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论唯识学派的时间观
2020年08月24日 10:31 来源:《西南民族大学学报:人文社会科学版》 作者:陈群志 字号

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  摘    要:印顺法师对唯识学派的时间观进行了质疑, 按照他的看法, 唯识学派的因果时间理论无法避免“中断”的过失, “同时因果”之说存在矛盾, 他们必须放弃“刹那论”才能不被中观学派的观点所辩破。然而, 通过考察可知, 印顺的质疑只是貌似合理, 难以真正勘破唯识时间观。唯识学派的时间观具有多重性, 并没有持“自性见”和“实有论”, 也不会有“中断”之失。在唯识学派的思想中, 从常识上讲, 时间首先是根据日出日落而显示的时节变迁, 其次是根据诸行生生灭灭而得出的世位差别, 从根源上看, 时间是依据色心刹那展转而假立的不相应行法。唯识学派确有主张“现在实有, 过未假有”之说, 但在其理论中, “现在实有”并不是说就把“现在”坐实了。在他们看来, “现在”具有三种基本条件:一、它是过去的果性所在, 二、它是未来的因性所在, 三、它的自相是相续不断的。因此, 窥基曾明确表示大乘唯识学中“唯有现法”, 过去、未来只是刹那现在的心变之结果。

  关键词:时间;因果理论;唯识学;中观学;释印顺

  作者简介: 陈群志, 江苏师范大学哲学与公共管理学院哲学系副教授, 世界史博士后, 研究方向:佛教哲学、心性现象、修身哲学等。

  基金: 江苏省高校哲学社会科学基金项目“西方哲学中的时间观比较研究” (2018SJA0974) 阶段性成果。

  印顺认为, 阿赖耶识的“种生现, 现生种”的这种“三法展转, 因果同时”的说法是无法避免“中断”之过失的, 因为它们只能成立“同时”的相依因果, 而不能成立“前后”的相生因果。更重要的是, 如果根据中观学派的理论, “同时”中没有任何的因果可言。如此一来, 印顺甚至表示, 唯识学派的时间理论如果想不受到中观学派的勘破, 就必须放弃其刹那现在的看法, 才能避免理论上的困难。[1] (P.183) 但在笔者看来, 唯识学派的时间观并不存在印顺所指出的那种困难。因此, 本文试图通过重新衡定印顺的质疑为出发点来探究唯识时间观成立的要点。

  一、唯识学派时间观所受到的质疑

  中观学派反对一切时间的“实有论”, 在他们看来, 时间犹如基于“缘起”的其他诸法一样, 都是“非空非有”的, 只不过是“假名”而已。[2]“假名”的时间不断不常, 非一非异, 关于某物持续存在的不同时间之“名”并无时间自身的任何实体之“实”。[3] (P.879) 也正是在这种观点的支持下, 印顺平破了其他诸宗派的时间观, 不管是部派佛教中的有部学派 (说一切有部) 和经部学派 (经量部) , 抑或是大乘佛教中的唯识学派, 甚至是华严宗学派的“九世一念”之论, 皆在所破之列。1既然如此, 我们不妨先看看印顺是如何依据中观学派的理论评破其他宗派的看法, 然后再衡定他对唯识学派时间观的质疑。

  首先, 印顺指出, 佛教诸派, 无论是大乘小乘, 都主张“不断不常”。不过, 在时间问题上, 部派佛教表面上虽无“断”“常”之见, 但就实质而言, 则又可以说有或“断”或“常”之过。持“三世实有”的有部学派, 认为法体是“自性恒如”的存在。这样的法体从未来经由现在而变成过去, 存在着三世的迁流不息, 因而是“不常”的;存在着三世的因果连续, 故而是“不断”的。可是, 三世恒存的“法”的自体可能不会有“中断”之失, 然而不可避免落入“常见”之过。持“现在实有”的经部学派, 认为过去、未来没有实体, 有的只是现在相续的“刹那”。过去并非实有过去, 过去的刹那已经转化成了现在, 它们只是现在的“曾有”;未来实际上还未生起, 因而也没有实体, 它们仅仅作为现在的“当有”。如此一来, “现在实有论”者虽然避免了“三世实有论”的常见问题, 但却又不免含有“断见”之失。如果只有“现在”一念, 那么该如何来解释前后因果的连续不断呢?因此, 印顺依据中观学派的“缘起性空”原则, 认为部派佛教的这些说法都有违于缘起因果的正法。[4] (P.70-71)

  再者, 对唯识学派的时间观, 印顺也是反对的。他先质疑道:“据唯识大乘者说:若不照唯识者所说, 那就会堕于断或堕于常。唯识者主张过未无体, 所以不会犯常见, 而问题在如何不落于断?”[4] (P.71) 经过一番解释说明, 印顺最终论断:“即使有阿赖耶为一切依止处, 而推究赖耶种子与现行的因果说, 如何能不堕断灭!”[4] (P.72) 如此观点, 对唯识学时间观是一种相对较重的指责。因此, 从学理上讲, 我们完全有必要进一步辨明印顺的质疑是否合理。

  诚如印顺所言, 唯识学派为了说明一切法的“不断不常”, 以“阿赖耶识”作为一切法的依止处, 通过“阿赖耶识”的“恒”时流“转”来安立因果。“阿赖耶识的受熏持种说, 是属于现在实有论———过未无体论的立场, 唯是现在, 但可以假说有过去未来。例如现在的现行法, 是赖耶中的种子所生的, 而此所因的种子, 曾受从前的熏习, 所以说有过去, 说从过去因而有现在果。现在的现行, 又熏为赖耶的种子, 可以成熟而生未来果, 所以说有未来, 说现在为因而有未来果。谢入过去而实转化到现在, 存在现在而可引发于未来, 过去未来都以现在为本位而说明。这虽可约现行说, 而约阿赖耶识的种生现、现生种的种现相生, 能说明三世的因果不断。”[4] (P.71)

  然而, 印顺并不认为“阿赖耶识”能够成立因果的“不断”。唯识学派以“阿赖耶识”为摄持以成立“同时因果”的说法, 亦即“本有种子”生起现行, 现行在被生起的刹那又熏习现行而形成“新生种子”, 如此“种子起现行, 现行熏种子”的过程被称之为“三法展转, 因果同时”[5] (P.698) 。在此之中, 就因果来说, 唯识学派确实意许了过去的因造成现在的果和现在的因形成未来的果的可能。但是, 印顺又质疑道:“在这同时因果中, 仅能成立同时的相依因果, 哪里能成立前后的相生因果?三法同时, 想避免中断的过失, 结果是把因果的前后相续性取消了!”[4] (P.72) 按照他的意思, 三法因灭果生的“同时”正好显露了三法的“不同时”, 也就是说, 这种“同时因果”之说存在矛盾。2印顺图解如下:

  如上所示, 只有前种灭了才有后种的生起, 这又如何会是三法“同时”呢?更重要的是, 什么时候能够说“灭”呢, 是“已灭”之时?还是“将灭而未灭”之时?如果种子“已灭”, 那么灭后又如何产生新种?如果种子“将灭而未灭”, 那么岂不同时有两种种子?基于这些质疑, 印顺得出结论:唯识学派无论如何都无法解决“断灭论”的问题。在《中观论颂讲记》中, 他甚至认为唯识学派必须放弃“刹那论”:

  唯识家说有阿赖耶识, 种子随逐如流。无论从现业熏种子也好, 从种子起现行也好, 都主张因果同时。以性空者看来, 同时即不成为因果。而且, 前一刹那与后一刹那间的阿赖耶识种, 怎样的成立联系?前灭后生?还是不灭而后生?如同时, 即破坏了自己前后刹那的定义。唯识者要不受性空者所破, 必须放弃他的刹那论, 否则是不可能的。[1] (P.183)

  在笔者看来, 印顺之所以质疑唯识学派的“同时因果”说, 是因为他比较认同中观学派的立场, 故而不免带有一点点学派之争的倾向。根据印顺自己的陈述, 就其一生的思想旨趣来看, 如果说他是属于中观学派的支持者, 应该没有太多争议。3具体在时间哲学问题上, 他也认为中观学派的时间解说是最好的:“性空论者是三世幻有论者, 所以能圆满地解说时间。”[1] (P.221) 其他不管是“三世实有论”还是“现在实有论”, 甚至是唯识学派的时间观, 都是有问题的, 都会陷入不同程度的或“断”或“常”之见。“总之, 断常的过失, 是一切自性有所不可避免的。离却自性见, 才能正见缘起法, 因果相续的不断不常, 才能安立。”[4] (P.73) 如此一来, 仿佛唯识学派也是执着于“自性见”的, 这种观点恐怕值得商榷。4

  同时, 前文所引“唯识者要不受性空者所破, 必须放弃他的刹那论, 否则是不可能的”, 也需要再说明其依据的来源。印顺认为, 唯识学派的“种现相生, 现现相引”已经被中观理论给勘破了。依据中观学派的主张, 任何因果都是如幻的, 所谓“同时因果”和“异时因果”都不可能成立。如《中论·观因果品》中就有颂言:

  (鸠摩罗什译:“若众缘和时, 而有果生者, 生者及可生, 则为一时俱。若先有果生, 而后众缘和合, 有何咎?答曰:若果先有生, 而后众缘合, 此即离因缘, 名为无因果。”[3] (P.880) )

  (鸠摩罗什译:“若言过去因, 而于过去果, 未来现在果, 是则终不合。若言未来因, 而于未来果, 现在过去果, 是则终不合。若言现在因, 而于现在果, 未来过去果, 是则终不合。”[3] (P.881) )

  以上两段颂文都是斥破“同时因果”和“异时因果”的。在 (A) 段颂文中, 第一颂即说:如果各种因缘正在和合之“时”就有果法生起, 那么能产生的“因”与所生成的“果”就会同时俱有, 这是不可能的。青目举例解释道:“如父子不得一时生, 是故汝说众缘合时有果生者, 是事不然。”[3] (P.880) 第二颂则说:如果先有“果”法的存在, 然后才在众缘和合下显发出来, 那么岂不是无“因”而有“果”了, 这也是不能成立的。

  在 (B) 段颂文中, 首先肯定了“因”“果”的时间性, “因”有过去、未来、现在, “果”也有过去、未来、现在。如果三世的“因”与三世的“果”彼此“相待”, 那么就会产生九重因果关系 (过去因与过去果、现在果、未来果形成三重因果;未来因与未来果、现在果、过去果形成三重因果;现在因与现在果、未来果、过去果形成三重因果) 。在这九重因果中, 过去因与过去果、现在因与现在果、未来因与未来果三对是同时的“因”“果” (同在“过去时”或“现在时”或“未来时”) ;而过去因与现在果及未来果、现在因与过去果及未来果、未来因与过去果及现在果六对都是异时的“因”“果” (“过去”、“现在”与“未来”三时差别存在) 。按照印顺所持的中观看法, 无论怎样组合, 一切因果都不能相合。[1] (P.232-233)

  二、重构唯识时间观以应对上述质疑

  基于以上理由, 印顺觉得唯识学派应该放弃因果刹那之说:“依中观者说, 假法才能成立因果, 因为凡是因缘所成的法 (也计算因果的关系) 都是假法, 假法即是无自性的, 无自性才能安立因果幻相。有实性的因果义, 依中观者看, 简直是不通的, 这如《中论》之《观因缘品》、《观因果品》等所说。”[4] (P.118) 但我们认为, 根据中观学派的系统性格来反对唯识学派的时间观, 并没有多少实质性的根据。事实上, 唯识学派对“时间”与“因果”的理解是多重性的, 并没有持有“自性见”, 也没有持有所谓的“实有论”。理由有如下几点:

  (1) 在《瑜伽师地论》中, “时”被定义为:“由日轮出没增上力故, 安立显示时节差别, 又由诸行生灭增上力故, 安立显示世位差别, 总说名‘时’。此时差别复有多种, 谓‘时’:年、月、半月、昼夜、刹那、腊缚、牟呼栗多等位, 及与过去、未来、现在。”[6] (P.876) 这种定义是印度思想中一般的时间观念, 与世界其他地方的看法并无多少不同。此外, 此论中又同时指出, 时间三相 (去、来、今) 是依据“行相续不断”而建立的。[6] (P.911) 然而, 诸“行”又是由“无常”决定的, 6因而所谓“行相续不断”就是指诸“行”相续生灭变化 (无常) 的性质, 由此所建立的时间三相自然也是刹那生灭的。7

  (2) 在《大乘百法明门论》中, “时”是二十四不相应行法之一, 蕅益大师直解道:“时者, 依于色心刹那展转假立, 故有日月年运长短差别。”[7] (P.9535) 这就是说, 时间是根据色心诸法而施设建立的, 是假有的。因此, 就“总相”而言, 时间本身并无“实体”, “总相”既然无“实体”, 那么作为时间“别相”的未来、现在、过去也是假立无实的。假如有一时间序列:ABCDE……, 当A为现在之时, 则B为“未来”;当B为“现在”之时, 则A为“过去”, C为“未来”;当C为“现在”之时, 则B为“过去”, D为“未来”。如此一来, 时间三相的性质并不固定, 任何刹那的“现在”都在不断的流逝而成为“过去”, 实无真实的“现在”存在, 同理可知, “过去”“未来”也是如此。《大乘阿毗达磨杂集论》中将“时”解释为:

  谓于因果相续流转, 假立为时。何以故?由有因果相续转故。若此因果已生已灭, 立过去时;此若未生, 立未来时;已生已灭, 立现在时。[8] (P.702)

  关于这段话, 牟宗三用康德的时间理论来解释, 认为所谓“假立”就是一种“形式的有”, “时间”是感性直观摄取外物或表象外物的形式条件。因此, “吾人说时间有相续相, 时间是一度, 是一个流, 那是因为它表象具体物, 因具体物之生灭变化的流转而倒映在它身上, 遂说它是一个流, 有相续性, 实则它本身无所谓流, 亦无所谓相续流转或变化也。它是一个虚的、形式的有, 它是一个虚架子。你可以说它根本是识心底一种执著, 是识心底凝结作用而幻成的一个虚的形式的有。因着这个形式的有, 我们始有变化底意识, 始能瞻前顾后, 说法之过去未来与现在, 始能把法表象于时间中而成为一具体的现象, 因而始能明确地成为识心的一个现实的对象。设若我们根本无时间意识, 则这些亦根本不能有。”[9] (P.153-154) 显而易见, 牟宗三顺着“假立”而说“时间”是“形式的有”, 是“虚有”, 消极意义上的“有”。如果反过来看, 从积极意义上看, “时间”必然与“意识”相关, 每个相位都必然具有一个在原生时间意识中的体验。

  (3) 至于如何建立时间“三世”8之说, 《瑜伽师地论》中明确说道:“云何建立三世?谓诸种子不离法故, 如法建立。又由与果未与果故。若诸果法, 若已灭相, 是过去;有因未生相, 是未来;已生未灭相, 是现在。”[6] (P.361) 这里的“三世”主要是指唯识学派所说的“道理三世”, 即“依种子曾、当义说有去、来世, 当有名未来, 曾有名过去, 现有名现在, 于现法上义说三故。”[10] (P.237) 而建立“三世”有两种根据:第一、根据种子来说明;第二、根据现行来说明。[11] (P.140-141)

  第一、心法、色法种子并不离开其现行而有自体, 现行之法既然有三世之说, 那么种子也像现行一样具有三世。如果种子已经产生了果法, 而此果法已灭, 那么所建立的就是过去世;如果种子正在产生果法, 而此果法正相续, 那么所建立的就是现在世;如果种子还没有产生果法, 需要待缘才能生起, 那么所建立的就是未来世。

  第二、如果现行心法、色法这样的果法, 其功能已经没有了, 那么就可称之为“过去”;如果作为“因”的种子还没有现前, 功能还需要有待才能生起, 那么就可称之为“未来”;如果功能已经出现而正在延续着, 那么就可称之为“现在”。并且, 在三世时间的差别方面, 唯识学派还有更为细致的区分, 如其所言:“于过去世, 有无间已灭, 有邻近已灭, 有久远已灭。于未来世, 有无间将生, 有邻近当生, 有久远当生。于现在世, 有刹那现在, 有众同分现在, 有相续未灭现在。”[6] (P.412)

  (4) 更重要的是, 唯识学派有三种“三世”之说, 即“道理三世”“神通三世”和“唯识三世”。“道理三世”前已说明, “神通三世”即指:“依神通, 其智生时, 法尔皆有如此功力, 圣者功能各殊, 即非妄心, 所见皆实, 但由智力, 非是妄识之所变也。……由多修习此去来法, 法尔能现, 随其势分多少时节, 理实能缘及所缘法唯在现在。”“唯识三世”是说“依唯识, 此义虽通, 然前二外别有异体, 多分分别妄心所变似去来相, 实唯现在。”9今人黄忏华认为, “道理三世”是就“种”而言, “神通三世”是就“证”而言, “唯识三世”是就“相”而言。[12] (P.128-129) 依“种”来说, 就是在现在一刹那法的基础上, 以道理推证而虚假建立三世, “种子”作为识的潜在状态是恒常随转的, 任何刹那才生即灭, 在此一念的前后, 没有些许体性的存在, 过去是曾在的原因, 未来是当有的后果, 它们都是通过现在种子法酬前引后才设施的结果。依“证”来说, 圣者禅定静心, 澄净现影, 得神通如意之智, 修习至此, 那么三世事相就会宛然显现于当下。依“相”来说, 一般人在感知过去未来的事物之时, 都会在心识中回忆或前摄似乎是过去或未来的影像相分, 实际上它们只是现在法所变现而随心生起的。有关三种三世的说法, 窥基在《成唯识论述记》中还表示, 它们是不能增也不能减的, 否则就是妄说。[10] (P.237-238) 不过, 在《阿弥陀经通赞疏》《妙法莲华经玄赞》等书中解释“一时”的时候, 窥基并没有谈到“神通时”, 而只是表达了“道理时”和“唯识时”的观点。[13] (P.325;P.353) 或许他觉得, 对听者而言, 修证意义上的“神通时”是深密之法, 未得一定境界者不便宣说。

  (5) 唯识学派既然依据种子而建立世间“三世”之说, 那么他们具体又是如何定义“过去”“未来”和“现在”的呢?《大乘阿毗达磨杂集论》中有详细阐述, 如下所示:

  (a) 云何过去?几是过去?为何义故观过去耶?谓自相已生灭故, 因果已受用故, 染净功用已谢故, 摄因已坏故, 果及自相有非有故, 忆念分别相故, 恋为杂染相故, 舍为清净相故, 是过去义。因果已受用者, 谓已生故, 已灭故, 如其次第。染净功用已谢者, 谓如现在贪等、信等, 令心染净, 功能无故。摄因已坏者, 置习气已方灭故。果及自相有非有者, 谓于今时所引习气有故, 能引实事无故。忆念分别相者, 谓唯有彼所缘境相故。一切一分是过去。除未来、现在及无为故。为舍执着流转我故, 观察过去。

  (b) 云何未来?几是未来?为何义故观未来耶?谓有因非已生故, 未得自相故, 因果未受用故, 杂染清净性未现前故, 因果自相有非有故, 希为杂染相故, 不希为清净相故, 是未来义。有因非已生者, 为简无为, 彼虽非已生, 而无因故。未得自相者, 自体未生故。因果未受用者, 谓彼种子未作所作故, 彼性未生故。一切一分是未来。为舍执着流转我故, 观察未来。

  (c) 云何现在?几是现在?为何义故观现在耶?谓自相已生未灭故, 因果受用未受用故, 染净现前故, 能显过去未来相故, 作用现前故, 是现在义。因果受用未受用者, 谓因已灭故, 果犹有故。能显过去未来相者, 谓现在世是能施设去来世相, 所以者何?依止现在, 假立去、来故。约当得位, 假立未来;约曾得位, 假立过去。作用现前者, 谓眼等法正为识等所依等事故。一切一分是现在。为舍执着流转我故, 观察现在。[8] (P.714-715)

  以上关于过去、未来、现在的解释是唯识学派的经典界定。在这些界定中, 他们根据三世自相、因果受用、杂染功用等来阐明时间三相。自相已生已灭名过去, 自相未生未得名未来, 自相已生未灭名现在。就自相而言, 在先的为因, 在后的为果。因为有曾在之因, 故而假说过去, 因为有当来之果, 故而假说未来。并且, 过去、未来又各有三世因果, 因果展转酬引而诸法流转不断, 如此就不会执著于实我实法。如果按照中观学派的说法, 因果不成立, 那么广大信众就难以获得导引, 而且很容易陷入断灭之见、执空之理。职是之故, 唯识学派并没有像中观学派那样直接地说“时相不可得”, 而是走了一条稍显迂曲的路线, “时相”虽然是假立的, 不过在观察有为法的时候, 只要不执著于流转我的存在, 那么就可以“言说”三世。

  《杂集论》中指出, “三世”是“名言事”, 而不是“涅槃”之类的如实法。原因在于:涅槃等法是“内自所证”, 自然超诸言说, 不可宣示, 而过去、未来、现在则是见闻觉知, 当然可以随顺世间来说。10换句话说, “三世”之说都是有为法, 其安立必有所依, 有所依就有自相差别之分, 有生有灭, 有因有果, 可以施设, 可以表明。如果像“涅槃”之类无为法, 则没有自相可言, 不生不灭, 无因无果, 无法实施, 也无法做出分别之谈, 它们是内自所证, 超越一切世间之相, 因而不能与言说之“三世”等同看待。也正因为此, 今人王恩洋在《大乘阿毗达磨杂集论疏》中解释道:“剋实而言, 一切法皆不可言。就俗而论, 世间极成, 道理极成, 共所喻故, 三世法可言。随顺世间, 为欲显彼不可言事, 令彼知此离言义故, 不可言言, 已是其言。由此能知涅槃等法, 超乎言说, 绝诸表示, 不同世间三世法故。”[14] (P.192)

  此外当知, 唯识学派所建立的“三世”言说之相, 其中特别重视“现在”的作用。根据唯识理论, 阿赖耶识即处在永恒的流变之中, 这种永恒流变必然具有时间性, 其先天本质是以“现在”作为源泉点来说明“种子”与“现行”之间的意识流转的 (类似于胡塞尔现象学的时间观) 。因此, 唯识学派的诸多经典中都会主张凭借“现在”而施设“过去”“未来”, 就如前面所引之言:“约当得位, 假立未来;约曾得位, 假立过去。”当然, 实际上我们是无法将时间对象化的, 而只能通过“法”的生灭变化或“意识”的流转分析来显现时间的真实存在。就算是西方学者如奥古斯丁和胡塞尔的时间理论, 也必须通过以旋律之类的“声音”来阐述时间在意识之中的显现, 也必须以“河流”之类的比喻来象征时间的流逝。11同样的道理, 在唯识学派的思想中, 时间三世是根据“法”来确立的:“佛法言三世, 皆就法立, 非就时立。由法生灭, 因果感赴, 觉有现在过未等时。设无现法, 无有能观所观, 于何觉知三世时也?故时依法立, 非法依时生。”[14] (P.191)

  (6) 我们知晓, 佛法的根本教理是“三法印”———诸行无常、诸法无我、涅槃寂灭, 这是整个佛教诸宗所坚持的总原则。12佛教的整个发展过程有小乘大乘之别, 一般认为小乘经典以“三法印”印之, 大乘经典则以“一法印”印之。13但就实际来看, “一法印”即是“三法印”, 只是表述方式的不同罢了。14不管是“三法印”还是“一法印”, 都遵循着“诸行无常”的原则。“诸行无常”是分析命题而非综合命题, “行”在此指的是有为法的迁流不息, 念念生灭, 因此, “诸行”就是“无常”, “无常”就是“诸行”。唯识学派当然也坚持这一原则, 并且还根据三世来进行了说明。15在他们看来, 迁流变化的“行”有三种:过去行、未来行、现在行。自相已灭、自性已舍的是“过去行”;自相未生、自性未得的是“未来行”;自相未灭、自性未舍的是“现在行”。16这三种“行”虽为三世所摄, 但“过去世”所摄的“过去行”和“未来世”所摄的“未来行”, 性相是没有的, 只有“现在世”所摄的“现在行”恒常相续而善巧存有。《瑜伽师地论》中解释道:“问:如世尊言:有过去行, 于彼行中, 我具多闻圣弟子众, 无顾恋住;有未来行, 于彼行中, 我具多闻圣弟子众, 无希望住。此何密意?答:过去诸行, 与果故有;未来诸行, 摄因故有。所以者何?现在诸行, 三相所显:一是过去果性故;二是未来因性故;三自相相续不断故。为显此理, 故佛世尊说如是言。又观二义, 故作是说:一为遮断于去来法实有执故, 显此道理, 谓若去来诸行, 性相是实有者, 不应由彼去来之性说言是有。二为遮断拨无执故, 显此道理, 谓彼妄计如去来世, 现在亦尔, 都无所有。”[6] (P.871)

  三、总结唯识时间观的要点

  至此, 我们可以得出唯识时间观的几条基本结论:

  第一, 在唯识学派的思想中, 从常识上讲, 时间首先是根据日出日落而显示的时节变迁, 其次是根据诸行生生灭灭而得出的世位差别, 从根源上看, 时间是依据色心刹那展转而假立的不相应行法。

  第二, 既然时间是假立的, 故而唯识学派所成立的“三世”说只是随顺世俗之见而已。在世间之中, 有时间刹那生灭, 有因果相续流转, 因此可以极成“言说三世”。如果就“内自所证”的最终解脱而言, 则无所谓三世不三世, 一切都是超越言说之外的。

  第三, 唯识学派对“言说三世”中的“过去”“未来”“现在”给予了相应的界定。自相已生已灭者名过去, 未生未得者名未来, 已生未灭者名现在;因果已受用者名过去, 未受用者名未来, 受用未受用者名现在;杂染清净功用已谢者名过去, 未现前者名未来, 现前者名现在。只要不执著于流转的实在之我, 那么以上三者都是可以言说观察的。

  第四, 唯识学派有三种三世说:道理三世、神通三世和唯识三世。就世俗来看, 他们比较重视道理三世 (道理时) 和唯识三世 (唯识时) 的宣说, 前者依“种”成立, 过去、未来都是现在法上的假立;后者依“相”成立, 法体离言, 三世相状是当下心识的变现。

  第五, 唯识学派确有主张“现在实有, 过未假有”之说, 但在其理论中, “现在实有”并不是说就把“现在”坐实了。在他们看来, “现在”具有三种基本条件:一、它是过去的果性所在, 二、它是未来的因性所在, 三、它的自相是相续不断的。因此, 窥基曾明确表示大乘唯识学中“唯有现法”, 过去、未来只是刹那现在的心变之结果。17

  综上所述, 可以得出, 印顺对中观学派的时间观之解读比较合理, 确有同情之了解, 但他据此以反对唯识学派的时间观却并没有切中要害。相反, 我们认为, 不管是从思想的实质根源, 还是从世俗的指引意义来看, 唯识学派的时间观都不存在印顺所质疑的那种困难。

  参考文献

  [1]释印顺.中观论颂讲记[M].北京:中华书局, 2011.

  [2]陈群志.中观学派对部派佛教时间学说的辩破[J].宗教学研究, 2016 (1) .

  [3] [印]龙树.中论 (巻三) [A]//鸠摩罗什译.中华大藏经 (汉文部分) (第28册) [Z].

  [4]释印顺.中观今论[M].北京:中华书局, 2010.

  [5] [印]护法等.成唯识论 (卷二) [A]//玄奘译.中华大藏经 (汉文部分) (第30册) [Z].

  [6] [印]弥勒.瑜伽师地论 (卷五二) [A]//玄奘译.中华大藏经 (汉文部分) (第27册) [Z].

  [7] (明) 蕅益释智旭.相宗八要直解·大乘百法明门论[A]//蕅益大师全集 (第十五册) [Z].佛教书局, 1989.

  [8] [印]安慧.大乘阿毗达磨杂集论 (巻二) [A]//玄奘译.中华大藏经 (汉文部分) (第28册) [Z].

  [9] 牟宗三.佛性与般若 (上) [M].台北:联经出版事业公司.

  [10] (唐) 窥基等著.《成唯识论》述记三种疏 (第二册) [Z].佛陀教育基金会, 2013.

  [11] 罗时宪.瑜伽师地论纂释[M].北京:中国社会科学出版社, 2010.

  [12] 黄忏华.佛教各宗大意[M].台北:新文丰出版公司, 1989.

  [13] (唐) 窥基.阿弥陀经通赞疏 (卷上) [A]//中华大藏经 (汉文部分) (第100册) ;窥基.妙法莲华经玄赞 (巻一) [A]//中华大藏经 (汉文部分) (第100册) [Z].

  [14] 王恩洋.大乘阿毗达磨杂集论疏[M].成都:四川人民出版社, 1999.

  注释

  1 澄观在《大方广佛华严经随疏演义钞》中指出:“今但用三世互为缘起, 便成九世;不离一念, 故为十世。谓如因过、未而有现在, 则现在中已有过、未。法从因出, 不异因故;余二因二列此可知;即《中论》时品 (按:即《中论·观时品》) , 破于执时立无穷过。今无所执, 故以其过成称性缘起, 广如‘离世间品’ (按:即《华严经·离世间品》) 。” (澄观:《大方广佛华严经随疏演义钞》 (巻一一) , 《中华大藏经》 (汉文部分) 第86册, 第325页。) 而对于为何一念即具九世, 澄观则于《大方广佛华严经疏》中解释说:“云何一念得具九耶?今谓若不令九缘起相由, 但以三世缘起相由, 即九世成矣。谓过去因现、未, 则过去之中有现、未。现、未各因二世亦然, 是以三世各三故。中观云:若法所因出, 是法不异因。《中论》破执, 则一种有三为过。此明离过之用, 则一中有三为德;以病成药, 岂不良哉!” (澄观:《大方广佛华严经疏》 (巻五一) , 《中华大藏经》 (汉文部分) 第86册, 第6页。) 华严学派有此见解, 主要来源于《华严经·离世间品》中的经文:“佛子!菩萨摩诃萨, 有十种说三世。何等为十?所谓过去世说过去世, 过去世说未来世, 过去世说现在世;未来世说过去世, 未来世说现在世, 未来世说无尽;现在世说未来世, 现在世说过去世, 现在世说平等;现在世说三世即一念。佛子!是为菩萨摩诃萨十种说三世。因此十种说三世, 即能普说一切三世。” (《大方广佛华严经》巻三一, 佛陀跋陀罗译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第12册, 第378页。) 职是之故, 在华严学派看来, 中观学派的“三世不可得” (《中论·观时品》) 之说是从破执的反面来立论, 此与《华严经·离世间品》中的“十种说三世”并不冲突, 《中论》中亦说“三世相因待故有”, 因而具有双重意义, 只是龙树特别强调其否定面, 而在肯定面的说明则稍嫌不足, 相反《华严经》则比较注重肯定面的“九世一念”。至于印顺就此而说华严学派所说的“九世一念”是“三世有与现在一念有的综合者”。 (释印顺:《中观论颂讲记》, 第221页) 这种说法似乎认为华严学派不仅赞成“三世实有论”, 而且赞成“现在实有论”, 略失公允。

  2 有关对印顺质疑“同时因果”的问题辨析可以参见陈群志:《“同时因果”与“异时因果”问题之争——重新衡定唯识学派时间哲学中的疑难》, 载《唯识研究》第5辑, 北京:中国社会科学出版社, 2017年, 第49—71页。

  3 在《中观今论》的“自序”中, 印顺自道:“在师友中, 我是被看作研究三论或空宗的。我曾在《为性空者辨》中说到:我不能属于空宗的任何学派, 但对于空宗的根本大义, 确有广泛的同情!” (释印顺:《中观今论》, 第1页) “我是同情空宗的, 但也主张融会空有。不过所融会的空有, 不是空宗与有宗, 是从即空而有、即有而空的中观中, 使真妄、事理、性相、空有、平等与差别等, 能得到相依而不相碍的总贯。” (前揭, 第7页)

  4 印顺在《摄大乘论讲记》中甚至说:“唯识家说我空, 无我, 不在无其所无, 在因无而显的诸法真实性, 在有情种, 就是如来藏。一切有情, 平等具有这真实, 所以一切有情有佛性, 这就是大我。唯识学究竟是真常不空论者。” (释印顺:《摄大乘论讲记》, 中华书局, 2011年, 第166页。)

  5 这两个本子分别为:1. Mādhyamikavr·tti (Madhyamakakārikās) , ed. L. de la Vallée Poussin, Bibliotheca Buddhica 4. St. Petersburg:The Imperial Academy of Sciences, 1903-1913; 2. Madhyamakas'āstra of Nāgārjuna with the commentary:Prasananpadāby Candrakīrti, ed.P. L. Vaidya, Darbhanga:The Mithila Institute, 1960.以下简称:MKV (P) 与MKV (V) 。

  6 “云何诸行无常决定?由三种相, 当知过去、未来诸行, 尚定无常, 何况现在。何等为三?谓:先无而有故;先有而无故;起尽相应故。若未来行, 先所未有, 定非有者, 是即应非先无而有, 如是应非无常决定。由彼先时施设非有, 非有为先, 后时方有, 是故未来诸行, 无常决定。若现在行, 从缘生已, 决定有者, 是即应非先有而无, 未来诸行, 便应非是无常决定, 现在诸行, 亦应不与起尽相应。由现在行, 从缘生已, 非决定有, 以有为先, 施设非有, 是故过去诸行, 无常决定。如是现在诸行, 因未来行先无而有, 因过去行先有而无, 由此施设起尽相应。是故说言:当知去来诸行无常, 性尚决定, 何况现在。是名诸行无常决定。” (弥勒:《瑜伽师地论》卷八五, 玄奘译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第28册, 第237—238页。)

  7 “言无常者, 显现生身, 及与刹那, 皆展转故。刹那展转者, 由彼彼触起尽故, 彼彼受起尽。此相续见, 由非不现见, 非缘他智故。” (同上, 《瑜伽师地论》巻八三, 第219页。)

  8 “三世”名称在佛教中由来已久, 界定比较全面的要数《阿毗达磨集异门足论》:“三世者:谓过去世、未来世、现在世。过去世云何?答:诸行已起, 已等起, 已生, 已等生, 已转, 已现转, 已聚集, 已出现, 落谢过去, 尽灭离变, 过去性, 过去类, 过去世摄, 是谓过去世。未来世云何?答:诸行未已起, 未已等起, 未已生, 未已等生, 未已转, 未已现转。未聚集, 未出现, 未来性, 未来类, 未来世摄, 是谓未来世。现在世云何?答诸行已起, 已等起, 已生, 已等生, 已转, 已现转, 聚集, 出现, 住未已谢, 未已尽灭, 未已离变, 和合现前, 现在性, 现在类, 现在世摄, 是谓现在世。问:‘世’是何义?答:‘世’是显示诸行增语。‘三’言依者:谓过去言依、未来言依、现在言依。……” (尊者舍利子:《阿毗达磨集异门足论》巻三, 玄奘译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第43册, 第650-651页。)

  9 以上所说的三种三世說亦可见之于窥基《瑜伽论略纂》与遁伦《瑜伽师地论记》。详见窥基:《瑜伽论略纂》巻二, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第101册, 第18页;遁伦:《瑜伽师地论记》巻一, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第102册, 第164页。

  10 “何故过去、未来、现在说名言事, 非涅槃等耶?答:内自行所证, 不可说故。唯曾、当、现是言说所依处故。所以者何?因说过去等事, 遂显经中三种言事, 谓依三世建立, 非涅槃等。由彼内自所证离名言故, 不可宣说。又唯去、来、今是见闻觉知, 言说所依处故。” (安慧:《大乘阿毗达磨杂集论》巻二, 玄奘译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第28册, 第715页。)

  11 奥古斯丁的时间理论参见奥古斯丁:《忏悔录》第十一巻, 周士良译, 商务印书馆, 2008年;胡塞尔的时间理论参见胡塞尔:《内时间意识现象学》, 倪梁康译, 商务印书馆, 2010年。

  12 《杂阿含经》中有载:“一切行无常。一切法无我。涅槃寂灭。” (《杂阿含经》巻十, 求那跋陀罗译, 《中华大藏经》 (汉文部分) , 第32册, 第733页。)

  13 “佛法印有三种:一者、一切有为法念念生灭皆无常;二者、一切法无我;三者、寂灭涅槃。……问曰:佛说声闻法有四种实, 摩诃衍中有一实, 今何以故说三实?答曰:佛说三种实法印, 广说则四种, 略说则一种。无常即是苦谛集谛道谛说, 无我则一切法说, 寂灭涅槃即是尽谛。复次有为法无常, 念念生灭故, 皆属因缘无有自在, 无有自在故无我, 无常无我无相故心不著, 无相不著故, 即是寂灭涅槃。” (龙树:《大智度论》巻二二, 鸠摩罗什译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第25册, 第484—486页。)

  14 印顺就曾指出:“从绝对一法性而展开于差别界说, 那就是缘起法的三法印——诸行无常性, 诸法无我性, 涅槃寂静 (无生) 性。因为无有常性, 所以竖观一切, 无非是念念不住、相似相续的生灭过程。因为无有我性, 所以横观一切, 无非是展转相关、相依相住的集散现象。因为无有生性, 所以直观一切, 无非是法法无性、不生不灭的寂然法性。龙树论说:三法印印即是一法印。如违反一法印, 三法印也就不成其为法印了。不错, 真理是不会异样的。” (释印顺:《以佛法研究佛法》, 中华书局, 2011年, 第2页。)

  15 “今此颂中, 蕴、及取蕴, 皆名诸行。此中义者, 意在取蕴。是五取蕴, 略有三种, 谓去、来、今。诸行无常者:谓彼诸行, 本无而生, 生已寻灭。若过去生过去所得诸自体中所有诸蕴, 皆过去故, 已谢灭故, 生已没故, 体是无常。若未来生未来所得诸自体中所有诸蕴, 皆未生故, 非已起故, 未灭没故, 可生起故, 是有生法。若现在生现在所得诸自体中所有暂住支持存活有情诸蕴, 皆死法故, 可为殒灭之所灭故, 是有灭法。” (弥勒:《瑜伽师地论》卷一八) 玄奘译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第27册, 第510-511页。)

  16 “过去行云何?谓相已灭没, 自性已舍。现在行云何?谓相未灭没, 自性未舍, 生时暂住。未来行云何?谓因现有, 自相未生, 未得自性。” (弥勒:《瑜伽师地论》卷五一, 玄奘译, 《中华大藏经》 (汉文部分) 第27册, 第866页。)

  17 “谓大乘中唯有现法。观此现法有能引生当果之用, 当果虽无, 而现在法上有引彼用, 用者功能, 行者寻见现法之上有此功用, 观此法果, 遂心变作未来之相。此似未来实是现在, 即假说此所变未来名为当果。对此假当有之果, 而说现在法为因。此未来果, 即观现法功能而假变也。”“其因亦尔, 观此现法有酬前之相, 即熟变相等。观此所从生处, 而心变为过去, 实非过去而是现在, 假说所变为现法因。对此假曾有过去因, 而说现在为果。” (窥基等著:《〈成唯识论〉述记三种疏》第二册, 第235页。)

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姓名:陈群志 工作单位:

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