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云南民间信仰组织圣谕坛的形成研究
2020年09月08日 10:55 来源:《宗教学研究》 作者:杜新燕 字号
2020年09月08日 10:55
来源:《宗教学研究》 作者:杜新燕

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  摘 要:清朝统治者为实施社会教化,曾在全国范围内发起了规模浩大的宣讲圣谕活动。清朝统治结束后,宣讲圣谕在全国大部分地区已停止。在云南,宣讲圣谕活动转变成民间信仰组织圣谕坛,活跃在乡村社会中。这种转变与乡绅阶层的推动密不可分,他们扩大了“圣”的内涵,将皇权之“圣”与神灵之“圣”结合起来,促成了新民间信仰组织的形成。

  主题词:民间信仰;圣谕坛;乡绅阶层

  基金:国家社科基金一般项目“圣谕坛与云南乡村治理研究”(15BZJ046)阶段性成果;大理大学“云南宗教治理创新团队”(SKPY2019311)阶段性成果。

  清朝统治者为巩固统治,实施社会教化,曾在全国范围内发起了大规模的宣讲圣谕活动。顺治皇帝颁布了“圣谕六训”,康熙皇帝颁布了“圣谕十六条”,雍正皇帝又接着颁布了“圣谕广训”,要求在全国宣讲,并将宣讲圣谕绩效与官员政绩挂钩。宣讲圣谕在清朝统治时期开展得轰轰烈烈,随着清朝统治的结束,宣讲圣谕活动在全国大部分地区也逐渐消失。

  然而在云南,这种由官方发动组织的宣讲活动却演变为民间信仰组织圣谕坛,长期存在于乡村社会中。官方的宣讲圣谕制度如何转变为民间信仰组织?这在我国民间宗教发展史上是一个值得探讨的话题,吸引了学界的持续关注。朱爱东认为,云南圣谕坛的形成乃是国家、地方与民间的互动,国家发起宣讲圣谕活动,地方政府积极响应,民间宗族势力大力支持,三者的互动最终促使了圣谕坛的形成。1何正金则引入“大传统”与“小传统”的研究视野,认为云南圣谕坛及洞经会是大小传统交相作用下的产物。2杨春宇从社区研究的理论检讨中提出西镇圣谕坛的形成与“鸾坛救劫运动”有关,也指出了乡绅在其间所起的关键作用。3

  这些研究都具有扎实的理论和田野基础,对云南圣谕坛作出了有意义的探讨,但也有能进一步讨论的地方。朱爱东与何正金注意到了地方社会对国家宣讲圣谕政策的回应,但忽略了之后圣谕坛性质的转变。杨春宇阐述了乡绅及所编撰的善书在圣谕坛形成中的关键作用,但又对此前国家宣讲圣谕与地方社会的关系论述不够。本文认为,云南圣谕坛之所以能从宣讲圣谕制度转变成民间信仰组织,其关键点在于扩大了“圣”的内涵,将最初仅指皇权之“圣”扩大成神灵之“圣”,“圣”的内涵变化引起了活动内容及方式的变化。这便不难理解,当下云南圣谕坛的活动为何在圣谕宣讲之中杂糅了神灵信仰及相关的仪式活动。因此,探讨云南圣谕坛的形成,“圣”的两个内涵是不可忽略的面向。本文即从解读圣谕坛的两个“圣”意入手,探讨清朝政府的宣讲圣谕活动如何转变成民间信仰组织圣谕坛。

  一、清朝政府的宣讲圣谕活动:云南圣谕坛的雏形

  前面说过,清朝政府为实施社会教化、巩固统治,在全国开展了规模浩大的宣讲圣谕活动,并将宣讲圣谕效果与官员政绩挂钩。从顺治皇帝开始的几代清朝皇帝都对宣讲圣谕的推行作出了极大努力,对宣讲不力的官员还要从重治罪。顺治皇帝颁行“圣谕六训”,并将宣讲圣谕与乡约制度结合起来,每月朔、望日进行圣谕宣讲。康熙皇帝继位后,在“圣谕六训”的基础上扩充了内容,制成“圣谕十六条”。之后的雍正皇帝又颁布了“圣谕广训”,召集乡村耆老、里长及读书人宣讲。雍正皇帝之后的乾隆、嘉庆等也严以执行宣讲圣谕制度,不仅使宣讲圣谕的效果与官员政绩挂钩,使之作为官员考核、升迁的依据之一,还将圣谕内容列入读书人的各种考试中,乡试、会试均有考核掌握圣谕情况的内容。

  可以说,清朝时期,圣谕宣讲基本上是作为一项国策被统治者贯彻执行的。因此,各地方官员、乡绅们都积极参与到宣讲的队伍中,各地还创新出各有特色的宣讲方式。在云南大部分地区,宣讲圣谕采用了“民办官助”的形式,由官府引导,民间组织力量具体贯彻实施。

  云南玉溪禄丰县《迁建圣化寺碑记》提到:

  寺在城东北隅,颜曰祝圣殿,为有司习仪所,月吉,宣谕于此,每岁孟春迎勾芒氏亦于此,非他淫祠是谄者比。4

  云南昆明官渡区羊甫村《普照寺建修碑记》载:

  至万历三年,内蒙圣明颁行乡约教谕六条,巡抚陈管辖教民,一方之遵守也。有扬普(羊甫)头乡者李应春、尚阿保等,遵依教约,本村军民举议修建五谷神庙。兼遵化堂约官陈,讲谕训治约副应春等,幸生中国,业务丰稔。感赖神圣协劝,沿户扣化钱粮,各遂齐心,所积修建矣,并窗格山门。5

  清乾隆《河西县志》卷3《风俗志》中提到:

  县令学师汛官捕厅每逢朔望于河西万寿宫集绅士庶民宣讲圣谕十六条,一街、三街、七街、九街、小街亦然。6

  可以看出,当时云南执行宣讲圣谕政策由官府组织,民间力量负责找场地具体实施,并将圣谕条款与乡约结合起来,由当地饱读之士进行推广。云南巍山辅世坛碑文中提到:

  盖闻自汉开基以来,儒教兴国而国运昌,孔学行而民风淳,故历代有为明君皆倡儒学为立国之本、治国之纲,满清入主中原后顺治帝为安定社会,以清袭明制之策诏示圣谕六训,至康熙帝再搬圣谕十六条,以示臣民行为之规范。为宣讲圣谕事,蒙化府治用民办官助之策在大仓肇立圣谕坛,选大仓文昌宫,扩建大仓文庙,除例行宣儒祭典外还兼办社学,使平民子弟得以启蒙就读。蒙化府治划拨适量官田以资费用。7

  碑文的记载佐证了云南在贯彻国家宣讲圣谕政策中采用的“民办官助”方式,政府划拨官田作为宣讲圣谕的活动经费,具体宣讲活动的实施则由“绅士”“里长”“读书人”负责组织完成,这些人在乡村多属乡绅阶层。何为乡绅?费孝通先生认为乡绅也叫做士大夫,是中国传统社会里一个重要而特殊的社会阶层,是一群“特殊的会读书的人物”。8对于乡绅的社会作用,学界有较多研究,其中对于他们能沟通官府与民间及在乡村社会具有权威与影响力方面的作用基本能达成共识。明清时期,是乡绅作用发挥较为突出的时代,不少地方的社会转型及风俗流变都与乡绅所起的作用密不可分。

  在云南宣讲圣谕的实施过程中,乡绅们也发挥了较为关键的作用。饱读诗书的乡绅们完全可以胜任宣讲任务,同时,他们多通达事理,具有一定社会关系与社会资源,能够在官府与民众中间往来沟通。“民办官助”的圣谕宣讲形式就是乡绅在沟通官府与民众间发挥作用的结果。

  至于宣讲圣谕如何具体落实,由乡绅组织起来的洞经会自然很适合承担宣讲的责任。洞经会在云南传播、发展已久,主要由乡绅文人组成,以谈演洞经音乐为主。从洞经会的特点来看,有固定的活动场所,方便组织民众集中听讲;洞经会的负责人即是各村具有一定威望的乡绅,除了能承担宣讲任务外,也具有召集组织民众的能力。由此来看,由洞经会宣讲圣谕是极为合适的,官方和乡绅都乐而为之。诚如朱爱东所言,洞经会更名为圣谕坛1。

  洞经会更名为圣谕坛的另一个原因可从圣谕坛的经书中找到痕迹,《三曹普济》上卷中提到:

  诸子谈吾大洞经,谁把经意细思寻,悟透其中真妙孰,修行不外在自身。从来经会之设不谈则已,谈则必致其诚敬,谈之而诚可以感上圣也,可以格苍天也,谈之而敬可以增福寿也,可以消末劫也。9

  从经书上来看,洞经音乐谈演与宣讲圣谕具有共同的目的,谈演洞经主要为了增福寿、消末劫,圣谕宣讲同样为了淳化风俗,修养自身的道德品行,因此二者的结合显得理所当然。

  洞经会与圣谕坛的这种转换关系也可以从目前圣谕坛的现状中找到痕迹。一方面,现在的圣谕坛法事活动仍以谈演《文昌大洞仙经》为主,礼仪程序主要念诵《皇经》《礼请》,供奉洞经会会规。这些都是洞经会的痕迹。另一方面,也有宣讲圣谕的内容。在法事活动中除了供奉洞经会会规外,也供奉圣谕十六条,在法事开始前要向圣谕牌位行三叩九拜之礼。宣讲类善书中《圣谕广训》《圣谕六训集解》等讲圣谕的书仍在会期向信众宣讲。领导人员按宣讲圣谕的职位设置,最高为宣化,之后是督讲、设讲、巡讲、监讲,称为“五职人员”。若仅从洞经会组织构成来看是没有这样的人员结构的。

  但洞经会更名为圣谕坛从事宣讲圣谕活动只是圣谕坛形成的雏形,此时的圣谕坛仍以宣讲圣谕、贯彻落实国家政策为主。直至清朝末期的社会动荡才促使圣谕坛发生了根本性转变,从宣讲圣谕向民间信仰组织转换。

  二、皇权之“圣”与神灵之“圣”的结合:云南圣谕坛的形成

  清朝末年,社会动荡。云南一些乡绅站在封建统治阶级的立场,认为社会不稳定是世风不好,群众不安分守己,不效忠皇帝的缘故,于是积极发挥他们在乡村社会的影响力将宣讲圣谕与神灵信仰结合了起来,希望“用神道设教而天下化”来淳化社会风俗,教化民众,安定社会。 云南弥渡流传的经书《三曹普济》中非常明确地表达了这一点:

  且吾之神道设教讲徒授受也,岂得已哉。自大清定鼎以来,圣贤之君六七作。我圣祖仁皇帝承六十字之薪传,颁十六条之圣谕,道一风同两百余载。黎民莫不共享太平之福焉。乃太平日从黎民饱暖思欲藐视朝廷王章流为奸逆贼子染成大劫。非上帝不仁,实斯民自取也。然上帝有好生之德,诸佛有慈悲之心。吾也自唐至今脱俗千有余年,无日不以济世为念,大劫洪灾而不思救援乎。是以金阶保本同文武帝君哀求玉帝消此难,挽之浩劫,下界临鸾,遍收门徒弟子,设立坛场以医将死之人心。9

  我国家奉天承运,圣贤代作,钦颁圣谕广训通行天下告诫兵民宜其家喻户晓,有以副圣天子淑世之美意矣,相沿既又有司奉行故事闾里视为具文,亲长敬让之风驰,而世一变;农桑学校之本失,而世一变;骄奢淫靡之习成,而世又一变;争夺仇怨之气盛,而世又一变;甚至欺藐王章灭天理自陷于幽坑深谷之中。人心愈趋而愈下,世道日积而日浊,以致兵戈迭起,盗贼充炽。而瘟疫因之,饥馑因之,世运之衰否极矣。不有诸圣真临鸾开化救正于冥漠之中,世之人不几无遗类乎。自庚子年来,吾与关吕二帝示行宣讲处,开坛方设教著书垂训,日夜辛勤无非本救世之志,怀觉世之心,而著为淑世之典。10

  云南巍山永善坛保存的碑文也佐证了这一点:

  永善位处西山,名曰观远,原址在鸡头上村房后。乾隆1780年由左氏土司为培养后代所建。道光二十年1840年被火焚,后迁往现在的山顶重建。咸丰年间各地兵荒马乱,民不聊生,幸有段善人来到我蒙阳营头村杨辅臣家。咸丰十一年1861年,在段杨二生的配合下把善根种子播下,唤起了善信民众。又到同治二年癸亥1863年,在营头村正式建立了赞化坛。后因善信众多,分为东西赞化坛,办理逐月圣诞一切事务。共同呈缴各类善书经典多部。直到光绪1900年,东西赞化正式分为两坛,上圣赐下宫阁坛名,永善才正式成立。11

  从碑文记载内容来看,由于清朝末年的社会动荡,各地兵荒马乱,乡绅们为挽救世风促成了宣讲圣谕活动向神灵信仰的转换。圣谕坛由善人或当地文化人捐赠善书经典,办理逐月圣诞,按上圣所赐命名宫阁坛名,正好说明了清朝末年圣谕坛的性质发生了变化,将宣讲皇帝圣谕与神灵信仰结合了起来。

  云南大理挖色大成村三圣宫的碑文中也提到:

  连年兵燹,世风日下,时先叔祖绅公为邑中主薄,既设帐授徒,以振文风。创立宗教性之圣谕坛,以维世运。自癸酉年书绅赴邪,病逝于省垣后,由村中先达王泳清、张书策、赵光耀、王定邦、赵守豫、张汝钦、王朝相、王源、王秉锐诸公先后任坛中督讲。坛规谨严,凡入坛者莫不信奉虔诚。本村人情之朴质,风俗之淳厚,圣谕堂实与有功。民国廿年先严丕显公接任督讲,以坛址无定所,乃附设于三圣宫内。从此香火供奉,讽经礼佛咸称便利。并序其始末如此,是为序。12

  云南弥渡弥址柳城村所传经书《三曹普济》中也明确地说明了圣谕坛性质的转换:

  自庚子年来所传经书不下百千万卷,今又于蒙阳报国坛中复得三曹普济一书呈缴之,后三乡邀予作序,吾皇亲阅是书本天地人以立柱,上卷邀请群仙普济缘人此天书也。中卷游冥抄案普济幽魂此地书也。下卷命诸生抄录案证普济群黎此人书也。三曹汇合穿成一线,三教同心无有二理。字字宝珍,堪续千秋道统,言言金玉,可补六经遗文,是诚宣讲不可少之书也。为愿世人领是书者切勿置之高阁,一任封尘,务须朝夕宣讲,身体力行,使人人同归觉路,个个共出迷津,以斯人善赔补天地元气,则一元之气可复矣,又何劫运之有哉。

  皇清光绪元年岁次乙亥花朝月 吉旦 饶生真善子敬录9

  从圣谕坛碑文记述、经书佐证来看,清末社会动荡是圣谕坛性质转换的一个关键点。大量宣讲善书与圣谕内容混合,神道设教的形式已非常明晰。也就是说,自那时起圣谕宣讲已与神灵信仰内容相结合起来了,而在这过程当中,当地乡绅起了较大的推动作用,具体说来,主要体现在以下方面:

  一是将神灵之“圣”与皇帝之“圣”相结合,扩大了“圣”的内涵。

  圣谕坛以宣讲皇帝圣谕为主,在清朝后期加入了神灵信仰的内容,“圣”的内涵扩大为皇帝及神灵,“圣谕”也扩大为皇帝及神灵的指示。这在圣谕坛所藏经书中有较明晰的体现,如圣谕坛常用经书《武圣消劫度人赈济利幽科范》便是由云南大仓一位叫做杜涟的乡绅于光绪十四年编修而成。

  经书的首页立了一整篇的皇帝万岁牌位“皇帝万岁万万岁位”,之后序言说明了宣讲圣谕的原因和目的,“圣”的内涵已非常明显地扩大了。

  《易》言圣人以神道设教而天下化,予曾疑之,谓夫神道莫测视无形而听无声也,继而恍然悟曰,天处高而听卑,凡人之一举一动莫非神所默鉴,圣人纯乎天道,不忍斯世之日就泯焚也,爰飞鸾演教以化成天下。然要非熟察其阴阳动静反覆之数,斯世治乱清浊之源,为之穷其本而定其归,决其雍而顺其流,则人心之锢蔽不开即天心之震怒不回,劫运亦由是而不消,天下又焉观其为化也。

  我武圣佐天行化,辗转尘寰,日以斯世斯民为念,盖亦无非欲风回太古,世庆隆平而后已也。一时风声所树,统天下而受其范围,谓非神道设教之明征乎?而圣心尤以为,人心虽及夫觉悟,世运未底于澄清,良由阴昧潜滋阳刚不长,魔厉混乱扰攘之所致也。由是推原天道循环之数,与夫人世轻生之由集而成。13

  类似的如云南弥渡流行的经书《感应篇》,经书开头也是一整篇的皇帝万岁牌位“皇帝万岁万万岁位”,之后是世祖章皇帝圣谕六训,再后是各位神灵名号,其后才是经书正文。

  同时乡绅们也不忘记宣讲皇帝的圣谕,他们巧妙地将讲圣谕与神道设教紧密地结合起来。弥渡柳城村的经书中提到了宣讲圣谕与神道设教实为一体:

  见夫桂馥兰香,风清月白,墨浪涌三江,笔花生五色,聚缘人,邀仙客,讲四端,兼八德,遵行孔孟心源,修身齐家治国,彩鸾歌处犹如洪钟之鸣,白鹤衔来亦同木铎之设,降笔垂书,阅经演奥,讲义讲仁,劝忠劝孝。9

  下卷书章命诸生采取案证用圣谕中六训为目,以明神道设教所以辅持大清之意,并教人忠心报国也,读者其细玩之。9

  乡绅们运用了自己的儒学基础,用“神道设教而天下化”的观念,把圣谕扩大成神灵的教诲,编纂了大量的经书典籍作为圣谕坛的宣讲善书。且明确地说明了“神道设教”的原因在于“不忍斯世之日就泯焚”,目的是“消劫运”“开人心之锢蔽”“欲风回太古,世庆隆平”。 并且非常明确地说明了神道设教的主旨在于辅助圣谕宣讲,辅持大清。

  二是扶乩活动及荐亡超度内容的引入。乡绅们多具有浓厚的儒家思想,“忠君爱国”的观念根深蒂固。清朝末年为挽救世风而扩大了“圣”的范围,将神灵信仰引入到了宣讲圣谕活动中,因此宣讲善书就不限于“圣谕六训”“圣谕广训”“圣谕集解”等内容,相应地加入了神灵的训示及教化内容。如何得到神灵训示及教化内容?乡绅们借鉴了我国传统民间宗教的扶乩活动,以神灵附体亲自传播教导的方式编撰经书典籍,使民众相信其存在的真实性。

  这可从圣谕坛宣讲善书的叙述方式看,多以神灵降临训导众生向善的方式来叙述。如《观音老母醒世文》:

  香烟缈缈透天庭,观音大士下红尘,你们请我因何故,三番两次烧表文,吾神本当不下降,辜负你们一片心。欲待与你长谈论,怎奈大愿在其身,或在云中千里现,或在江河救万民……观音说罢一席话,总望你们为好人,功成我自来接你,接引真灵上天庭,若是虚言把尔哄,拔舌地狱堕其身,你等若是违吾令,永世不能得翻身。训毕停乩云天进,转回南海享长春。14

  《香山宝传》:

  昊天至尊玉皇上帝诏曰,朕乃万天帝王,位居弥罗上天,掌握万圣之柄,主宰三曹之权,慈光烛乎天地,恩波遍于八延,好生之念未泯,爱物之心弗偏,昔年推定劫运,朕心实为悯怜,人民作恶太甚,不得不收戮焉,五卿屡次哀恳,并及诸佛群仙,愿下凡尘显化,不敢辞其辛艰,开教阐书著典,屈指已有万千,故将人心挽转,朕勾魔宿回天,家家同昌盛世,处处共乐团圆。幸际本坛善士,二王并及夏严,兼有僧人隆运,亦还辅教心坚,更得天水秀士,陈生辅唐赞焉,善念诚笃可取,同齐愿把资捐,全部另付东粟,而今再翻功圆。五卿替为肯请,所奏诸子颇虔,朕即当下允准,赐下玉诏一篇,敕命太白捧降,颁于种善坛前。以此鼓励诸子,并志是典永传,诸子捐资成美,各加大善一千。继后勿起辍念,行满平地登山。钦哉特诏。光绪十年岁次甲申孟春月朔六日之子刻

  巡天都御史太白李大仙捧降 丹书子吴悟极沐手跪书。15

  其他落款如“同治甲子年仲冬月种善坛降 步云子 迎善敬书”。

  也有神灵授权“弟子”们作经书典籍劝化世人的,如《劝世文》:

  谈不尽为仙真无穷道妙,转回来叫弟子替师代劳。你尔人各作谕挽回世道,有诸神奏上皇各有知晓。言尔等在红尘扶持圣教,封尔等为大罗仙快乐□□,徒为师到别坛把生训教,救世人出火坑免把劫遭。但尔等作歌文以俗为妙,才能够醒迷徒改换心包。16

  乡绅们通过扶乩的方式,创作了数量众多的劝善书,促使圣谕坛的性质发生了根本性的改变,神灵信仰的内容被引入圣谕坛的活动中。

  荐亡超度也是圣谕坛后期加入的关键内容。前期的圣谕坛重在宣讲皇帝的圣谕,清朝末期圣谕坛性质发生了变化,加入了荐亡超度内容。云南大理喜洲金圭寺经书《无上玉光尊经》中提到:

  玉光尊经三品者,其意云何? 原际末年五族相争之秋,生者遭十劫之凶险,家国朝夕之颠危,早不知晚世人遭遇一般如然。凶年饥馑饿殍沟壑尸骨遍堆,血流如河涌,惨状万分,生死一场。经过十室九空,殁者魂飞魄散,随风四方漂流,忽隐忽现,以求国家之追荐,而安死者之痛悲心。玉光尊经三品荐祥均合三洞三教法则……17

  也就是说乡绅们创作的经书、善书除了劝化世人外,也用于超度乱世亡魂,安亡者之灵,以求生者太平。直到现在圣谕坛在超度荐亡仪式中仍有向亡魂宣讲圣谕的程序,其目的就是通过圣谕宣讲进行超度,祈祷世道太平。

  至此,在乡绅阶层的推动下,清朝政府的宣讲圣谕活动吸纳了洞经音乐谈演、神灵崇拜、善书宣讲等内容,从官府推行的社会教化活动演变成了民间信仰组织,并一直活跃在云南民间。

  三、结 语

  正如本文开头所说,云南圣谕坛为我国民间宗教发展史提供了一个有意义的案例,政府推行的宣讲圣谕政策转变成了民间信仰组织。若要探究这种转变过程,乡绅在其间所起的作用是不可忽略的。明清时候的乡绅在官府与民间的沟通中起着重要作用,他们响应政府号召积极实施宣讲圣谕活动,是圣谕坛形成的契机。直至清朝末期社会动荡,社会秩序面临恢复与重建,乡绅们为挽救世风而扩大了“圣”的内涵,将皇权之“圣”与神灵之“圣”结合起来,形成了另一性质的民间信仰组织。这种转变体现出乡绅在民间宗教的产生及发展过程中具有不可替代的影响力,民间宗教的神圣性来源既有可能来自现实社会的权力,也有可能来自神灵信仰,而这些神圣性来源的建构则与乡绅群体密不可分。过往研究对乡绅在地方社会秩序维系中的作用论述较多,而对乡绅在民间信仰组织的形成、运转过程中所起作用较少涉及,本文探索云南圣谕坛的形成,阐述了乡绅在其形成过程中所发挥的关键作用,以期为我国民间宗教研究提供一种地方化案例。

  注释

  1(9)朱爱东:《国家、地方与民间之互动---巍山民间信仰组织“圣谕坛”的形成》,《广西民族学院学报》2005年第6期,第73-78、78页。

  2何正金:《大小传统的交融互动---以大理洞经会与圣谕坛为例》,《民族论坛》2016年第3期,第51-57页。

  3杨春宇:《民国社区研究与民间教门---以西镇圣谕坛为例》,《社会学评论》2015年第3期,第3-15页;杨春宇:《洱源善书与近代鸾坛救劫运动的人类学研究》,庄孔韶主编:《人类学研究》第4卷,杭州:浙江大学出版社,2014年,第158-203页。

  4萧霁虹主编:《云南道教碑刻辑录》,北京:中国社会科学出版社,2013年,第235-236页。

  5材料来源:昆明官渡区普照寺碑文,黄正良抄录。

  6[清]董枢修,罗云禧等纂:《河西县志》,台北:成文出版社,民国十三年(1924)重印本,第231页。

  7材料来源:云南巍山辅世坛碑文,笔者抄录。

  8费孝通著,惠海鸣译:《中国绅士》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第39-41页。

  9(10)(11)(15)(17)(18)材料来源:圣谕坛经书《三曹普世》上卷,黄正良提供。

  10(12)材料来源:圣谕坛经书《三曹普世》中卷,黄正良提供。

  11(13)材料来源:云南巍山永善坛碑文,笔者抄录。

  12(14)王富:《鲁川志稿》,下关:大理白族自治州南诏史研究会,2003年,第396-397页。

  13(16)材料来源:圣谕坛经书《武圣消劫度人赈济利幽科范》,笔者收录。

  14(19)材料来源:圣谕坛手抄经书《观音老母醒世文》,笔者收录。

  15(20)材料来源:圣谕坛手抄经书《香山宝传》,笔者收录。

  16(21)材料来源:圣谕坛手抄经书《劝世文》,笔者收录。

  17(22)材料来源:圣谕坛经书《无上玉光尊经》,笔者收录。

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姓名:杜新燕 工作单位:

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