光”,即《灵宝五篇真文》本身的隐藏。唐代李少微注解《度人经》亦称:“元始昔沦于延康之中,天书玉字,翳而不彰,眇眇然也。莽者,龙汉开运,其文复明,莽莽然也。”17以上强调“龙汉劫”的开端以及向“延康劫”的演进,都是“玉字”即《灵宝五篇真文》出世和隐藏的结果。陆修静《灵宝经目序》将这一过程概括为:

  夫灵宝之文,始于龙汉。龙汉之前,莫之追记。延康长劫,混沌无期。道之隐沦,宝经不彰。32

  所谓“灵宝之文”就是指《灵宝五篇真文》。以上是说“龙汉劫”终结而进入“延康劫”之后,而“道之隐沦,宝经不彰”,就是指由于《灵宝五篇真文》本身的隐藏,所以才导致宇宙长久呈现出迷离暗昧的样子。

  最后,该经通过“延康劫”向“赤明劫”“开皇劫”和“上皇劫”的演变,进一步证明《灵宝五篇真文》在“劫运”递嬗中的决定性意义。为了讨论的方便,我们将其分为几个不同的阶段:

  1.关于“赤明劫”。《太上诸天灵书度命妙经》称:“逮至赤明开光,天地复位,始有阴阳,人民备足,而有死生。我又出世,号无名之君,以灵宝教化,度诸天人。其时男女有至心好慕,承奉经戒,颇不怠倦,皆得道真,骨肉俱飞,空行自然。纵未得道,皆寿命长远,死上天堂,世世更生,转轮不灭,后皆得仙。吾过去后,一劫之周,天地又坏,复无光明。”《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》称为“至赤明开光,天地复位,我又出世,号无名之君,出法教化,度诸天人”。以上所谓“逮至赤明开光,天地复位”,就是指《灵宝五篇真文》重新出世,使得天地世界得以重新建立。而元始天尊也以“无名之君”的身份,依据《灵宝五篇真文》来施行教化,度诸天人。我们来看看《度人经》对此所作的专门论述:

  赤明开图,运度自然。元始安镇,敷落《五篇》。赤书玉字,八威龙文。保制劫运,使天长存。梵炁弥罗,万范开张。15

  以上都是在强调《灵宝五篇真文》在“劫运”演变中的重大意义 :① 所谓“赤明开图,运度自然”,根据严东的解说,“元始在于延康之中,开启赤明之运,因禅黎世界与高上大圣玉帝以火炼《真文》,莹发光芒,玉精流澳,为洞阳之宫,万物立像,号为赤明也”。薛幽栖注称:“是时《赤书真文》,开图箓之焕烂,运阴阳之分度。天因之以晖三光,地因之以生万物,故知天地有成败休废,非复此时草创开辟也。于是四时迁谢,万化亭育,不知所以,故云自然也。因此遂号赤明之劫。”成玄英注称:“赤明者,即前玉历《真文》也。元始天尊以火炼之,《真文》明而色赤,因号赤明。用此《真文》,开列天地,运化乾坤,三光运度有常,各是自然之理,非关造作之功也。”17由此可见,不但“赤明劫”时期天地世界的重新创造源于《灵宝五篇真文》,而且“赤明劫”的名称的来源亦与《灵宝五篇真文》密不可分。②所谓“元始安镇,敷落《五篇》”,根据薛幽栖的注解:“元始以赤书玉字,敷张《真文》,安天之根,镇地之源,敷落五方之色位,陶铸阴阳之器物,敷张元化,靡有不备。”③所谓“赤书玉字,八威龙文”,严东注解为:“元始安立五岳,布置《五篇》,《真文》镇于五方,五帝镇守,制神召龙,以禳劫运之期也。”④所谓“保制劫运,使天长存”,严东注解称:“元始安镇五岳,建天地之根,以却众灾;制神召龙,以申劫运。天高而不倾,地重而不沦,始终安立,故得长存也。”⑤所谓“梵炁弥罗,万范开张”,薛幽栖注解为:“元始即安镇二像,敷落《五篇》,又以玉字龙文保制劫运,则布真梵之炁于十方,开玄化之文于宇宙,故天下品类,触物齐兴。”可见,《度人经》始终都是在强调《灵宝五篇真文》在“劫运”交替中的决定性作用。

  2.关于“开皇劫”。《太上诸天灵书度命妙经》称:“逮至开皇,《灵宝真文》开通三象,天地复位,《五文》焕明,日月星宿,于是朗曜,四时五行,阴阳而生。我于始青天中,号元始天尊,开张法教,成就诸天。”《罪根上品大戒经》则记载为:“至开皇元年,《灵宝真文》开通三象,天地复正,《五文》焕明,我于始青天中,号元始天尊,流演法教,化度诸天。”以上均强调至“开皇劫”时,《灵宝五篇真文》“开通三象,天地复位”,亦使天地世界和四时五行等得以重新确立。而元始天尊也开始直接以“元始天尊”的名号“开张法教”和“化度诸天”。陆修静《灵宝经目序》将这一过程归纳为:“赤明革运,灵文兴焉。诸天宗奉,各有科典。一劫之周,又复改运。遂积五劫,迨于开皇已后。”所谓“灵文兴焉”就是指《灵宝五篇真文》的重新出世。

  3.关于“上皇劫”。其基本情形与“赤明劫”和“开皇劫”大致相同。对此,我们将在后面作进一步讨论。在此基础上,严东注解《度人经》称:

  元炁始结而成玉字,在空玄之中,通达照乎四方,显乎龙汉,隐乎延康,先乎赤明,耀乎开皇,逮至上皇也。17

  所谓“元炁始结而成玉字”,就是指《灵宝五篇真文》依靠“元炁”凝结而成。按照严东的解说,《灵宝五篇真文》本身周期性的或“显”或“隐”状态,就直接决定了五种“劫运”的交替演变过程。宋代道教学者萧应叟在此基础上进一步解说称:

  严东云:元炁始结而成玉字,显乎龙汉,隐乎延康,光乎赤明,耀乎开皇,逮至上皇也。夫龙汉之劫,玉字初显,类乎人之分炁初生也。延康之劫,玉字沦隐,类人身之没也。赤明之劫开图,玉字复光,类乎人之再出世也。开皇上皇之劫,玉字耀明,类乎人之处世也。17

  如果说佛教“劫”的观念强调的是“劫”与“劫”之间的巨大时间断裂以及宇宙世界虚无空幻的本质的话,那么,在古灵宝经作者以及严东和萧应叟等道教中人看来,“劫运”交替转换体现的却是《灵宝五篇真文》演化宇宙世界的不同阶段,而其本质则是《灵宝五篇真文》本身的出世和隐藏。前引唐代薛幽栖称元始天尊“敷落《五篇》,又以玉字龙文保制劫运,则布真梵之炁于十方,开玄化之文于宇宙,故天下品类,触物齐兴”17。可见《灵宝五篇真文》在每一次“劫运”开启和天地世界的重新创造中都具有决定性意义。

  总之,佛教“劫”的观念将宇宙世界的生成和毁灭归结为宇宙世界本身的因缘和合,并以此证明宇宙世界虚无空幻的本质。早期道教“阳九百六”观念将周期性的“岁灾”归结为天道本身运行的结果。而古灵宝经则将天地世界的周期性生成和毁灭,最终归结为《灵宝五篇真文》本身周期性的出世和隐藏。正因为如此,《灵宝五篇真文》不但是“宇宙初成时那第一次天地的创立和万物的滋生”,而且也是每次“劫运”之后宇宙世界和天地万物的创造者。“劫运”学说在本质上并不是对《灵宝五篇真文》宇宙本源性质的否定,而恰恰是对其宇宙论意义的极大丰富和拓展。

  五、从“劫运”的“时间模式”看《灵宝五篇真文》的宇宙本源性质

  (一)“劫运”所体现的“单线、单向发展的时间模式”

  道教和佛教在“时间模式”上存在着根本性差别。在佛教宇宙观看来,宇宙“劫”的轮回循环是一种永恒的存在,既无始无终,亦无穷无尽。前引《隋书·经籍志·佛经序》即称“自此天地已前,则有无量劫矣”。而汉晋道教则遵循了中国本土“时间模式”。刘屹博士将其界定为“一种宇宙自然和人类历史的单线、单向发展的时间模式,宇宙天地和人类历史只有开始而没有结束”33。不过,他认为更早出世的古灵宝经“新经”遵循了这一模式,而较后出世的“元始旧经”则“有无数个这样从天地开辟到天地毁灭的轮回曾经存在”33;又称“按照灵宝经的理论,尊崇元始天尊的这些灵宝经,早在天地开辟之前就已存在无数个劫期了”33。其论点的核心都是强调“元始旧经”因为吸收佛教“劫”的观念,所以在“时间模式”上与佛教完全相同。正是在此基础上,刘屹博士强调“在灵宝经‘劫’的时间观念下来看‘五篇真文’,更可相信它并不具有宇宙本源的性质”。

  我们认为“元始旧经”其实也遵循了中国本土“时间模式”。一方面,与佛教强调“劫”的无穷无尽不同,“元始旧经”认为所有的“劫运”总共为“五劫”,而且不存在“五劫”本身的反复轮回;另一方面,与佛教强调“劫”的无始无终不同,“元始旧经”把《灵宝五篇真文》的最初出世以及在“五劫”中的出现,还包括其在人世间的传授,从整体上都看成是一个连续发展的过程,因而其所体现的就是一种“单线、单向发展的时间模式”。

  “元始旧经”五种“劫运”的划分,既与中国传统宇宙论中的“五行”观念有关34,也与汉代谶纬神学中的“五运”观念直接相关。成书于战国时期的《易传·系辞上》论述宇宙生成的模式称:“易有太极,是生两仪。两仪生四象,四象生八卦。”意即天地未生之前只有原始混沌之气,混沌中生出阴阳二气,从而逐渐演变出春夏秋冬四时和八卦。汉代易纬论述宇宙的起源,在时间上则使之更加虚无久远。《易纬·乾凿度》称:

  昔者圣人因阴阳,定消息,立乾坤,以统天地也。夫有形生于无形,乾坤安从生。故曰:有太易,有太初,有太始,有太素也。太易者,未见气也。太初者,气之始也。太始者,形之始也。太素者,气之始也。气形质具而未离,故曰混沦。混沦者,言万物相混成,而未相离。35

  易纬在太极之前,增加了太易、太初、太始、太素四个阶段,而元气的变化在五个阶段都各有其特点。太极是由无生有的阶段,太极之后生出两仪,天地乾坤才得以确立。而《孝经·钩命诀》在此基础上又进一步称:

  天地未分之前,有太易,有太初,有太始,有太素,有太极,是为五运。形象未分,谓之太易。元气始萌,谓之太初。气形之端,谓之太始。形变有质,谓之太素。质形已具,谓之太极。五气渐变,谓之五运。35

  以上“太极”代表天地未分之前五个阶段的最后一个阶段,而“五运”在整体上均属于天地生成之前的元气阶段。“五运”之后就是“开天辟地”以及三皇五帝直到秦汉的历史。“元始旧经”对五种“劫运”之后的历史叙述与此相同。对此,我们将在后面作进一步讨论。

  (二)“劫运”学说中“大劫”和“小劫”的区分

  古灵宝经特别强调“五劫”的观念。《真文天书经》作为最早出世的“元始旧经”,其中先后3次出现了“五劫”,并在其经末正式提到了“赤明”这一“劫运”名称。而多部“元始旧经”对于“五劫”的具体名称和内容作了进一步完善。在“五劫”之外,“元始旧经”反复提到了“万劫”特别是“亿劫”等概念。例如,《度人经》就称“上解祖考,亿劫种亲”;又称“元洞玉历,龙汉延康,眇眇亿劫”。15《太上诸天灵书度命妙经》记载元始天尊称“生值此世,与经道相遇,真为亿劫宿世因缘”,又称“我历观诸天,从亿劫以来,至于今日”。36而《无上秘要》对《太上诸天灵书度命妙经》中这种类型的“劫”专门作了归纳,称:

  太上道君在大福堂国长乐舍七百五十万劫,苍帝天君在东极碧落空歌大浮黎国九百九十万劫,赤帝天君在南极禅黎世界赤明国[三百]三十万劫,白帝天君在西极卫罗大堂世界极乐国七百万劫,黑帝天君在元福弃贤世界郁单国五百万劫。37

  以上这样的表述已很类似于佛教“劫”的观念,即强调“劫”的无穷无尽。然而,以上这些“劫”其实都是指“大劫”之中所包含的无数“小劫”。敦煌P.3022《太上洞玄灵宝真文度人本行妙经》记载太上大道君讲述自己的身世称:

  天元转轮,劫劫改运,一成一败,一死一生,灭而不绝,幽而复明,《灵宝》出法,随世度人。自元始开光以来,至于赤明元年,经九千九百九亿万劫,度人有尘沙之众,不可胜量。赤光(明)之前,于眇莽之中,劫劫出化,非可思议。赤明之后,至上皇元年,宗范大法,得度者众,终天说之,亦当不尽……我濯紫晨之流芳,盖皇上之胄。我随劫死生,世世不绝,恒与《灵宝》相值同出。经七百亿劫,中会青帝劫终,九炁改运,于是托胎于洪氏之胞,凝神琼胎之府,积三千七百年,至赤明开运,岁在甲子,诞于扶刀盖天西那王(玉)国浮罗之岳,复与灵宝同出度人。元始天尊以我因缘之勋,锡我太上之号。38

  以上实际上涉及到两种不同的“劫”。根据该经记载,太上大道君诞生在“赤明开运”即“赤明元年”。而所谓“天元轮转,劫劫改运,一成一败”,就是指各种“大劫”。至于“自元始开光以来,至于赤明元年,经九千九百九亿万劫,度人有尘沙之众”,则是指元始天尊以《灵宝五篇真文》救度无数众生,从最初的“龙汉之年”至“赤明元年”,经历了九千九百九亿万个“小劫”。又如天真皇人是古灵宝经中一位重要而特殊的神真,《洞玄诸天内音自然玉字》记载其身世经历称:

  天真皇人稽首上白天尊:自受日月,随运流迁,去来转轮,一光一冥,一灭一度,一死一生,身受破坏,一败一成,经履天地,改易光明,幽幽眇邈,非可思议。自龙汉以来,已九万九千九百万重劫。缘对相牵,世世不绝,至于今日……亿劫之中。诸恶漏尽,福德自生……超凌三界,位登天真。……天真皇人告五老帝君:我尝于龙汉之中,受文于无名常存之君。17

  以上也包含了两种不同的“劫”。一是天真皇人在最初的“龙汉劫”从“无名常存之君”即元始天尊那里接受“大梵隐语自然天书”,到所谓“至于今日”,即“上皇元年”,其中所谓“一败一成,经履天地”,就是指其经历了“龙汉”“延康”“赤明”“开皇”“上皇”等五种“大劫”;二是其称“一灭一度,一死一生,身受破坏”,并称“自龙汉以来,已九万九千九百万重劫”,则都是指“小劫”,又总称为“亿劫”。前引严东称“荡荡大化,劫运既终,经于延康,一沦亿劫,眇莽久远”17,也是指从“龙汉之年”到“延康劫”包含了上亿的“小劫”。

  那么,古灵宝经究竟是如何区分“大劫”和“小劫”的呢?大致在南朝后期至唐初成书的《太上洞玄灵宝业报因缘经》记载太上大道君曰:

  劫者,天地改变之名。凡有二种。一者大劫,二者小劫。大劫者,谓上极三界一十八天,下极九垒三十六地,水火风灾,烧除漂荡,其中人物,无有遗余,杳杳冥冥,无光无像。三洞大法,学道证真,龙驾下迎,悉登梵行。诸杂小教,不入大乘,与劫同沦,化成灰烬。小劫者,谓有形之类,念念无常,改世易形,即名为劫。但众生果业,运遇因缘,有短有长,有延有促。16

  可见,五种“劫运”均属于造成天地毁灭的“大劫”。而五种“劫运”之外的各种“劫”,一般都属于“有形之类,念念无常,改世易形”的“小劫”。唐代成玄英注解《度人经》亦称:“劫有大小,若大劫交周,即是天地败壤、劫火起时是也。小劫是人之生死一期之尽,谓之为劫。”17《太上洞玄灵宝业报因缘经》又称:

  道君曰:元始以一炁化生三炁……结飞玄之炁,自然成章,玉字金书,龙文凤篆,大方一丈,八角垂芒,教化诸天,流通世界,始终五劫,常转法轮,或实或权,有广有略,因机取悟,随世修行。16

  以上所谓“结飞玄之炁,自然成章,玉字金书,龙文凤篆,大方一丈八角,垂芒教化,诸天流通”,均是按照古灵宝经教义思想论述《灵宝五篇真文》演化宇宙的过程。该经强调“始终五劫”,就是说所有“劫运”总共为“五劫”。而前引宋代萧应叟亦称:“所谓劫运五周,复归其一,五劫既周,昊天成象者也。”17因此,古灵宝经所主张的“劫运”实为“五劫”,而在“五劫”之后就是所谓“昊天成象”即“此次开天辟地”以来的历史过程。

  (三)《灵宝五篇真文》在“五劫”之后的传授及其与人间历史的衔接

  在古灵宝经中,“五劫”的顺序并不完全一致,但是都把“上皇劫”当作“五劫”中最后一个“劫运”。刘屹博士认为所有“元始旧经”都“自有其源自远古劫期之前的神圣背景”33;而且“早在天地开辟之前就已存在无数个劫期了”33。因而将《灵宝五篇真文》和“元始旧经”都看成是“无数个劫期”以前的产物。同时又强调六朝“葛氏道”与“元始旧经”无关,《灵宝五篇真文》和“元始旧经”都是“没有在人间的传承谱系可寻的”33。其将《灵宝五篇真文》和“元始旧经”与人间历史特别是六朝“葛氏道”分割开来,也是为了强调“元始旧经”的“时间模式”与佛教相同。

  其实无论是“元始旧经”本身,还是其后陆修静等道教中人,都致力于将《灵宝五篇真文》在天界的传授与在人间的传授联接起来。而且恰恰是《真文天书经》对此作了最早的论述。其文称:

  《元始自然赤书玉篇真文》开明之后,各付一文安镇五岳。旧本封于玄都紫微宫,众真侍卫,置立玄科,有俯仰之仪。至五劫周末,乃传太上大道君、高上大圣众、诸天至真,奉修灵文,敷演玄义,论解曲逮,有十部妙经三十六卷。《玉诀》二卷,以立要用。悉封紫微上宫。众真并以上合天庆之日,清斋持戒,上会玄都,朝礼天文,诵经行道……灵宝真文以赤明开玄之始,号曰空浑赤书景皇真文。天地分判,天号之灵,地号之宝,故曰灵宝。至黄帝五劫下教,度得道之人,令得升玄矣。15

  以上记载具有重要意义。首先,所谓“五劫周末”就是指“五劫”最后的“上皇劫”,而且更具体地说就是指“上皇元年”,元始天尊将《灵宝五篇真文》传授给太上大道君等,并与太上大道君等神灵一起“敷演玄义,论解曲逮,有十部妙经三十六卷。《玉诀》二卷,以立要用。悉封紫微上宫”。而《灵宝五篇真文》和“元始旧经”都在紫微宫中得到天界神灵的高度尊崇。至于“上皇劫”后半期的情况,《太上诸天灵书度命妙经》其实有专门记载:

  至上皇元年,诸天男女形改纯朴,心渐怠坏。恐至凋落,正教不全,是故我身国国之造,成就诸心。我过去后,半劫之中,来生男女,心当破坏,转相疑贰,不信经教……今说是经,为诸来生以度可度,善心之人,明受谛听,深忆我言。太上道君稽首受命。15

  而《太上洞玄灵宝智慧罪根上品大戒经》也称:

  至上皇元年,心渐颓坏,恐至凋落,正法不全。故国国周行,宣授《天文》,咸令入法,成就诸心。半劫之中,命渐凋落,寿得一万八千余年。我过去后,天运转促,人心破坏,更相谋逆。16

  所谓“故国国周行,宣授《天文》”,是指《太上诸天灵书度命妙经》所载元始天尊在天界福堂世界各国宣扬《灵宝五篇真文》。两经均记载“半劫之中”运势转差。不过,两经均未将“上皇劫”末期的情况叙述完整。至刘宋元嘉十四年(437),陆修静撰写《灵宝经目序》,很明显就是在这两部“元始旧经”基础上对“上皇劫”作了补充完善,其文曰:

  上皇元年,元始下教。大法流行,众圣演畅,修集杂要,以备十部三十六帙,引导后学,救度天人。上皇之后,六天运行。众圣幽升,经还大罗。自兹以来,回绝元法。

  以上所谓“上皇之后,六天运行。众圣幽升,经还大罗。自兹以来,回绝元法”,就是指随着“上皇劫”末期的到来,《灵宝五篇真文》以及“元始旧经”实际上又重新回到了“紫微上宫”中。

  其次,《真文天书经》在该经最末所称“至黄帝五劫下教,度得道之人,令得升玄矣”,应当是指当天界五种“劫运”届满之后,到了人间传说中的黄帝时代,《灵宝五篇真文》以及全部“元始旧经”都得以“下教”,即从天界向人间传授,以度人世间得道之人。《真文天书经》为什么会有这样的记载呢?因为更早出世的《太上灵宝五符序》记载黄帝接受了作为“秘篆文”的《天皇真一之经》,并至峨眉山请“天真皇人”解读。16而《真文天书经》创作者所称“至黄帝五劫下教”,其目的就是为了将《灵宝五篇真文》和“元始旧经”在人间的传授,与《太上灵宝五符序》中黄帝接受《天皇真一之经》的记载直接联系起来。

  又如《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》论载“天真皇人”受元始天尊之命,为太上大道君解读“大梵隐语自然天书”,其经末记载其传授称:

  西王母以上皇元年七月丙午,于南浮洞室下教,以授清虚真人王君,传于禹,封于南浮洞室石碛之中。大劫交运,当出于世,以度得道之人。17

  以上内容长期被灵宝经研究者所忽视。一是该经所列举的西王母是古代最著名的神话女神,“清虚真人王君”是指西汉著名方士同时也是作为早期上清经传人的王褒,而大禹则是众所周知的上古圣王。也就是说,“元始旧经”所宣扬的远古“劫运”神话,完全可以同现实世界中的历史人物结合在一起。特别是本为西汉方士的王褒,竟然可以向上古圣王大禹传授“大梵隐语自然天书”,证明了“元始旧经”并不是按照一般的“时间逻辑”来叙述的。39二是该经强调大禹将“大梵隐语自然天书”“封于南浮洞室石碛之中”,其实也与《太上灵宝五符序》中大禹传经模式有关。《太上灵宝五符序》中不少“天书”的降授都与大禹有关,例如:

  九天之灵书,三天之宝图……故帝嚳祭天帝君于北阿之坛,藏于钟山之峰,欲令众庶有绝尘之歌耳。夏禹晚撰,其波未戢,其上真犹封于石碽,以待大劫,仙贤幽乎洞室,须期乃宣。16

  九天灵书,三天真宝,夏禹撰为灵宝文,一通藏石碽中,一通幽洞室中。16

  九天王长安飞符,道人佩之,以履阳九、百六,千毒不加身。昔夏禹藏之于石碽。16

  以上都是强调大禹在“天书”传授中具有关键性地位。而《太上洞玄灵宝诸天内音自然玉字》亦将大禹纳入“大梵隐语自然天书”的传授系统,其目的就是为了与《太上灵宝五符序》的传经模式衔接起来。陆修静所撰《灵宝经目序》显然也遵循了这种叙述方式。其文称:

  夫灵宝之文,始于龙汉。龙汉之前,莫之追记。延康长劫,混沌无期。道之隐沦,宝经不彰。赤明革运,灵文兴焉。诸天宗奉,各有科典。一劫之周,又复改运。遂积五劫,迨于开皇已后。上皇元年,元始下教。大法流行,众圣演畅,修集杂要,以备十部三十六帙,引导后学,救度天人。上皇之后,六天运行。众圣幽升,经还大罗。自兹以来,回绝元法。虽高辛招云舆之校,大禹获钟山之书。老君降真于天师,仙公受文于天台。斯皆由勋感太上,指成圣业……期运既至,大法方隆。但经始兴,未尽显行,十部《旧目》,出者三(六)分。虽玄藴未倾,然法轮已遍于八方,自非时交运会,孰能若斯之盛哉!32

  以上强调《灵宝五篇真文》在经历“龙汉”“延康”“赤明”“开皇”“上皇”等“五劫”之后,即有“高辛招云舆之校,大禹获钟山之书”。而帝喾高辛和大禹接受“天书”事迹均为《太上灵宝五符序》所记载。《史记·五帝纪》记载“帝喾高辛者,黄帝之曾孙也”。至于“仙公受文于天台”,指三国孙吴赤乌(238-250)年间,徐来勒等天界神真在天台山将《灵宝五篇真文》和“元始旧经”传授给葛仙公即葛玄。唐代闾丘方远《太上洞玄灵宝大纲钞》将其记载为:

  大道既分,离为五行,流为五劫。每至劫终劫初,大圣出世,垂教说经,以度天人。所谓五劫者,龙汉木劫,赤明火劫,延康金劫,开皇水劫,上皇土劫。皆周而复始,衍为日月星辰,阴阳历数。下为岳渎川源河海、人民鸟兽,各有主宰,皆遵禀天尊大圣,分气受生。天尊于龙汉劫初,从碧落天降大浮黎国,在大地东方说法,演《灵宝自然天书五篇真文》。至轩辕黄帝时,天真皇人是前劫成真,于峨嵋山洞中,授黄帝及守三一法、黄帝《赤书》一篇,灵宝部中皆天书古篆。黄帝道成,封此法于钟山。16

  根据以上记载,元始天尊在最早的“龙汉劫”初期演绎《灵宝五篇真文》,至黄帝时,天真皇人又将其传授给黄帝。又根据“元始旧经”《太上洞玄灵宝真一劝诫法轮妙经》记载,“三圣真人”和徐来勒等神灵在孙吴赤乌年间,在天台山将《灵宝五篇真文》和“元始旧经”传授给了葛仙公葛玄。16对此,陆修静《太上洞玄灵宝授度仪》之“师告丹水文”记载为:

  某岳先生大洞法师臣某甲告弟子某甲等:元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,结成妙经。劫劫济度,无有穷已,如尘沙巨亿无绝。灵文隐奥,秘于金阁,众真宗奉,诸天所仰。逮于赤乌,降授仙公,灵宝妙经,于是出世度人。40

  以上所谓“元始天尊于眇莽之中,敷演《真文》,结成妙经”,就是指元始天尊早在最初的“龙汉元年”,就依据《灵宝五篇真文》而演绎成作为“十部妙经三十六卷”的“元始旧经”。对此多部“元始旧经”都有明确的论述。至于其称“逮于赤乌,降授仙公,灵宝妙经,于是出世度人”,则是说《灵宝五篇真文》和“元始旧经”从天界向作为“葛氏道”代表人物的葛玄传授是在孙吴赤乌年间。41因此无论是“元始旧经”还是陆修静等,都没有将远古“劫运”神话与“此次开天辟地”以来直至汉晋的历史分割开来。

  据此可见,“元始旧经”虽然借鉴了佛教“劫”的观念,但是在“元始旧经”的创作者以及陆修静等道教中人看来,从《灵宝五篇真文》所代表的宇宙的最初创造,到《灵宝五篇真文》在五种“劫运”交替中重新创造世界,再到三国孙吴赤乌年间葛玄在天台山接受《灵宝五篇真文》和“元始旧经”,本身就构成了一个连续而且非常完整的历史过程。在这一过程中,《灵宝五篇真文》始终都具有最重要和最核心的地位。正因为如此,《灵宝五篇真文》的宇宙本源意义,不但体现“在宇宙初成时第一次天地的创立和万物的滋生”,而且“在灵宝经‘劫’的时间观念下来看‘五篇真文’”,也完全“具有宇宙本源的性质”。

  六、结 论

  在从南北朝至隋唐佛道之间的长期论战中,古灵宝经因为其中有大量佛教术语和概念而被佛教徒用作道教公开“剽窃”和“抄袭”佛教的证明。例如,唐释玄嶷《甄正论》就称:“至于灵宝伪经,亦具论‘劫’事,并是(陆)修静等盗写佛经以益其教。”42长期以来,国内外不少研究者亦以古灵宝经中“劫”等概念来说明佛教对道教单方面的重大影响。而刘屹博士则因为古灵宝经吸收了佛教“劫”的观念,所以既直接否定了《灵宝五篇真文》所具有的宇宙本源性质,同时又在此基础上进一步否定《灵宝五篇真文》与古灵宝经经教体系以及中古道教经教体系之间存在任何关系。33我们通过对《灵宝五篇真文》与“劫运”关系的考察,可以证明古灵宝经对佛教“劫”的观念并非简单的模仿或全盘吸收,而是做了极为重要的取舍和改造。其主要内容包括:一是在宇宙本源问题上,与佛教缘起论认为宇宙没有起源完全不同,古灵宝经既坚持汉晋道教以“道”为核心的宇宙生成论,同时又认为《灵宝五篇真文》本身就是创造宇宙世界的“道”,因而具有“最初的”宇宙本源意义;二是古灵宝经虽然借鉴佛教“劫”的观念,承认宇宙世界的演化包含了多次生成与毁灭的过程,但是却并不认同宇宙世界的彻底毁灭,而是强调《灵宝五篇真文》以及最高天界“紫微上宫”并不受“劫运”的任何影响。而且认为“三洞经书”等道经以及人间得道的“种民”,都因为与《灵宝五篇真文》的关系而得到拯救;三是与佛教“劫”的观念主张“劫”的无始无终和无穷无尽迥然不同,古灵宝经强调在《灵宝五篇真文》最初出世之后即是五种“劫运”的递进发展,并直接与人间社会的历史相衔接,因而其历史叙述在本质上仍属于中国传统的“单线、单向发展的时间模式”;四是与佛教“劫”的观念的根本目的是为了说明宇宙世界因缘和合的本质不同,古灵宝经认为宇宙世界“劫运”的存在,根源于《灵宝五篇真文》本身周期性的出现和隐藏,其目的恰恰是为了突出《灵宝五篇真文》在宇宙世界的创造和演化过程中所具有的决定性作用。

  陈寅恪先生认为道教“一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神”43。古灵宝经既直接借鉴和融摄佛教“劫”的观念,但是又坚持道家和道教的本位立场,创立了以《灵宝五篇真文》为核心的道教宇宙论,因而既可看成是对道教宇宙论的极大丰富和拓展,也是对“道教之真精神”的一种具体诠释。与汉晋时期更早的道派和道经相比,古灵宝经所确立的道教宇宙论具有里程碑意义。而《灵宝五篇真文》也因此成为古灵宝经阐发其教义思想的重要基础和核心。敦煌本陆修静《灵宝经目》将包含有《灵宝五篇真文》的《真文天书经》放置在首位,其目的就是为了突出《灵宝五篇真文》作为宇宙本源和道教经教本源的意义。正是这种经教思想对自中古以来道教具有统一性经教体系的形成和发展产生了广泛而深远的影响。44

  注释

  1 王承文著:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,北京:中华书局,2002年,第740-765页;Wang Chengwen,“The Revelation and Classification of Daoist Scriptures,”in Early Chinese Religion:The Period of Division(220-589AD),Brill,Leiden,The Netherlands,1.2010,pp.775-809;王承文:《“灵宝天文”与中古道教经教体系的构建》,香港道教学院编:《道教星斗信仰》,济南:齐鲁书社,2014年,第46-106页。

  2 关于佛教“劫”的观念对早期道教和古灵宝经影响的讨论可参见:Erik Zürcher,“Buddhist Influence on Early Taoism:A survey of Scriptural Evidence”,T?oung Pao,Vol.66,1980,p.128;Stephen Bokenkamp,“Sources of the Ling-pao Scriptures”,in ed.M.Strickmann,Tantric andTaoist Studies in Honor of R.A.Stein,Bruxelles:Institut Belges des Hautes tudes Chinoises,1983,vol.II,pp.434-486;李丰楙:《六朝道教的终末论——末世、阳九百六与劫运说》,陈鼓应主编:《道家文化研究》第9辑,上海:上海古籍出版社,1996年,第82-99页;Stephen Bokenkamp,Early Taoist Scriptures,University of California Press,1997,pp.295-299,380-382;[日]神塚淑子:《开劫度人说の形成》,收入氏著《六朝道教思想の研究》,东京:创文社,1999年,第370-378页;[日]小林正美著,李庆译:《六朝道教史研究》,成都:四川人民出版社,2001年,第387-458页;[日]菊地章太:《六朝道教における终末思想の形成》,《樱花学园大学研究纪要》2,2000年,第131-169页;Yamada Toshiaki(山田利明),“The Lingbao School”,Daoism Handbook,ed.Livia Kohn (Leiden:Brill,2000),pp.225-255;Stephen Bokenkamp,“Jie,” Fabrizio Pregadio ed.,The Routledge Encyclopedia of Taoism,London,2011,pp.545-546.

  3 刘屹著:《六朝道教古灵宝经的历史学研究》,上海:上海古籍出版社,2018年,第420、429页。

  4《大正新修大藏经》,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990年,第2册第657页。

  5 慈怡主编:《佛光大辞典》,高雄:佛光山出版社,1989年,第2811-2815页。

  6《隋书》卷35《经籍志》,[唐]魏征等撰:《隋书》,北京:中华书局,1973年,第4册第1095页。

  7《太上灵宝五符序》中多次出现“大劫”和“万劫”的概念;陶弘景编《登真隐诀》卷中提到“杨书”即杨羲称“万劫结缘,今有此生,此生一失,复应万劫,何可不勇猛精勤,使于此遂常生乎”。(《道藏》,文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版,1988年,第6册第615页)

  8《道藏》第2册第201、224页。

  9《魏书》卷114《释老志》,[北齐]魏收撰:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第8册第3048页。

  10(38)(51)(53) 王承文著:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,北京:中华书局,2002年,第631-823、611-613、768-769、740-781页。

  11 同注,第3册第1091-1092页。

  12《大正藏》第45册第129页。

  13 [魏]王弼注,楼宇烈校释:《老子道德经注校释》引高亨《老子正诂》,北京:中华书局,2011年,第18页。

  14(15)(16) [晋]郭象注,[唐]成玄英疏,曹础基、黄兰法整理:《庄子》,北京:中华书局,2011年,第136-137、540、220页。

  15(17)(18)(19)(21)(23)(29)(32)(33)(34)(37)(41)(42)(54)(55)(57)(61)(64)(70)(81)(94)(95) 《道藏》第1册第774-775、784、797、3、780、774、776、775、4、784、799、774、790、3、791、803-804、4、5、3-4、799、803-804页。

  16(20)(59)(60)(63)(87)(89)(96)(97)(100)(101)(102)(104)(105) 同注,第195、190、190、886、125-126、127、886、341、335、338、339、376、170-171页。

  17(22)(25)(26)(30)(35)(36)(39)(43)(62)(65)(66)(67)(68)(71)(72)(73)(74)(85)(86)(88)(90)(98) 同注,第202、532、200、201、225、225、224、224、551、223、223、234、243、225、200、367、225、561-563、234、212、367、563页。

  18(24)王明编:《太平经合校》卷18-34,北京:中华书局,1960年,第16页。

  19(27)参见王承文著:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,第740-781页;《“灵宝天文”与中古道教经教体系的构建》,香港道教学院编:《道教星斗信仰》,第46-106页。

  20(28)参见[日]小林正美著,李庆译:《六朝道教史研究》,第387-409页;杨子路、盖建民:《晋末南朝灵宝派经教仪式与天文历算关系新论》,《科学技术哲学研究》2015年第3期,第91-95页;吴羽:《“阳九百六”对中古政治、社会与宗教的影响》,《学术月刊》2014年第2期。

  21(31)许理和(Erik Zürcher)亦注意到早期道教经典在使用来自佛教的“劫灾”这一概念时有不同于佛教的地方,例如,由于受到灵宝经典力量的保护,天地不会在“劫灾”中被完全毁灭。参见Erik Zürcher,“Buddhist Influence on Early Taoism:A survey of Scriptural Evidence”,T?oung Pao,Vol.66,1980,p.128.

  22(40)王承文:《古灵宝经“五老帝君”与中古道教经教学说的建构》,《2006年台湾道文化国际学术讨论会论文集》,台北:昶景文化出版社,2006年,第233-260页。

  23(44)《道藏》第3册第395页。

  24(45)《大正藏》第4册第47页。

  25(46)《大正藏》第25册第204页。

  26(47)《大正藏》第26册第236页。

  27(48)参见《道藏》第1册第804页;引文据《无上秘要》卷31《经文存废品》引《洞玄灵书度命经》(《道藏》第25册第101页)、北周甄鸾《笑道论》卷下所引《度命妙经》(《广弘明集》卷9,《大正藏》第52册第150页)、唐代史崇玄《一切道经音义妙门由起》所引《灵宝灵书经》(《道藏》第24册,第733页)校勘。参见王承文:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,第55-56页。

  28(49)关于“太清杂化符图”与天师道的关系,参见王承文:《南朝天师道“七部经书”分类体制考释》,《文史》2008年第1辑,第87页。

  29(50)《云笈七籤》卷4《道教经法传授部》记载清虚真人王君传授魏华存《大洞真经》《神真虎文》等经31卷(《云笈七籤》卷4,[宋]张君房编,李永晟点校:《云笈七籤》,北京:中华书局,2003年,第1册第56页)。

  30(52)(56)《道藏》第34册第625、343页。

  31(58)《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷中,《道藏》第1册第793页。《魏书·释老志》称“其中能修身练药,学长生之术,即为真君种民”(《魏书》卷114《释老志》,[北齐]魏收撰:《魏书》,北京:中华书局,1974年,第8册第3051页)。

  32(69)(103) 同注(50),第51、51-52页。

  33(75)(76)(77)(91)(92)(93)(109) 同注,第632、634、264、295、264、318、412-431页。

  34(78)唐代闾丘方远《太上洞玄灵宝大纲钞》称:“大道既分,离为五行,流为五劫。每至劫终劫初,大圣出世,垂教说经,以度天人。所谓五劫者,龙汉木劫,赤明火劫,延康金劫,开皇水劫,上皇土劫。”(《道藏》第6册第376页)

  35(79)(80) [日]安居香山、中村璋八辑:《纬书集成》,石家庄:河北人民出版社,1994年,第10-12、1016页。

  36(82)同注(17),第800、804页。

  37(83)《道藏》第25册第18页。根据《道藏》本《太上诸天灵书度命妙经》校勘。

  38(84)张继禹主编:《中华道藏》,北京:华夏出版社,2004年,第4册第308页。

  39(99)王承文:《敦煌本〈灵宝经目〉与古灵宝经分类时间逻辑问题论考》,《魏晋南北朝隋唐史资料》第33辑,上海:上海古籍出版社,2016年;《汉晋道教仪式与古灵宝经研究》,第518-547页。

  40(106)《道藏》第9册第852页。

  41(107)参见王承文《论六朝道教“葛氏道”与“元始旧经”的关系——对刘屹博士〈六朝道教古灵宝经的历史学研究〉的商榷》,《学术研究》2019年第12期,第112-123页;《再论“元始旧经”和“新经”出世先后问题——兼评刘屹博士〈六朝道教古灵宝经的历史学研究〉》,《中山大学学报》2020年第2期,第65-84页。

  42(108)《大正藏》第52册第567页。

  43(110)陈寅恪:《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》,《金明馆丛稿二编》,北京:三联书店,2001年,第284-285页。

  44(111)王承文著:《敦煌古灵宝经与晋唐道教》,第740-765页;Wang Chengwen,“The Revelation and Classification of Daoist Scriptures,” in Early Chinese Religion:The Period of Division(220-589AD),pp.775-809;《“灵宝天文”与中古道教经教体系的构建》,《道教星斗信仰》,第46-106页。

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