摘    要：印度大乘佛教中流行的“法身”概念,在早期部派佛教文献中并不多见。本文通过对般若文献不同版本的考察发现,“法身”是由见佛语境下的“法”或“法性”发展而来的,而在早期部派佛教中,“见法即见佛”的观念即已十分流行——这里的“法”,指的是佛陀所宣说的“缘起”。“法身”概念的最初成立,是借助kāya一词的双关含义：既有“身”的涵义,也意指“集合”。这样,若称“法的集合”,内涵上与“见法即见佛”中的“法”并无差异,但若同时指称“法身”,则引入了实指的身体之观念。

　　关键词：法身；《般若经》；法性；缘起

　　作者简介： 赵文,南开大学哲学院讲师。

　　基金： 南开大学“中央高校基本科研业务费专项资金”(项目批准号:330/63192128)资助。

　　一、早期部派佛教文献中的“法身”

　　大乘佛教中的法身指的是佛陀清净常住的本体。然而,“法身”(dharmakāya)这一概念在早期部派佛教时期却并不流行。在巴利圣典五部《尼迦耶》(Nikāya)中,dharmakāya一语对应的巴利语形式dhammakāya仅出现了一次。1这出自巴利经典《长尼迦耶》(Dīgha-Nikāya)中的《知源经》(Aggañña-sutta,DN 27)。2经中记载,婆罗门宣称他们对自身的种姓感到骄傲,因为“惟有婆罗门是梵天之子,由其口生,为梵所生,为梵所幻化,是梵的继承者”3(brahmuno puttā orasā mukhato jātā brahmajā brahmanimmitā brahmadāyādā)。于是,佛陀尖锐地作出了如下反驳:

　　婆悉咤,若人于如来有坚定、根生、牢固、坚强的净信,世间任何沙门、婆罗门、天、魔、梵皆不能摧坏,他才配说:“我是世尊之子,由其口生,为法所生,为法所幻化,是法的继承者。”这是什么原因?婆悉咤,因为如来拥有此称号:[如来即]“法身”(dhamma-kāya),[如来即]“梵身”(brahma-kāya),[如来即]“法”(dhamma-bhūta),[如来即]“梵”(brahma-bhūta)。4

　　这里,佛陀否定了以血统继承而定尊卑的种姓观念,主张通过树立对如来的净信才可以成为“法身”如来的继承者。这段文字看似提及了我们所熟知的形而上、遍在的“法身”,然而,正如保罗·哈里森(Paul Harrison)指出,这一段落中的dhamma-kāya,brahma-kāya,dhamma-bhūta,及brahma-bhūta四个概念都是形容词的“多财释”(bahuvrīhi)复合词。因而,dhamma-kāya一语应当解作隐喻式的“(佛)以法为身”(Buddha has the dharma as his body),而非实指的身体。5此外,麦克尔·拉迪奇(Michael Radich)基于对其它平行文本6的考察,指出上引段落中包含“法身”的文句,并未见于这些平行文本之中,有可能是后来插入的文字。7于是,拉迪奇进而指出:“巴利经典中并没有真正的法身”。8

　　巴利经典中所观察到的现象,与说一切有部(Sarvāstivāda)传统中的情形相类似。“法身”一词并不见于说一切有部根本论书的“六足论”,即《集异门足论》(Saṃgītiparyāya)《法蕴足论》(Dharmaskandha)《施设论》(Prajñaptipādaśāstra)《界身论》(Dhātukāya)《识身论》(Vijñānakāya)以及《品类足论》(Prakaraṇa)之中。考虑到“法身”这一概念在以上早期部派佛教文本中的缺失,很有可能它在早期部派佛教中并不流行。那么,这一概念在大乘佛教文献中是如何被接受和发展的呢?般若类文献作为部派佛教与大乘佛教思想间的桥梁,为我们考察该问题提供了重要的线索。

　　二、小品般若文献中的“法身”

　　哈里森对最早的大乘文献《小品般若经》中包含“法身”(dharmakāya)概念的段落进行了考察,并指出这部般若文献中出现的“法身”,亦非我们所熟知的本体论意义上的法身。在梵本《小品般若经》中,有三处dharma-kāya是多财释复合词,即形容词的形式。这一用法可追溯到前引的《知源经》(Aggañña-sutta)。因此,这里出现的复数形式的dharma-kāyāḥ,并非意味着实指的“诸佛是法身”,而是隐喻式的“诸佛在法中体现”或“佛以法为身”。接着,哈里森列举了“法身”在梵本《小品般若经》中作为名词来使用的例证,并通过对比汉文《阿含经》中的相关段落,证明这些“法身”的用例,也与本体论意义上的“法身”无关。9

　　值得注意的是,哈里森也列举了《小品般若经》晚期版本中含有名词形式的“法身”的例子,不过,其中仅有一处可与支娄迦谶(Lokakṣema)的《道行经》相对应,10而支娄迦谶却将之译为“佛经身”(the corpus of Buddhist sūtras)。11“佛经身”所在的段落如下:“佛语阿难:‘复嘱累汝般若波罗蜜。受学持法,当谛学。悉具足受,悉念持书,字令正无缺减。过去、当来、今现在佛经身等无异。’”12从上下文来看,这一段是在谈论受持般若波罗蜜经,与佛身并无关系。因而,在现存最早版本的《小品般若经》中,作为佛身来使用的“法身”概念并未出现。

　　拉迪奇考察了早期大乘文本中的“法身”,并提到《小品般若经》中仅存在形上意义之法身的“先驱”(precursors),却未以“法身”这一概念命名。他进而指出,《大品般若经》的无叉罗(Mokṣala,或作无罗叉)译本《放光经》中,清楚地提及了“法身”。13不过,笔者在下文中要指出的是,如果我们对比梵语文本重新审视《放光经》中唯一一处“法身”的用例,其原语明显对应的是dharmadhātu(法界);而其它版本《大品般若经》中的“法身”,在《放光经》中却对应着“法性”。《放光经》在公元291年业已译出,当可代表早期《大品般若经》的形态。

　　三、大品般若文献中的“法性”与“法身”

　　(一)平行文本中的“法性”(dharmatā) 与“法身”(dharmakāya)

　　《大品般若经》的〈法涌菩萨品〉(dharmodgataparivarta)延续了其前章常啼(Sadāprarudita)菩萨求法(即《般若经》)的故事。在该品开始的段落,鸠摩罗什和玄奘的版本中皆出现了“法身”的用例,然而,在《放光经》中相应部分,“法身”却并未出现。几个版本的《大品般若经》对比如下:

　　3世纪无叉罗译《放光经》:莫以色身而观如来。如来者法性,法性者亦不来亦不去,诸如来亦如是无来无去。14

　　5世纪初鸠摩罗什译《大品般若经》:若有人分别诸佛有来有去,当知是人皆是愚夫。何以故?善男子,诸佛不可以色身见,诸佛法身无来无去。诸佛来处去处亦如是。15

　　7世纪中期玄奘译《大般若经》第二会:若谓如来应正等觉有来有去亦复如是,当知是人愚痴无智。何以故?善男子,一切如来应正等觉,不可以色身见。夫如来者即是法身。善男子,如来法身即是诸法真如法界,真如法界既不可说有来有去,如来法身亦复如是无来无去。16

　　相比较晚的罗什与玄奘译本中出现的“法身”,《放光经》中与“色身”(*rūpakāya)成对出现的却是“法性”(*dharmatā)。尽管现存《大品般若经》梵本中常啼菩萨的故事是缺失的,我们却可以在尼泊尔梵本的《小品般若经》17中找到相应的段落。18该段落译文如下:“若人分别如来有来有去,是人应称为‘痴人、愚夫’。正如有人面对非水之物而产生‘水’之概念。何以故?不应因色身而见诸如来。诸如来以法为身(dharmakāyāḥ)。善男子,法性无来亦无去。”正如前文所述,此处复数形式的dharmakāyāḥ也应当理解为“以法为身”。该段落的上下文强调的是如来(Tathāgata)等同于真如(tathatā)或法性(dharmatā)。也就是说,“以法为身”与“法性”出现在同一段落中既保留了早期般若文献中的“法性”,又加入了“法身”的元素。然而,在最早版本的《小品般若经》,即支娄迦谶的《道行经》中,该部分是完全缺失的。也就是说,在《小品般若经》和《大品般若经》早期汉译本的常啼菩萨故事中,“法身”皆未出现,在较晚的版本中,才添加了这一概念。这与《大品般若经》中的另一个例子情况颇为类似。不同版本的对比如下所示:

　　3世纪无叉罗译《放光经》:云何菩萨真见佛身?逮法性故是为真见。19

　　3世纪竺法护译《光赞经》:何谓菩萨而常审谛观诸佛身?以真正见诸佛则为法身故。20

　　5世纪初鸠摩罗什《大品般若经》:云何菩萨如实观佛身?如实观法身故。21

　　7世纪吉尔吉特写本《大品般若经》:[翻译] 菩萨摩诃萨如何如实观察佛身?如实观察法身。22

　　该段落见于《大品般若经》中对十地的讨论。在这一部分中,佛陀详细阐述了十地中的菩萨行,而见佛身的部分,则出现在第八地的讨论里。与例一相一致的是,《放光经》中的“法性”一词,对应其它版本中的“法身”。但我们仍需注意到,与《放光经》大约同时期译出的《光赞经》中,也出现了“法身”的概念。虽然此处的例子不足以论证“法性”与“法身”在时间上的先后关系,但至少可以说明,“法性”(dharmatā)概念与“法身”在般若经典中的出现密切相关。

　　(二)《放光经》中唯一的“法身”再考

　　拉迪奇指出,《放光经》中的文句“法性者则是法身”,是形而上意义的“法身”在大乘经典中的最早例证。23是语出自如下段落:“般若波罗蜜,亦不持无为法有所与,亦不弃有为法。何以故?有佛、无佛,法性住如故。法性者则是法身,亦不以忘住,亦不以损住。”24该段文字对应梵文文本翻译如下:

　　[翻译] 般若波罗蜜 …… 既不与亦不舍有为法界。何以故?诸如来或出世,或未出世,诸法的法性(dharmatā)、法界(dharmadhātu)、法住(dharmasthititā)、法位(dharmaniyāmatā)常在。25

　　然而,《大品般若经》中的这段文字,显然借鉴了《阿含经》中包含“法性”的段落。梵文《杂阿含经·因缘集》中,有如下两个与之相似的段落:

　　段落一:[翻译] 所谓“诸行以无名为缘”等,诸如来或出世,或未出世,法性(dharmatā)、法住之因保持不变。(《缘经》)

　　段落二:[翻译] “缘起为世尊所作?为他人所作?”“比丘!缘起非为世尊作,亦非为他人作;诸如来出世、或未出世,法性、法住之因保持不变。”(《比丘经》)26

　　因而,在《大品般若经》中 dharmatā dharmadhātuḥ 并列出现是确定无疑的,“法性者则是法身”应为两个并列关系的名词“法性、法界”(dharmatā dharmadhātuḥ)之误译。dharmadhātu一词对应“法身”的情况,亦可见于早期汉文佛教文献中;27此外,在玄奘《大般若经》的对应段落中,法性、法界两概念也出现在一组并列的概念之中,而非以判断句的形式出现。28因而,《放光经》中“有佛无佛法性住如故,法性者则是法身”应重构为“*utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā dharmāṇāṃ sthititaivaiṣā dharmatā dharmadhātuḥ…”。“法身”一词在此不应对应dharmakāya,而是dharmadhātu。值得注意的是,《杂阿含经》中的这两个段落里,“法性”这一概念指的是“缘起”,而非大乘佛教中的“空性”等概念。

　　如上所述,其它版本中的“法身”概念,并未见于代表最早的《大品般若经》版本的《放光经》中——在《放光经》里,“法身”被“法性”(dharmatā)一词所取代。然而这一差别并非巧合。后文将会从概念发展史的角度进行论证,“法身”是在见佛的语境下,由代表佛的“法”或“法性”(在原始佛教经典中的相关段落里指“缘起法”)发展而来。

　　四、《金刚经》中的见佛“法身”

　　除了《大品般若经》和《小品般若经》之外,“法” / “法性”和“法身”在早期见佛语境中的关系,也可见于《金刚般若波罗蜜多经》(Vajracchedika prajñāpāramitā,后文简称《金刚经》)中有关见佛的偈颂。值得注意的是,不同的《金刚经》版本中,该偈颂的内容有差别。斯坦因在和田北部丹丹乌里克(Dandān-Uiliq)所发现的梵文金刚经写本,大约可断代到6世纪初,属目前已知最早的梵文金刚经的版本之一。而最早的汉译则是鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》:“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”29这与和田出土的梵文《金刚经》情况一致。30然而,在较晚的梵汉《金刚经》版本中,相应偈颂却添加了新的文句:

　　6世纪初菩提流支译 《金刚般若波罗蜜经》:

　　若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不应得见我;

　　由法应见佛,调御法为身,此法非识境,法如深难见。31

　　7世纪吉尔吉特梵文《金刚经》:

　　[翻译]以色像见我,以音声寻我,是人行邪道,却未能知我。

　　佛应依法见,佛以法为身,法性非识境,未能以识知。32

　　由此可见,相对于最早的梵汉《金刚经》,在较晚的版本中增加了涉及“法身”(或说“佛以法为身”)的偈颂。结合前引的例子可知,最早期的般若文献中,很可能并不存在“法身”这一概念,而随着般若经典的传播,“法身”概念才被逐渐添加到了文献中“见佛”的语境之下,并且在这一语境下,“法身”可以同“法性”互换使用。

　　汉译般若类文献的众多版本为我们提供了研究早期大乘思想发展的重要材料,然而,为了更好地解释“法身”概念的产生,我们尚需结合大约同时期的其他类佛教经典来进行考察。

　　五、从“法”“法性”到“法身”的嬗变

　　哈里森将巴利经典中的dhammakāya与原始佛教中流行的“见法即见佛”之观念联系起来:在《相应部尼迦耶》中,佛陀乔达摩对跋迦利(Vakkali)说道:“跋迦利,见法者即见我,见我者即见法”(SN III,120)。33这一观念,在丹尼尔·布歇(Daniel Boucher)《缘起颂及其在中世纪舍利信仰中的作用》34一文中也有详细的论述。此处的法特指“缘起”(pratītyasamutpāda),而《中尼迦耶》亦出现了“见缘起者即见法,见法者即见缘起”。35在讨论“缘起”的重要经典《稻芉经》中,我们还看到“比丘,见缘起者即见法,见法者即见缘起”36的说法,这表明,“缘起”被认为可代表佛陀的存在。

　　值得注意的是,在《稻芉经》中,我们上文所引、出自《杂阿含经·因缘集》的包含有“法性”一词的段落也出现了。37在这个段落中,“法性”也是指“缘起”。于是,在原始佛教中,“法”和“法性”在见佛的语境中,都是代表佛陀的存在,且它们在相关段落中,均指缘起。然而,随着般若思想的兴起,由于将“缘起”重新诠释为“空性”,“法性”概念本身所代表的“缘起”的意涵也逐渐淡化了。但“法性”一词出现的《杂阿含经·因缘集》中的段落,却依然可以在《大品般若经》中找到。

　　正如上文所示,般若文献中“法身”取代“法”或“法性”的例子,皆出现在与“见佛”相关的语境之中。这恰恰与早期经典里“见法即见佛”的语境相衔接,而“法”和“法性”(早期经典中,dharmatā仅仅为“法”dharma的抽象名词形态,并不具有形上学的意义)代表着佛的存在。而dharma与kāya构成复合词,遂演变为“法身”的观念。因而,为了解释“法身”观念的出现,尚需在与般若经典大约同时或更早的文本中考察两个要素:(1)见佛的语境,(2)kāya一词的含义。

　　(一)见佛语境中的“法”或“法性”到“法身”之转变

　　值得注意的是,上文中《放光经》段落里,色身与法性(并非在后世流行的佛二身)成对出现在见佛的语境中,并且文中提到见佛应通过法性,而非佛的色身。无独有偶,在另一部早期大乘经典《大宝积经迦叶品》(Kāśyapaparivarta)中,我们也看到色身与法(而非法身)成对出现。梵文的《大宝积经迦叶品》中相关段落如下:38

　　[翻译]不依法(dharma)见如来,何况依色身(rūpakāya)?不依无欲(virāga)着于法,何况音声、言语、解释?不分别无为(asaṃskṛta)圣众,何况聚合之众?39

　　梵文本中“法”与“色身”成对出现,这与早期汉译是一致的。40然而,较晚译成的《大宝积经》中却是法身与色身成对出现:“以正法身尚不见佛,何况形色?以空远离尚不见法,何况贪着音声言说?以无为法尚不见僧,何况当见有和合众?”41这一段落早晚期各版本的比较,也为我们呈现出文本流传中“法”被“法身”取代的现象。这里恰恰提到了“见”(samanupaśyati)法或色身。因而,从以上文献早期与晚期不同版本的差异来看,有理由相信“法”或“法性”是在见佛的语境下,逐渐演变为法身的。那么,为何会在“法”后面加上kāya一词呢?这就需要我们深入地考察kāya的多重含义。

　　(二)kāya的多义性与“法性”到“法身”的转变

　　拉迪奇追溯了“色身”一语的起源:42在《沙门果经》(Sāmaññaphala-Sutta)中,摩揭陀(Magadha)的阿闍世王(Ajataśatru)向佛陀询问成为沙门(Śramana)的果报 (Sāmaññaphala),佛陀回应道,沙门在此生中会受到尊崇。而当阿闍世王继续追问成为沙门的更殊胜之成果时,佛陀则陈述了一系列具体的成就,其中包括沙门在达到四禅 (jhāna)后,可具足“观”(vipassana),并形成意生身(manomayakāya)。随后,我们看到如下段落:“这是我的身体(kāya),有色(rūpin),四大所成(cātummahābhūtika),源自父母(mātāpettikasambhava),饭粥所养,以无常、坏灭、粉碎、分裂、毁坏为性。我的识依此,与此相连。”43

　　对此我们可以补充的是,尽管这一段中的kāyo rūpī(具有色的身体)与rūpa-kāya(色身)有差异,但是这一段落涉及比丘取得意生身的过程,也可见于法藏部(Dharmagupta)论书《舍利弗阿毘昙》(*Śaripūtra-abhidharma)汉译本中即可见“色身”的说法。44同时,在法藏部《四分律》等平行文本45中,“四大色身”似乎也与kāyo rūpī对应。尽管以上法藏部文献并没有梵语文本留存,但catumahābhūtika(四大色身)的用法则可在《清净道论》(Visuddhimagga)中找到。46这也可以印证“色身”的说法可追溯到《沙门果经》的假设。

　　还需要注意,kāya不仅表示“身体”(body),同时也具有“集合”(collection,corpus)的含义。《舍利弗阿毘昙》中一段讨论四念处之“身念处”的文本,不仅展示了kāya在法藏部中的理解,或许也代表了kāya在早期部派佛教中的多种用法:“云何身观身行?(1)身谓四大色身,父母因缘饮食长养,衣服调适涂油润身,无常破坏变异之法,是名身。(2)复次名身(*nāmakāya)、色身(*rūpakāya),是名身。(3)复次地身水火风身,是名身。(4)复次象众、马众、车众、步众,是名身。(5)复次六识身(*vijñāṇakāya)、六触身(*sparśakāya)、六受身(*vedanākāya)、六想身(*saṃjñākāya)、六思身(*saṃcetanākāya)、六爱身(*tṛṣṇākāya)、六觉身(*vitarkakāya)、六观身(*vicārakāya),是名身。”47 这一段落清晰地阐明了早期阿毗达磨文本中kāya的用法。值得注意的是,这五种用法里面,唯有第一种用法与身体直接相关,提及了上文所说的“四大生身”,剩下几种用法,显然与“集合”的意思有关。

　　(三) 见佛语境中的色身与法身

　　由此我们可以推断,因kāya的多义性,“法身”最早的出现应当与一个双关语密切相关:它同时具有“法的集合”(the corpus of dharma)和“法的身体”(the body of dharma)双重含义。于是,当使用dharmakāya这一词的时候,既上承传统的“见法即见佛”的观念,也引申出了和“色身”相对立的“法身”。这一推断,也有其它的文本证据可供参照。据《阿育王传》记载,优波毱多(Upagupta)降服魔(Māra)之后,请求魔为其示现佛陀的色身:“我虽已见如来法身,不见如来妙色之身”48(=dharmakāyo mayā tasya dṛṣṭastrailokyanāthasya,kāñcanādrinibhastasya na dṛṣṭo rūpakāyo me49)但此处的“法身”(dharmakāya)究竟所指的是什么,在该段落中并无交待。若结合其它与优波毱多观如来相关的段落,我们便会发现,在以法力降服魔之前,优波毱多曾入禅定中观佛说法,并以同样的方式向众人宣说四谛。50鉴于前引文字中,优波毱多称“不见如来妙色之身”,很有可能在降服魔之前,优波毱多仅在禅定中体悟到如来说法的内容,而并非清楚地看到如来的身体。也就是说,前引文字中的dharmakāya指的是如来所说法(the corpus of dharma),而非实指的形而上的“法身”。然而,这个dharmakāya,的确与色身并列而出现在见佛的语境中。也就是说,作者在此运用了双关语,既与旧有的“见法即见佛”的观念相衔接,也拓展出对佛身的新理解。

　　结 论

　　综上所述,在早期般若文献里,dharmakāya一词未必实指“法身”,现存最早的般若文献《道行经》中,唯一一处dharmakāya对应的是“佛经身”(the corpus of dharma)。无独有偶,在早期的大品般若译本《放光经》中,“法性”与较晚版本里的“法身”相对应,且常常和“见佛”的语境有关。另外,在《金刚经》的诸多版本中,也可观察到相似情形:包含dharmakāya一词的偈颂,并未出现在罗什的译本和和田出土的梵本中,很有可能是后来才被增入到见佛的偈颂之后。因而,至少在般若文献的传统中,“法身”一词是由“见佛”语境之中的“法”或“法性”发展而来的。这一流变是在一定语境中实现的。首先,在原始佛教中,“见法即见佛”这一观念非常流行,而在公元后出现的早期大乘文献,如《迦叶所问经》(Kāśyapaparivarta)中,“法”和“色身”成对出现在见佛的语境中,并且“法”被认为是更能够代表佛的存在。另外,“法性”在原始佛教中,也指代的是佛所宣说的“缘起”,而非是大乘佛教中代表胜义真实的“法性”。鉴于“见法即见佛”这一观念的流行,大概在公元后逐渐出现了“佛以法为身”的观念。并且,“法身”最初的成立很可能借助了kāya一词的多重含义:既有“身”的意思,也表示“集合”。这样,若称“法的集合”,与“见法即见佛”的观念并无太大的差异,然而,若同时指称“法身”,则产生了实指的“身体”的观念。由此,大约从公元3世纪以降,印度佛教中逐渐发展出较为成熟的法身思想。

　　注释

　　1参见:P. Harrison, ‘Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?’, The Journal of the International Association of Buddhist Studies 15, 1992, pp.44-93. 及M. Radich, The somatics of liberation: Ideas about embodiment in Buddhism from its origins to the fifth century C.E., Ph.D. Dissertation, Harvard University, 2007, p.334.

　　2该经对应汉译《长阿含》第五经《小缘经》,《中阿含经》(第三十九卷)第一五四经《婆罗婆堂经》,和阿含部的《白衣金幢二婆罗门缘起经》。

　　3段晴等译《汉译巴利三藏·经藏·长部》,上海:中西书局,2012年版,第435页。

　　4段晴等译《汉译巴利三藏·经藏·长部》,第436页。对应PTS校订本:DN III. 84。

　　5P. Harrison, ‘Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?’, p.50.

　　6如PTS校订本Iti 100, SN 16.11, MN 111 Anupada-sutta以及相应的汉文经典。

　　7M. Radich, The somatics of liberation: Ideas about embodiment in Buddhism from its origins to the fifth century C.E., pp.354-362.

　　8M. Radich, The somatics of liberation: Ideas about embodiment in Buddhism from its origins to the fifth century C.E., p.372.

　　9P. Harrison, ‘Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?’, pp. 52-55.

　　10P. Harrison, ‘Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?’, p. 47.

　　11P. Harrison, ‘Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?’, p. 57.

　　12《大正藏》第8册,第468页。

　　13M. Radich, The somatics of liberation: Ideas about embodiment in Buddhism from its origins to the fifth century C.E., p.822.

　　14《大正藏》第8册,第145页。

　　15《大正藏》第8册,第421页。

　　16《大正藏》第6册,第1068页。

　　17P. L. Vaidya, (ed.), Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā. Darbhanga, The Mithila Institute, 1960.

　　18P. L. Vaidya, (ed.), Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā. Darbhanga, p.253.

　　19《大正藏》第8册,第29页。

　　20《大正藏》第8册,第198页。

　　21《大正藏》第8册,第259页。

　　22笔者转写吉尔吉特写本中相关段落如下:(96v11) … tatra kata(96v12)mā bodhisattvasya mahāsattvasya buddhakāyayathābhūtapratyavekṣaṇatā? yā dharmakāya<ya>thābhūtapratyavekṣaṇatā // (Karashima, Seishi etc. (eds.), 2016, Mahāyāna texts : Prajñāpāramitā texts (1), Gilgit manuscripts in the National Archives of India: facsimile edition, vol. II, 1., The National Archives of India, New Delhi; IRIAB, Tokyo. (the colored facsimiles of LPG manuscript. p. 93.)

　　23M. Radich, The somatics of liberation: Ideas about embodiment in Buddhism from its origins to the fifth century C.E., p. 787.

　　24《大正藏》第8册,第67页。

　　25prajñāpāramitā… na saṃskṛtadhātor dāyikā vā cchorikā vā. tat kasya hetor? utpādād vā tathāgatānām anutpādād vā tathāgatānāṃ sthitaivaiṣā dharmāṇāṃ dharmatā dharmadhātur dharmasthititā dharmaniyāmatā. (T. Kimura, (ed.), Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā (II-III). Tokyo: Sankibo Busshorin, 1986, p.184.)这段文字对应吉尔吉特写本中folio 149 — 150间丟失的部分,因而此处仅有尼泊尔写本可供参考。

　　26这两段经文的相关讨论,见赵文:《印度部派佛教“无为法”之争与〈般若经〉中“实相”相关概念的成立》,《世界哲学》2020年第2期。

　　27如道安所作《合放光光赞略解序》:“等道有三义焉,法身也、如也、真际也。”(《出三藏记集》,《大正藏》 第48页),此处对应般若经中常见的法界(dharmadhātu)、如、实际的组合。

　　28玄奘《大般若经》:不与无为法,不舍有为法。何以故?善现。如来出世、若不出世,如是诸法常无变易,法性、法界、法定、法住无谬失故。(《大正藏》 第7册,第201页。)

　　29《大正藏》第8册,第752页。

　　30…ye māṁ rūpeṇa adrākṣī ye māṃ (gho)ṣeṇ(a) anvayuḥ, mithyāprahāṇaprasṛtā na me dra(kṣyan)ti te n(arā)ḥ. (17v1)见:P. Harrison, “The British Library Vajracchedikā Manuscript IOL San 383–387, 419–427”, in S. Karashima, J. Nagashima and K. Wille (eds.), Buddhist Manuscripts from Central Asia, The British Library Sanskrit Fragments vol. III. 2, 2015, p.861.

　　31《大正藏》No. 236,第8册,第761页。其它汉译的情況皆同。

　　32…ye māṃ rūpeṇa adrākṣur ye māṃ ghoṣeṇa anvayuḥ, mithyāprahāṇaprasṛtā na māṃ drakṣyanti te janāḥ. draṣṭavyo dharmato buddho dharmakāyas Tathāgataḥ, dharmatā cāpy avijñeyā na sā śakyaṃ vijānituṃ. (Schopen 1989, 10v6-11r1)

　　33P. Harrison, “Is the Dharma-kaya the Real “Phantom Body” of the Buddha?”, pp.130-131.

　　34D. Boucher, “The Pratītyasamutpādagāthā and Its Role in the Medieval Cult of the Relics”, The Journal of the International Association of Buddhist Studies 14.1, 1991, pp.1-27.

　　35yo paṭiccasamuppādaṃ pasta so dhammaṃ passati, yo dhammaṃ pasta so paṭiccasamuppādaṃ passati … (MN I:190-191)..

　　36yo, bhikṣavaḥ, pratītyasamutpādaṃ paśyati sa dharmaṃ paśyati, yo dharmaṃ paśyati sa buddhaṃ paśyati (Śālistambasūtra, La Vallėe Poussin ed. 1913, p.69.)

　　37La Vallėe Poussin ed. 1913, Śālistambasūtra, p.73.

　　38梵文写本是由婆罗米字体书写,断代在公元7至8世纪。(M.I. Vorobyova-Desyatovskaya, S. Karashima, & N. Kudo, (eds.), The Kāśyapaparivarta, Romanized Text and Facsimiles, Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 2002, Introduction p.vii.)

　　39… dharmato (’)pi Tathāgataṃ na samanupaśyati kaḥ punar vāda rūpakāyena, virāgato (’)pi dharmaṃ nābhiniviśate kaḥ punar vāda rutavākpathodāharaṇena, asaṃskṛtam api cāryasaṃghaṃ na vikalpayati. kaḥ punar vādo gaṇasaṃnipātataḥ (M.I. Vorobyova-Desyatovskaya, S. Karashima & N. Kudo 2002, p.43, 62v1-3.)

　　40“于佛法亦不着,何况常着色?”(《佛说遗日摩尼宝经》,《大正藏》第12册,第192—193页。)又“如法者不见如来,况有色身?”(《佛说摩诃衍宝严经》,《大正藏》 第12册,第198页。)

　　41《大正藏》第11册,第636页。

　　42M. Radich, “Embodiments of the Buddha in Sarvāstivāda Doctrine: With Special Reference to the *Mahavibhāṣā”, Annual Report of the International Research Institute for Advanced Buddhology 13, 2010, pp.127-128.

　　43段晴等译,《汉译巴利三藏·经藏·长部》,第53页。

　　44《大正藏》 第28册,第712页。

　　45《大正藏》 第22册,第964—965页。

　　46Imassa kāyassāti: etassa catumahābhūtikassa rūpakāyassa. hitiyāti: pabandhaṭṭhitatthaṃ. (PTS校订本, p.32.)

　　47《大正藏》第613页。

　　48《大正藏》第50册,第119页。

　　49S. Mukhopadhyaya, (ed.), The Aśokāvadāna. New Delhi: Sahitya Akademi, 1963, p.23.

　　50S. Mukhopadhyaya, (ed.), The Aśokāvadāna, p.15. 对应汉译见《大正藏》第50册,第118页。