摘    要：按照佛教史的常识理解, 玄奘是一位开宗立派的唯识宗祖师, 他以《成唯识论》为中心, 进行护法一系唯识学的弘传。然而这种常识理解其实经过了人为的刻意“制造”。制造玄奘面孔的背后, 是窥基一系创立法相唯识宗的历程。首先, 玄奘作为公众人物, 以求法僧形象被神圣化。但在这背后, 玄奘在慈恩寺的门人则进行着玄奘译经僧形象的神圣化工作, 以此为宗派形成提供信仰上的保证。其次, 玄奘圆寂后, 慈恩寺僧团又有普光、法宝与窥基两系的对立。普光、法宝在当时处在中心位置, 他们以“唯识论师”指称弘传《成唯识论》的窥基一系, 并予以批判。由此可以推测《成唯识论》并没有被奉为玄奘师门内的权威文本。实际上, 正是窥基通过建立《成唯识论》的传法谱系, 制造了玄奘与《成唯识论》的特殊关联。在建立继承性谱系的基础上, 完成自身建构唯识宗的用意。最后, 唯识宗内形成了包含排他性教理教义和特殊性修行生活的特有知识界限。

　　关键词：玄奘；窥基；成唯识论；唯识宗

　　作者简介： 杨剑霄, 清华大学哲学系博士后。

　　基金： 2017年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史” (17ZDA233) 的阶段性成果。

　　按照佛教史的常识理解, 玄奘作为唐代法相唯识宗的创立者, 一直都以《成唯识论》为中心, 进行护法一系唯识学的弘传。《成唯识论》也成为学界对玄奘唯识学讨论的基准。但如果深入当时历史情境, 特别是玄奘圆寂后窥基的一系列行为, 就会发现对玄奘形象的常识认识, 其实经过了人为的刻意“制造”。而制造玄奘面孔的背后, 则是窥基一系创立法相唯识宗的历程。就此, 本文主要从玄奘的神圣化与宗派继承性谱系建构两个方面入手, 再进至宗门内外有别的知识界限问题的讨论, 以期梳理唯识宗创立的内在逻辑。

　　一、玄奘的二重神圣化:德邻将圣与慈恩画影

　　贞观二十二年 (648) 八月, 唐太宗在一封与玄奘有关的文书 (《太宗文皇帝长命婆罗门与玄奘法师书》) 中称:

　　造化陶均, 短长异寿, 天地覆载, 愚智同生。故知上圣上贤, 无代不有。然而前王前帝, 罕得相逢。朕自顾德薄行轻, 智微力浅, 幸因夙缘, 有庆得遇真人……1

　　一直以来, 帝王与整个社会民众对“圣贤”出现于世就表现出强烈的期盼。这里, 太宗皇帝延续了传统观念, 再次强调了圣贤出世对个人德行、执政能力乃至国家命运的表征意义。而十五年后的龙朔三年 (663) , 也就是玄奘圆寂的前一年, 长安慧日寺玄凝等为显庆三年 (658) 去世的师父道因建碑, 请中台司藩大夫李俨撰文、欧阳通书碑。因为道因曾在慈恩寺参与玄奘译场工作, 李俨在碑文中自然述及玄奘:

　　奘法师道轶通贤, 德邻将圣。朅游天竺, 集梵文而爰止;旋谒皇京, 奉纶言而再译。2

　　奉佛士大夫李俨用“道轶通贤, 德邻将圣”之语标举玄奘的修为与德行已经近乎圣贤。这也与太宗“上圣上贤, 无代不有”的说辞遥相呼应。可以说, 早在玄奘圆寂之前, 人们就在他身上找到了期盼已久的圣贤特质, 又或者苛刻一点说, 是找到了一种塑造圣贤形象的可能性。于是作为一个公众人物, 玄奘开始了被神圣化的历程。从结果来看, 玄奘“求法僧”的形象同时满足了政治统治和社会生活心理的神圣化。

　　《大慈恩寺三藏法师传》《续高僧传·玄奘传》《大唐故三藏玄奘法师行状》均着重刻画玄奘西行的种种经历。对其归国后情况, “摘引玄奘与唐太宗、高宗往来的书函过多, 有些纯属应酬的并无多大实际意义的答谢表, 也一篇接一篇全文转录, 文词繁冗”3。而对玄奘译经、弘法事业则语焉不详。这种忽视译经、凸显求法的神圣化用意, 在9世纪前期敦煌金光明寺僧人利济与金髻所作的两篇赞文4中得到很好的印证:

　　描述玄奘的赞文除首尾两句外, 均是对其西行求法的歌颂, 而对译经之事只字未提。其实从现存敦煌遗书来看, 早在玄奘生前, 其所译经典和御制经序就已经大量传入敦煌, 利济不可能不知。相比之下, 与利济同寺的金髻却在《大唐义净三藏赞》中用“译经九部, 定教三时。皇上同辇, 群下承规。该通内外, 郁为国师”的极高评价概括义净的译经弘法成就。由此可以推测, “求法僧”的标签成为了神圣化玄奘的主要方向。5这点在图像资料中也可以得到反映。“无论画史记载还是实物遗存, 似均未见唐以前的行脚僧图像踪迹, 而其大量出现又在盛唐以后。这事实上正暗合玄奘西行求法故事迅速传播, 其行脚僧形象不断深入人心的历史趋势。”6

　　玄奘神圣化围绕“求法僧”形象展开的原因, 从出自玄奘同时代人之手的《慈恩传》《续高僧传》, 以及其中的玄奘事迹就可以推测, 是因为玄奘在历史情境中获得的真正影响力来源于西行求法, 而并非译经。道宣在《续高僧传·玄奘传》结尾对玄奘功绩总结时也强调:

　　随其游历, 塞外海东, 百三十国, 道俗邪正, 承其名者, 莫不仰德归依, 更崇开信, 可以家国增荣, 光宅惟远, 献奉岁至, 咸奘之功。7

　　在道宣眼中, 玄奘之功主要在于其求法的事迹有巨大的感召力, 起着令“家国增荣”的社会效应和“献奉岁至”的实际效果。这也与太宗对圣贤出世所带来的期许保持一致。因此, 其在描述玄奘求法归来场景时表现出了一种神圣化倾向:“道俗相趋, 屯赴阗闼数十万众, 如值下生。”8

　　更重要的原因是, 太宗本人对玄奘掌握知识的关切点, 主要集中在其西行所获得的信息上, 而非玄奘本人的佛学修为。根据斯坦利·威斯坦因 (Stanley Weinstein) 的研究, “真正吸引太宗的不是玄奘对印度最新佛教思想的精通, 而是他的第一手的有关外国事务的知识”9。所以太宗在群臣面前劝玄奘还俗之事也是在要求玄奘完成《大唐西域记》之后:

　　帝又谓法师曰:“佛国遐远, 灵迹法教, 前史不能委详, 师既亲覩, 宜修一传, 以示未闻。”帝又察法师堪公辅之寄, 因劝归俗, 助秉俗务。10

　　并且直到太宗临终前, 玄奘的价值仍主要在他掌握关于印度事务方面的知识。在贞观二十二年 (648) 的六月, 太宗驾崩不到一年时, 他传唤玄奘入宫的最后请求还是希望他“脱须菩提之染服, 挂维摩诘之素衣”, 11即还俗参与政务。此外, 根据杨廷福先生的考证, 在高宗显庆三年 (658) , 玄奘还参与了史官编撰《西域图志》之事。12

　　综上可知, 正是西行的重大影响, 才使玄奘成为了公众的神圣化对象, 并将其神圣化路径引向了“求法僧”的刻画上。换言之, 玄奘的神圣化并不是以“佛教僧人”立场进行, 而是作为公众人物实现神圣化。实际上, 玄奘的译经和对唯识学的弘传, 很难成为帝王和民众将之神圣化的关注点, 但这却是唯识宗人最为需要的神圣化方向。宗派需要一个所有人都接受的神圣化对象作为历史归宿和祖师, 与此同时, 这一祖师又需要具有不公共的、宗派特有的神圣性。这种神圣性的建构是整个玄奘神圣化背后的一层暗涌。

　　根据《开元释教录》卷八对玄奘弟子靖迈的记载:

　　沙门释靖迈, 简州人也。以博学驰誉, 大唐三藏翻译众经, 召充缀文大德。后大慈恩寺翻经堂中, 壁画古来传译缁素。靖迈于是缉维其事, 撰成《图纪》, 题之于壁。13

　　这里叙述了靖迈在慈恩寺翻经堂对古来从事翻译高僧壁画作题壁, 于是形成了《古今译经图纪》。《图纪》共载译经人112位, 首自迦叶摩腾, 终于玄奘。从玄奘部分来看, 对西行仅“于是杖锡裹足, 履险若夷”14一句带过, 重点则是介绍玄奘的译经, 并将所译经论详列于文末。显然是突出玄奘译经事业在历史上的伟大贡献。又根据《开元释教录·玄奘传》的记载, 唐中宗在位时 (683-684、705-710) 曾“内出画影装之宝舆, 送慈恩寺翻译堂中, 追谥法师称‘大遍觉’”15。即中宗曾在玄奘圆寂后送玄奘画影至慈恩寺翻译堂, 并作像赞。至于壁画和画影的内容, “应与西行求法主题相去甚远, 而是类似明刻《洪武南藏》扉画的玄奘译经图像”16。至此, 玄奘终于在慈恩寺内有了类似神圣化的译经画影了。

　　目前存世的玄奘译经图像仅此一例, 显然如前文所论, 玄奘神圣化侧重的是西行取经, 而非译经。历史情况也确实如此。在慈恩寺翻经院壁画完成后不久, 武周时期画师刘行臣绘于洛阳敬爱寺的玄奘像就是行脚僧形象, 17相同的情况也见于开元元年 (713) 义净去世后长安大荐福寺义净影堂中的玄奘像中。18这无疑反映了玄奘神圣化过程中, 译经形象的受众较小, 未被大众积极接受。作为暗流的译经僧形象很快被主流的求法僧形象掩盖。

　　但如果逆推此事件, 我们不难看出, 玄奘圆寂后, 在公众对其神圣化的前提下, 曾参与玄奘译场又回到慈恩寺的僧众也有着对玄奘进行神圣化的诉求和行动。而这一慈恩寺僧团 (包括靖迈在内) 有一个共同的神圣化对象和随之形成的信仰对象, 即作为译经僧的玄奘。这也是保证宗派形成的先决条件——信仰层面上宗派祖师的神圣化。这样的宗派祖师 (玄奘) 需要有双重神圣性的支撑:对外, 有公共的神圣性来提供整个宗派以政治上的“庇护”和民众的认可度;对内, 又能与宗派成员有直接的现实关联性, 以此形成宗派内部的神圣性。

　　二、宗派的二重谱系化:师徒相承与唯识论师

　　玄奘的神圣性虽然提供了僧团内部信仰性的支撑, 但是神圣性本身并不具有提供历史中“世袭”的能力。进一步说, 宗派的建构还需要将神圣化的玄奘引入现实的谱系中, 以此形成与自身宗派的关联性。那么, 这种行为是否在历史中产生了呢?我们先从慈恩寺僧团的来源说起。麟德元年 (664) 二月初五, 玄奘圆寂。三月六日, 哀恸不止的唐高宗下敕曰:

　　玉华寺奘法师既亡, 其翻经之事且停。已翻成者, 准旧例官为抄写;自余未翻者, 总付慈恩寺守掌, 勿令损失。其玄奘弟子及同翻经僧, 先非玉华寺僧者, 宜各放还本寺。19

　　玄奘圆寂之后, 原本跟随玄奘翻译的人员均在玉华寺, 按照敕令所示, 这些人员包含两类:一是玄奘弟子;二是协助翻译但非玄奘弟子的翻经僧。而两类人员均返回本寺。其中, 玄奘弟子的核心成员, 如窥基、普光、法宝、靖迈、嘉尚等均入慈恩寺。随同众弟子一同回到慈恩寺的还有玄奘的灵柩。根据《慈恩传》卷十记载, 门人尊奉玄奘遗命, “以籧篨为舆, 奉神柩还京, 安置慈恩翻经堂内”19。慈恩寺在玄奘及其门人中的重要意义可见一斑。

　　在回到慈恩寺的玄奘门人当中, 以普光、窥基二人为首分为了两个群体。据陕西师范大学图书馆藏《大唐大慈恩寺故大德大乘光法师墓志铭》拓片内容可知, 普光在永淳二年正月“廿四日葬于明堂县黄台里樊川之北原, 三藏法师塔茔内别立一塔”20。那么, 目前所存兴教寺三塔中, 与玄奘墓塔共存的便是窥基、普光塔。由此我们推断, 玄奘圆寂后, 普光与窥基处在僧团的核心位置。21然而, 两系的发展路径却不尽相同, 普光一系延续了作为玄奘弟子的荣光;窥基一系则真正承担起了创立宗派的重任。

　　普光一系以研习《俱舍论》为主, 核心为普光、法宝。《宋高僧传》更称赞“时光、宝二法师, 若什门之融、叡焉”。22又如《宋高僧传·利涉传》的记载:

　　涉季孟于光、宝之间, 其为人也犹帛高座之放旷, 中宗最加钦重。朝廷卿相感义与游。23

　　这里可以从侧面映衬出普光、法宝在中宗朝时的显赫地位。如果联系窥基在咸亨三年 (672) 就已经离开慈恩寺行化各方的情况, 可以推测, 较之窥基, 普光、法宝更受到帝王与信众的敬重, 在慈恩寺玄奘门人中的影响力更大。再结合赞宁“……厥功出乎禆赞也, 时号大乘光。观夫奘自贞观十九年创译记, 麟德元年终于玉华宫, 凡二十载, 总出大小乘经律论七十五部, 一千三百三十五卷, 十分七八是光笔受”24之语, 以及《慈恩传》在玄奘临终前的叙述上, 也仅记载了普光问玄奘是否得生弥勒内众之事, 25似乎普光确实是玄奘死后整个僧团的领袖。而之所以文献中处处普光、法宝二人并举, 是因为他们对《俱舍论》的重视和研传, 这无疑是此系最为重要的标识。《宋高僧传·法宝传》更指出“俱舍宗以宝为定量矣”22。正因为此, 才会有光、宝二人如“什门之融、叡”的说法。

　　在明确玄奘圆寂后, 普光、法宝在门人中占据中心地位和在政治、社会层面的重要影响后, 这里关乎理解唐代唯识宗历史的核心问题是, 普光、法宝一系对窥基一系的态度。我们先从法宝在《俱舍论疏》卷一解释“有情”义时一句特殊的表述说起:

　　唯识论师, 指一实物阿赖耶识为有情体, 即非六界合成, 不显有情是假非实。26

　　法宝并没有明言“唯识论师”指称何者, 但此称谓也同样出现在了法宝的另一作品《一乘佛性究竟论》当中。《究竟论》中不止一次提及“唯识论师”, 并且均是出于对唯识论师的指 责。27如卷四云:“又唯识论师云:‘由无漏智种有无, 障有可断不可断’者, 此释违文。”法宝此句批判的是《成唯识论》卷二部分的内容。28综合看来, “唯识论师”指的正是尊崇《成唯识论》之人。巧合的是, 窥基弟子慧沼在对《究竟论》的反驳作品《能显中边慧日论》当中, 引述了法宝对“唯识论师”的批判之语, 并予以回击。29由此推断, 法宝反复提及和指责的“唯识论师”指称的正是窥基、慧沼一系, 而此系的核心标识是坚持《成唯识论》的主张;另一方面, 普光、法宝一系在排斥唯识论师窥基等人的这一主张。

　　由此我们可以了解到, 至少自玄奘在世直至其圆寂后的一段时间内, 以普光、法宝为代表的慈恩寺僧团核心成员, 并没有将《成唯识论》奉为师门内的权威文本, 甚至对其中内容持反对态度。那么可以说, 一直以来对玄奘形象形成的常识性理解——玄奘以《成唯识论》为佛学核心主张和弘法根本的宗师形象 (或《成唯识论》与“玄奘唯识思想”被直接等同的印象) ——是人为构建的产物。甚至可以说是窥基一系“唯识论师”为创立宗派而构建的产物。实际上, 虽然玄奘本人弘传佛法以瑜伽行派 (特别是《瑜伽师地论》) 为宗趣, 却无论是受学亦或译经, 30都博采众长。即便玄奘有构建佛学体系的意图, 也并没有明确表示以《成唯识论》为中心来从事这项工程。他与《成唯识论》之间并没有超出其他翻译作品的强关联和特殊性。这点从普光、法宝一系在奘门内显赫的地位和对《成唯识论》的批判态度就可以推测出。

　　《成唯识论》与窥基本就渊源颇深。林香奈在《慈恩大师基の传记の再检讨》一文中已经分析了窥基正是借助《成唯识论》的翻译, 才获得玄奘的信任和在玄奘团体中的重要地位。31从结果来看, 窥基在较之其他同门与《成唯识论》关系更为密切的情况下, 于师门内建构了玄奘与《成唯识论》的现实关联性及对应的传法谱系。那么, 问题的核心是, 窥基为首的“唯识论师”如何建构起了《成唯识论》在玄奘生命中的这种中心性与重要性呢?

　　按照汤用彤先生晚年对隋唐宗派问题总结性的说法:

　　在中国佛教的宗派历史中, 传法是一个关键性的概念。它在隋唐以后才盛为流行, 前此不然。……但在汉晋之际, 佛法初行, 僧人有师徒关系而无传法之说。……仅是知识传授, 与后来的所谓传法的意义不同。32

　　借助汤先生的讨论, 我们可以区分出两个概念:“延续”与“继承”。师徒相承是历史情境中的延续关系, 如玄奘——普光、法宝、窥基等, 这种由延续性建立的谱系是历史的“还原”, 且呈扩散状发展。与之相对, 基于“传法”概念的继承关系, 最大的特征就是通过某种“法”的权威性, 将不符合此法的“未继承者”排除在谱系之外。通过这种谱系标准的权力建构方式, 继承者获得了历史延续中的崇高地位。换言之, “继承”较之“延续”更具有特殊性和排他性。而我们一直争论的隋唐宗派, 从根本上说, 除了需要具备独特的神圣信仰之外, 最为重要的标识, 就是延续性谱系基础上, 继承性谱系的自觉意识和建构行为。

　　窥基寻找到的继承标准来源于与他自身关系密切的《成唯识论》。在《成唯识论掌中枢要》开篇, 他明确建立了一个“继承性”的谱系:如来→龙猛、提婆→无著→世亲→护法→玄鉴居士→玄奘→窥基。其中, 窥基在对护法的描述中说:

　　后有护法等菩萨, 赏玩颂文, 各为义释。虽分峰昆岫, 疏干琼枝, 而独擅光辉、颖标芳馥者, 其惟护法一人乎!……功逾千圣, 道合百王。33

　　众所周知, 世亲完成《唯识三十颂》后, “有护法等”十大论师“各为义释”。这里窥基则指出, 继承世亲学说的“惟护法一人”。在之后, 窥基也自述了《成唯识论》完成的始末, 即一开始玄奘是“十释别翻”, 并未想要突出护法。然而:

　　数 朝之后, 基求退迹。大师固问。基殷请曰:“……虽得法门之糟粕, 然失玄源之淳粹。……不立功于参糅, 可谓失时者也。况群圣制作, 各驰誉于五天, 虽文具传于贝叶, 而义不备于一本。情见各异, 禀者无依。况时渐人浇, 命促惠舛。讨支离而颇究, 揽初旨而难宣。请错综群言, 以为一本, 揩定真谬, 权衡盛则。”久而遂许, 故得此论行 焉。34

　　从窥基的表述来看, “虽得法门之糟粕, 然失玄源之淳粹”, 便具有建立谱系的意图;从“真谬”等用语可知, 这并非仅仅是从十人中挑选护法的选择问题, 而是一种学理和修行上的排他性。更值得玩味的是“久而遂许”四字, 似乎表达了玄奘的犹豫, 这也从侧面反映出玄奘与窥基对护法态度的差异。

　　除此之外, 按照各传记资料的记载, 玄奘在印度的修学无疑传承自戒贤。35并且根据刘淑芬的研究, 玄奘师从戒贤一事, 更存在一个神圣化的过程。36可见戒贤——玄奘的师承关系应是整个社会流传的定说。然而, 作为“唯识论师”的窥基需要继续完成从护法到玄奘的继承性谱系建构。于是他在二人中间用“玄鉴居士”替代了戒贤。根据窥基的自述, 是护法完成《唯识论释》后授予玄鉴居士, 并由其交给玄奘。通过这一方式, 窥基勾勒出了护法到玄奘的“传法”过程。显然, 这一过程超越了师承关系, 是一种人为的继承性谱系建构。

　　整体而言, 窥基通过强调护法在谱系中的殊胜位置, 建立了玄奘与《成唯识论》的特殊关联。并因为自身对《成唯识论》翻译一事的特殊贡献, 在师承谱系之上, 成功实现了建构以《成唯识论》为中心的宗派谱系。相反, 普光、法宝虽然在主张上与窥基存在冲突, 却并无自觉意识进行类似窥基这种宗派谱系的建构工作。所以, 窥基顺利通过传法的“继承”关系, 将普光、法宝等人排除在宗派谱系之外, 使之成为今日我们理解的宗派“异端”。这也促成了唯识宗得以最终在窥基为首的“唯识论师”的努力下创立。正如此后赞宁所说:“性相义门, 至唐方见大备也。奘师为瑜伽唯识开创之祖, 基乃守文述作之宗。”37

　　三、宗派的“知识之门”:论辩有别与经籍有类

　　宗派祖师神圣性的形成和继承性宗派谱系的建立, 为法相唯识宗的创立提供了保障。而从根本上说, “中国隋唐以来的中古佛教, 教理教义是区分各个宗派的最重要标志”38, 那宗派创立的核心表征便是相对封闭的知识体系和严格的宗门知识界限。换言之, 宗派内部成员有一部分知识具有特殊性, 不能与宗门外共享。这无疑通过“知识”树立了一道宗派的大门。敲开这道大门的不是知识本身, 而是宗派的身份。

　　进一步说, 佛教经典是由一个成立史漫长、思想庞杂、种类繁多的经典群组成, 虽然有“经典信仰”的因素, 但因为经典群内部的差异, 给理性留下了很大的空间。宗派的思想架构也正是在经典信仰与理性的往返交互作用中建立。而一旦形成了选择, 如窥基以《成唯识论》为中心立宗, 该经典在思想体系中就具有了“知识的特权”39。如此, 拥有不同知识特权的群体, 知识并不能达成共识, 冲突与论争在所难免。

　　有关此问题, 窥基弟子慧沼的两个作品《能显中边慧日论》与《成唯识论了义灯》无疑为我们提供了考察此问题的线索。这两个作品均是论争类作品, 法宝在《究竟论》中明确对窥基为首的唯识论师进行了指责, 慧沼在《能显中边慧日论》中站在五姓各别的立场对法宝一性皆成的主张进行了驳斥, 这属于唐代法相唯识宗与外部 (普光、法宝一系) 冲突的产物。与此不同, 《成唯识论了义灯》是慧沼出于维护窥基师说的目的, 对同为尊奉《成唯识论》的圆测、道证等人进行的批判。40这属于宗门内部之争。而在这两部作品当中大量经论的引用情况, 我们现将之统计如下:

　　图2 《慧日论》经论引用情况

　　图3 《了义灯》经论引用情况

　　(统计取样范围:表一为引用十次及以上经论;表二为引用六次及以上经论。)

　　思想的论争需要建立在论辩双方有共许的公共知识这一前提下展开, 那么, 引用的经论作为说服对方的证据, 无疑需要承担“公共知识”这一角色。这也使得论争作品的引用较之普通作品有其特殊之处。就共许范围而言, 宗门外论争需要两派人的共许, 这较之宗门内论争显然覆盖范围更广。那么宗门外论争的引用内容在佛教整体思想发生的层级上就更为基础。基于此, 我们再来看上表的数据, 确实反映了这一原则。受奘门重视的论典《瑜伽论》《杂集论》《显扬论》在《了义灯》中引用比率高达59%, 但到《慧日论》却只有《瑜伽论》达到10%。与之相反, 《涅槃经》《法华经》《楞伽经》《胜鬘经》这类经典在《了义灯》仅占4%, 而到《慧日论》则升至37%。其中只有《瑜伽论》《摄大乘论》这两部玄奘门人共同认可的作品均保持了较高的引用率。特别是《了义灯》所引经论主要集中在后世所谓“玄奘唯识学”的典籍。整体上看, 通过《慧日论》与《了义灯》呈现出的宗门内外的知识界限是十分明显的。41

　　这种宗派清晰的知识界限, 到此后在敦煌地区活动的法相唯识宗僧人法成身上表现得更为清晰。现存敦煌BD14676 (效76、新876) 《咸通六年正月三日奉处分吴和尚经论录》即是法成圆寂后, 其弟子法镜、恒安等人奉命整理法成生前保存典籍的记录。42内容分为两部分, 一部分是灵图寺藏经及文疏, 为法成借阅之书;另一部分为法成通过抄写或其他途径获得的私人典籍。现录文如下:

　　1.咸通六年正月三日, 奉处分吴和尚经论。令都僧政法镜

　　2.点检所是灵图寺藏经及文疏, 令却归本藏。诸杂蕃汉经

　　3.论抄录, 以为籍帐者。谨依处分, 具名目如后:

　　4.《瑜伽藏论》壹佰卷, 《释论》壹佰卷, 竹绣帜拾枚。又零《瑜伽论》

　　5.肆拾叁卷, 《成维 (唯) 识论疏》柒卷, 蕃《大宝积经》两夹, 共

　　6.壹部并经绢贰。又辛 (新) 写白纸《瑜伽论》叁拾伍卷, 并白

　　7.布仆壹。又《金刚旨赞》壹卷, 又《金刚旨赞抄》伍卷, 又《瑜

　　8.迦 (伽) 论分门图》捌卷。已上经论并灵图寺知藏恒安记。

　　9.番 (蕃) 《根本部律摄颂疏》壹夹。又《对法论》并《律摄颂开提 (题) 》

　　10.壹夹。《佛地经疏》壹夹, 重。《法数》并《小论》壹夹。又《辩中边

　　11.论颂详释》叁本, 共壹夹, 并经绢。又《金刚旨赞》壹夹, 并

　　12.绢。又《庄严论》壹夹。《拾 (十) 地论》并《解深密经》共壹夹。

　　13.又《别解脱戒疏》壹夹。《宝云经》壹夹。《尼律经》壹夹,

　　14.并绢。《阿毗达摩集论》并《释论》壹夹, 并绢。《迦叶所问

　　15.释经》壹夹。《宗伦 (轮) 论》并《道乾 (稻芊) 经疏》壹夹。又《佛地经疏》壹夹。

　　16.《五蕴论疏》等壹夹。《拾 (十) 地经疏》壹夹。蕃《瑜伽论》肆夹。

　　17.汉《辩中边论释》陆卷。《佛地论》壹部。《成维 (唯) 识论》两卷共

　　18.壹部。《大庄严论》两卷壹部。《中观论》肆卷共成

　　19.壹卷 (部) 。《摄大乘论释》壹部。又《摄大乘论释》两卷共壹

　　20.部。上下各五卷。《佛藏经》壹部。蕃《大宝积经》壹部, 共

　　21.陆夹。内肆夹有锦绢。《解深蜜 (密) 疏》两夹, 内壹夹有白丝绢。

　　22.诸杂小蕃经无头尾者壹夹, 诸杂汉经无头尾者壹

　　23.□夹子壹, 大木函壹, 小函子壹

　　24.□前伏

　　(后缺) 43

　　这份目录可以说是法成知识构成的实体化呈现。其中第8行有小字“已上经论并灵图寺知藏恒安记”, 说明之前内容都是法成从灵图寺经藏借出的部分。由此亦可知道法成生前仍保存的借阅经典有9部共计299卷并两夹, 这个数量是相当大的, 且都属于唯识学范畴。之后的法成私人典籍共33部, 也是以唯识学著作为主。目录中更出现了《成唯识论》和《成唯识论疏》。而检之经录, 完成题为《成唯识论疏》作品的只有窥基 (即《成唯识论述记》) 与圆测二人, 44那么无论如何, 目录中的《成唯识论疏》都是属于唯识宗门内的核心著作。

　　整体而言, 法成借阅和私人拥有的图书主要以唯识学作品为主, 而根据上山大峻的考证, 注疏中绝大部分为窥基一系的作品。这无疑反映出唯识宗人特有的知识构成。45而《吴和尚经论目录》作为私人图书借阅、收藏情况的记录, 具有强烈的生活性, 那么由此推测, 宗门的“知识之门”不仅仅停留在学理层面的“纸上谈兵”, 而是全方位地渗透入宗门人日常的修行与生活。

　　通过以上零星的证据, 我们或许可以感受到唐代法相唯识宗秉持的特有知识界限。这无疑形成此宗派的隐性轮廓, 并通过完成排他性教理教义和特殊性修行生活的方式, 最终将知识的这种界限变为宗派最重要的标志。

　　四、结语

　　因为玄奘对外交事务的知识掌握和求法精神的社会感召, 作为“求法僧”的形象成为整个社会的公共神圣化对象。但在这层神圣化背后, 有另一神圣化的面向, 即作为“译经僧”的玄奘。玄奘圆寂后, 曾参与玄奘译场又回到慈恩寺的玄奘门人是此神圣化倾向的主体。实际上, 这种信仰层面上对宗派祖师的双重神圣化是保证宗派形成的先决条件:对外, 有公共的神圣性来提供整个宗派以政治上的“庇护”和民众的认可度;对内, 又能与宗派成员有直接的现实关联性, 以此形成宗派内部的神圣性。

　　但祖师的神圣化并不能直接促成宗派的创立。慈恩寺僧团对玄奘都有译经僧形象的神圣化诉求, 但其中又有普光、法宝与窥基两系的对立。较之窥基一系, 普光、法宝等人一直处在玄奘门人的核心位置, 甚至二人被赞为“什门之融、叡”。而此系直接将窥基为首的群体指称为“唯识论师”, 并予以批判。由此可以推测《成唯识论》并没有被奉为玄奘师门内的权威文本。我们认为, 玄奘以《成唯识论》为佛学核心主张和弘法根本的宗师形象 (或《成唯识论》与“玄奘唯识思想”被直接等同的印象) , 是人为构建的产物。甚至可以说是窥基一系“唯识论师”为创立宗派而构建的产物。窥基的做法是在师承基础上的延续性谱系之上, 建立以《成唯识论》为中心的继承性宗派谱系。其中的重点是强调护法在谱系中的殊胜位置, 并用玄鉴居士替代戒贤在谱系中的位置。

　　宗派祖师神圣性的形成和继承性宗派谱系的建立, 为法相唯识宗的创立提供了保障。基于此, 窥基一系通过相对封闭的知识体系和严格的宗门知识界限的建构实现了佛教宗派的创立。通过慧沼文本引用情况的比对和《吴和尚经论目录》的梳理, 可以从侧面反映出唐代法相唯识宗秉持的包含排他性教理教义和特殊性修行生活的特有知识界限。

    （插图详见原文。）

　　注释

　　1 《太宗文皇帝长命婆罗门与玄奘法师书》, 载自《寺沙门玄奘上表记》, 《大正藏》第52册, 第819页下。此篇本疑似与玄奘法师无关, 为窜入《寺沙门玄奘上表记》。然而此后高田时雄又做出重新的考证 (參見《大唐三藏玄奘法師表啓に關する一問題——玄奘と長命婆羅門》, 《佛教文獻と文學——日臺共同ワークショップの記録2007》, 第219-230頁) 。

　　2 《道因法师碑》见于《金石萃编》卷五四, 载《石刻史料新编》第一辑第二册, 台北:新文丰出版公司, 1977年, 第913页下;亦见于《全唐文》卷二百一, 上海古籍出版社, 1990年, 第898页上。其中“再译”《全唐文》本作“载译”。

　　3 陈士强:《大藏经总目提要·文史藏》, 上海古籍出版社, 2008年, 第393页。

　　4 赞文作者、年代、版本及内容, 参考张锡厚主编《全敦煌诗》第13册, 作家出版社, 2006年, 第6189-6193、6197-6200页。

　　5 以上论述参考自郑骥:《西游先声:论唐宋图史中玄奘“求法行僧”形象的确立》, 《明清小说研究》2018年第2期, 第12页。

　　6 郑骥:《西游先声:论唐宋图史中玄奘“求法行僧”形象的确立》, 《明清小说研究》2018年第2期, 第16页。

　　7 《续高僧传》卷四, 《大正藏》第50册, 第458页下。

　　8 同上, 第454页中。

　　9 [美]斯坦利·威斯坦因:《唐代佛教》, 张煜译, 上海古籍出版社, 2015年, 第22页。

　　10 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六, 《大正藏》第50册, 第253页中。

　　11 同上, 第255页上。

　　12 杨廷福:《玄奘年谱》, 上海古籍出版社, 2011年, 第283页。

　　13 《开元释教录》卷八, 《大正藏》第55册, 第562页中。

　　14 《古今译经图纪》卷四, 《大正藏》第55册, 第367页上。

　　15 《开元释教录》卷八, 《大正藏》第55册, 第560页中。

　　16 郑骥:《西游先声:论唐宋图史中玄奘“求法行僧”形象的确立》, 《明清小说研究》2018年第2期, 第13页。

　　17 (唐) 张彦远:《历代名画记》卷三, 浙江人民美术出版社, 2011年, 第60页。

　　18 [日]圆仁:《入唐求法巡礼记校注》卷三, 花山文艺出版社, 1992年, 第374页。

　　19 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十, 《大正藏》第50册, 第278页上。

　　20 杜文玉:《唐慈恩寺普光法师墓志考释》, 《唐研究》卷五, 1999年, 第466页。

　　21 有关奘门人员架构的分析, 参看拙文《唐代法相唯识宗衰败原因新探》。

　　22 《宋高僧传》卷四, 《大正藏》第50册, 第727页中。

　　23 《宋高僧传》卷十七, 《大正藏》第50册, 第815页上。

　　24 《宋高僧传》卷四, 《大正藏》第50册, 第727页上。

　　25 《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷十, 《大正藏》第50册, 第277页中;《大唐故三藏玄奘法师行状》, 《大正藏》第50册, 第219页下;《开元释教录》卷八, 《大正藏》第55册, 第561页上;《贞元新定释教目录》卷十二, 《大正藏》第55册, 第861页上。

　　26 (唐) 法宝:《俱舍论疏》卷一, 《大正藏》第41册, 第464页中。

　　27 《一乘佛性究竟论》具体内容可参看[日]浅田正博:《石山寺所藏〈一乘佛性究竟论〉卷第一、卷第二の检出について》, 《龙谷大学论集》第429号, 1986年;《法宝撰〈一乗佛性究竟论〉巻第四、第五の两巻について》, 《龙谷大学佛教文化研究所纪要》, 1986年。

　　28 《成唯识论》卷二, 《大正藏》第31册, 第9页上。

　　29 (唐) 慧沼:《能显中边慧日论》卷三, 《大正藏》第45册, 第431页下。

　　30 具体情况可参看杨廷福:《玄奘论集》, 齐鲁书社, 1986年。

　　31 [日]林香奈:《慈恩大師基の伝記の再檢討》, 《印度学佛教学研究》第59 (1) 号, 2011年。

　　32 汤用彤:《中国佛教宗派问题补论》, 载《汤用彤学术论文集》, 中华书局, 2016年, 第394页。

　　33 (唐) 窥基:《成唯识论掌中枢要》卷上, 《大正藏》第43册, 第608页上至中。

　　34 同上, 第608页下。

　　35 有关玄奘所传印度瑜伽行派的谱系问题, 详见[日]佐久间秀范:《インド瑜伽行派諸師の系譜に関する若干の覺え書き》, 《哲学·思想论集》第35号, 2010年;[日]吉村诚:《玄奘所伝の瑜伽行派の系譜》, 《印度学佛教学研究》第131号, 2013年。

　　36 刘淑芬:《唐代玄奘的圣化》, 《中华文史论丛》2017年第1期。

　　37 《宋高僧传》卷四, 《大正藏》第50册, 第726页中。

　　38 张雪松:《浅谈中国佛教研究中的“宗派”问题》, 载《第二届中国佛教史论坛论文集》, 第930页。

　　39 张立英:《基础主义确证论的批判与重构》, 上海人民出版社, 2011年版, 第39页。

　　40 有关圆测、道证在玄奘圆寂后僧团中的位置和历史情况, 将于他文讨论, 此不赘述。

　　41 虽然因为所论主题存在差异, 而使得引用数据并无法完全对应进行分析。但至少两个作品当中作为公共知识的经论能够反映出论辩双方的知识构造和为学主张。

　　42 有关此写卷的先行研究有:方广锠:《关于敦煌遗书北新八七六号》, 《九州学刊》第6卷第4期, 1995年, 第83-84页;[日]上山大峻:《吴和尚藏书目录 (效76) について》, 载《增补敦煌佛教の研究》, 京都:法藏馆, 2012年, 第647-660页;又据上山大峻著, 刘永增译《关于北图效76号吴和尚藏书目录》, 《敦煌研究》2003年第1期, 第100-103页;郑炳林:《北京图书馆藏〈吴和尚经论目录〉有关问题研究》, 载《敦煌归义军史专题研究续编》, 兰州大学出版社, 2003年, 第557-577页;武绍卫:《中古时期敦煌僧团的宗派意识试论》, 载《第二届中国佛教史论坛论文集》, 第753-755页。

　　43 录文引自武绍卫:《中古时期敦煌僧团的宗派意识试论》, 载《第二届中国佛教史论坛论文集》, 第754页。

　　44 参见《注进法相宗章疏》, 《大正藏》第55册, 第1142页中;《东域传灯目录》, 《大正藏》第55册, 第1157页下。

　　45 有关目录中作品的具体情况和法成知识构成的详细分析, 参见[日]上山大峻:《增补敦煌佛教の研究》, 京都:法藏馆, 2012年, 第655-659、84-246页。