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出于救赎且归于救赎:从住棚节的角度探索《传道书》的神学
2020年08月11日 15:55 来源:《学海》 作者:余亮 字号

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  摘    要:在犹太传统中, 诵读《传道书》是住棚节礼仪的一部分。但当前对《传道书》的研究往往忽略了它在犹太宗教仪式中的运用。住棚节作为犹太节日, 本质是犹太人的一种时间标记, 而《传道书》又以对时间观的讨论而著名。住棚节与《传道书》的关联不只限于个别经文, 而与文本整体的内在运思有着本质性的神学关联, 《传道书》的神学运思可以说是既来自住棚节又回到住棚节。《传道书》的思想, 并不是那种脱离独特的以色列救赎史传统而进行的个人思辨, 就其与犹太传统的关系而言, 也不是一种颠覆或背离, 而毋宁说是一种传承与更新。

  关键词:住棚节;《传道书》;时间观;救赎;终末论

  作者简介: 余亮, 哲学博士, 广东协和神学院教师, 加拿大维真学院中研部博士后, 以色列耶路撒冷奥布赖特考古研究所访问学者。

  至少从公元11世纪起, 诵读《传道书》已经属于住棚节礼仪的一部分, 这一传统历经千年, 延续至今。犹太民族为何在历史中渐渐地发展出一种传统, 以诵读《传道书》作为住棚节礼仪的一部分?这个问题值得讨论。我们知道, 圣书之民在其重大的民族节日里面, 其礼仪不可或缺的内容, 即是诵读正典, 而不同的节日常常对应着不同的经卷。1至于为何要在住棚节时期诵读《传道书》, 常见的解释有:《传道书》提出人既然活着, 就应当享受在世的日子, 应当快乐, 而住棚节的命令乃是人要快乐 (申16:14, “守节的时候, 你和你儿女、仆婢, 并住在你城里的利未人, 以及寄居的与孤儿寡妇, 都要欢乐”) ;住棚节也是奉献还愿的日子, 而《传道书》5章4节提到, “你向神许愿, 偿还不可迟延”;《传道书》里的悲观气氛, 适合于住棚节所处的秋季时节;《传道书》11章2节的“你要分给七人, 或分给八人”, 据说是指着住棚节的七日, 以及之后第八日的严肃会。2

  上述这些理解还只是立足于《传道书》的个别经文, 来建立它与住棚节的关联。本文尝试探索这样一个问题:是否住棚节与《传道书》的关联不只是在个别经文里面, 而毋宁是在其整个文本的内在运思里面?本文试图表明, 《传道书》之成为住棚节的礼仪文本, 很有可能不是一个偶然的历史现象, 而有着神学上的必然。

  住棚节作为节日, 其原本的意义乃是一种时间标记, 而《传道书》文本又是以对时间观的讨论而著名的。故而, 本文以时间观念入手, 来讨论两者之间可能有的神学关联。下文分析将分为两个部分。第一部分是对于住棚节礼仪之时间性的分析。第二部分则考察住棚节礼仪与《传道书》文本的关系。

  住棚节的时间性

  查考住棚节这一节期, 首先会遇到这个最基本的问题:这到底是一个来自普遍性的农业经验的节日, 抑或一个来自独特的以色列救赎史经验的节日?然而, 即便可以确立住棚节的救赎性节日的性质, 我们仍会遭遇另一个同样显然是两难的问题:这一节日的救赎性, 是在于它对于过去的救赎经验的纪念, 还是在于它对于将来的救赎之可能性的盼望?

  1.住棚节的农业性与救赎性

  早在摩西五经里, 住棚节就已经具有两面性:它既表现为一个基于普遍的人类农业经验的节日, 又是一个基于独特的以色列之救赎历史的节日。也就是说, 它既有农业性, 又有救赎性。

  五经已经明确指明住棚节具有农业特征。首先, 它发生在农业收成之时。出23:16, 34:22都将住棚节称为“收藏节”, 指明其发生是在年底收藏的时候;按照申16:13, 守住棚节是在“你把禾场的谷、酒榨的酒收藏以后”。

  其次, 住棚节的节日礼仪显然关乎农业丰产。与其他节日不同, 住棚节不仅需要特别的、为着节日所预备的时间, 更需要一个为着这一节日而专门制作的空间即棚子 (sukka) , 而“住棚节” (Sukkot) 之名亦来源于此。支搭棚子的命令已见于利23:42 (“你们要住在棚里七日”) 。已有学者提出, 住棚节支搭的棚子, 可能源于夏季收割果子时, 农人在田间为着晚间看护果子和日间遮荫休息所临时支搭的棚子。五经还提到, 人“要拿美好树上的果子和棕树上的枝子, 与茂密树的枝条, 并河旁的柳枝, 在耶和华你们的神面前欢乐七日” (利22:40) , 这里的农业性质是显然的。

  晚至公元3世纪成书的《密释纳》记载了第二圣殿时期的住棚节礼仪, 而这是以汲水礼为中心的。3按照《密释纳·节期·住棚节》第四章第9-10节的记载, 汲水礼在住棚节的七日里每日都会举行, 祭司从圣殿山脚下的西罗亚池用瓶子打水, 然后沿着圣殿山拾级而上, 抵达山顶圣坛, 在那里浇奠水与酒。按照拉比传统, 在逾越节的时候, 谷物被审判 (而接下来的节日即七七节是为收割小麦的时节) ;在七七节的时候, 树结的果子被审判 (而接下来的节日即住棚节乃是丰收果树的时节) , 而在住棚节的时候, 雨水被审判, 意即:住棚节的汲水礼仪, 可以决定住棚节之后的下一个农业年份的收获。圣殿山汲水礼之所以被视为具有求雨功效, 在学者看来, 应当归于以色列民对于圣殿山所具有的神话性观念。4按照这一观念, 圣殿山是为世界中心、丰产源头, 祭司之汲水仪使得圣殿山所镇压的大地深处的水被唤醒。这一圣殿山之为活水源头的意象, 既表达在以西结的圣殿异象里面 (结47:1) , 亦是使徒约翰之终末活水异象的来源 (启22:1) 。住棚节之汲水礼并未见于希伯来正典, 但它显然是第二圣殿的犹太人所熟悉的。在《约翰福音》的所谓“住棚节叙事”里 (7:1-8:59) , 耶稣在住棚节之汲水礼的背景里宣称, “信我的人, 就如经上所说‘从他腹中要流出活水的江河来’”。5

  然而, 立足于希伯来正典, 我们同样可以清楚看到住棚节所具有的救赎史特征。首先, 这一节日的意义被归为纪念过去的救赎史事件。按照利23:43, 住棚节是为了“叫你们世世代代知道我领以色列人出埃及的时候, 曾使他们住在棚里”。其次, “住棚节”的用词也表达了这节日的救赎史特点, 正如“收藏节”一词可以表达其农业性特点。“住棚节”的原文即为“棚之节”, 而“棚”一词来源于动词sukks, 其字面义为“编织”, 尤其指着编织枝条以形成篱笆或棚子, 由此引申出“保护”“遮盖”的意义 (例如诗91:4, “他必用自己的翎毛遮蔽你”) 。棚子之为编织的暂时性遮盖, 象征了神之护佑。住棚节是为纪念出埃及之后、入迦南之前的旷野流浪生活, 这一生活正以居无定所、仰赖神佑为特征, 其宗教意象有吗哪、棚子等。

  最后, 五经里的住棚节之礼仪规定具有明显的救赎性内容, 如献祭和宣读律法。按照申31:10-11, 以色列人之每七年一次的、对于全会众的律法之宣读, 就是在住棚节:“每逢七年的末一年, 就在豁免你的定期住棚节的时候, 以色列众人来到耶和华你神所选择的地方朝见他。那时, 你要在以色列众人面前将这律法念给他们听”。而《尼西米记》第8章18节记载了以色列人如何在住棚节期间念读律法:“从头一天直到末一天, 以斯拉每日念神的律法书。众人守节七日, 第八日照例有严肃会”。

  事实上, 在旷野漂流之后的以色列历史中, 一些具有明显宗教意义的事件便发生在住棚节, 最重要的莫过于所罗门献殿 (志下5-7章) 。按照《以斯拉记》3章4节, 以色列人回归后宗教崇拜之恢复, 始于守住棚节;在这之后的近百年时间, 在完成第二圣殿修建、耶路撒冷城墙重建之后, 以色列人在行政领袖尼西米及宗教领袖以斯拉之带领下, 照着律法之宣读而重建宗教生活, 亦是始于守住棚节 (尼8:13-14) , 其基本内容为:住棚、喜乐、宣读律法 (尼8:17-18) 。

  如何理解上述的住棚节的两面性?到底是应当将其理解为农业性的抑或救赎性的?已有学者提出理论, 试图将包括住棚节在内的以色列宗教节日之来源归于迦南农业, 而只是在以后的历史中才经历了一个所谓的“神学化”, 转变为被赋予耶和华信仰之内容的节日。6然而, 仅仅从神学的角度来看, 住棚节可以既是农业性的又是救赎性的, 并且恰恰在这种双重性里有着重要的神学意义。

  拉比传统中关于“棚”之意义的争论, 可以帮助我们厘清上述两重性的神学意义。7按照拉比Eliezer的看法, 旷野之棚是由枝叶支搭起来的, 象征着人在旷野中的脆弱生存处境。但按照拉比Akiba的看法, 旷野之棚是一种神迹, 由神之荣耀云彩所支搭, 象征神之全能同在。在拉比传统里, 上述两种极为不同的棚之意象是可以融合的:人手搭建的棚子之简陋脆弱, 彰显了出于神之护佑而来的云彩之棚的必要。

  无论是以色列人在旷野经历中那个由树枝支搭成的棚子, 抑或迦南农业生活中那个为了田野歇息看守而搭建的棚子, 两者都属于人的内在经验物。相比之下, 荣耀之云只能是出于神的超验物。在上述内在与超验的概念范式里, 我们可以理解到住棚节之为农业性节日与其之为救赎性节日的互通方面。犹太的宗教历既不是单纯的太阳历, 也不是单纯的月历, 而是一种由太阳和月亮的周期共同决定的历法。人在地上的普遍性农业及生活处境, 正取决于这种太阳和月亮的周期所共同构成的日夜、季节、气候之更替。换言之, 希伯来具有独特的救赎史纪念意义的宗教节日之发生, 原本就需要置于人的日常普遍生活经历里面。具体到住棚节, 其发生是在一年全部丰收完成, 人开始数算自我成功之时;夏季收成之际的棚子可以提供遮荫和保护, 但在秋季凉风来临之际, 居住在简陋棚子中并不舒适。于是, 棚子这时成为对于人之自我依靠的一种警醒:自我的成功有如秋季的棚子, 不可能是人的依靠。8这就引出了对于神之护佑的盼望。人在此世的内在经验, 给出了神之超越性言说发生意义的境遇。就此而言, 农业文化的秋收节日经验, 使得住棚节之救赎性意义得以显明。

  2.住棚节的救赎性:对过去的纪念抑或对将来的盼望?

  一旦进一步查考住棚节之独特的救赎史性质, 就会遭遇到这个基本问题:这一节日是为了纪念以色列已然经历过的救赎经验呢, 抑或在表达对于将要经历的未来救赎事件的盼望?在摩西五经那里 (如利23:42-43) , 住棚节是为了纪念过去的出埃及事件。但在《撒迦利亚书》以及公元1世纪末成书的《启示录》里, 住棚节又有了明确的终末特征。9

  在《撒迦利亚书》第14章, 耶和华之作王的终末日子, 意即那具有最终救赎意义的终末之降临, 是在住棚节。该章第7-8节 (“那日, 必是耶和华所知道的。不分白昼, 不分黑夜, 到了晚上亦有光明。那日, 必有活水从耶路撒冷出来”) , 表达的是显然的住棚节之燃灯礼、汲水礼意象。第9节说到, 终末的日子是为“耶和华必作全地的王”的日子, 而第16节声称终末之耶和华完全得胜的记号, 就是万邦全地都要守住棚节。

  新约书卷《启示录》第7章9-16节显然接续了《撒迦利亚书》14章的终末意象。这一段经文所讲的, 乃是在终末之时, 万邦、万民、万国之归于独一神;而这段经文具有显然的住棚节意象:这里谈到众人“手拿棕榈枝”、神“要用帐幕遮蔽覆庇他们”, 也谈到“生命水的泉源”。10《启示录》的最末两章同样具有明显的住棚节意象:除了不分昼夜都有光照 (启22:5) 、生命水 (启22:1) 之外, 这里谈到“海也不再有了” (启21:1) 。在希伯来传统里面, 海是暗黑混沌力量之象征, 而犹太人住棚节的祝愿之一, 就是未来住在海兽 (Leviathan) 的皮子做成的棚子意即终末之棚里。换言之, 终末一旦来临, 暗黑混沌之力量将最终被击败。

  学者已经注意到, 新约有一种对于犹太机制的系统转换。就三大节期而言, 我们首先可以看到, 在四福音书的叙事里, 耶稣被视为逾越节的羔羊, 其十字架受难事件被视为取代了旧约中的出埃及事件, 由此在教会 (“新以色列”) 那里有了复活节对于逾越节的转换。同样, 在《使徒行传》里, 圣灵之降临是在五旬节或者说初熟节。那么, 我们能否也在新约叙事里看到对住棚节的一种转换?虽然在《约翰福音》之“住棚叙事” (The Tabernacle Complex) 即第7-9章里面, 耶稣把自己作为住棚节的汲水礼、燃灯礼所预表的实体:“人若渴了, 可以到我这里来喝” (约7:37) 、“我是世界的光” (约8:12) , 11然而, 无论在四福音书还是在《使徒行传》里, 都看不到一种和住棚节对应的新约救赎史事件——但这恰恰是因为, 新约接承了犹太传统以住棚节为终末性节期的这一观念。所以, 我们只是在将来的并且也是终末之完全性的救赎事件之意象那里, 看到对于住棚节的机制性转换 (启7章, 21-22章) 。由此, 犹太节期里先后出现的三大节日, 在新约书卷里按照时间的顺序全部得到了逻辑完整的对应。

  无论如何, 希伯来正典以及新约书卷已经在终末的意义上看待住棚节了。而住棚节在拉比文献那里, 尤其是从“阿摩拉时期” (the Amoraic Period, 公元220-500年) 以后, 就明确地被看作指向终末弥赛亚之降临的节日。12这是否意味着, 希伯来正典中无论就时间抑或逻辑上都居先居首的摩西五经中的观念 (即住棚节是为纪念过去的旷野漂流) , 被其后的《撒迦利亚书》14章所代表的、也表达在新约《启示录》以及拉比文献中的观念 (即住棚节是为期盼将来之终末救赎) 所替代了?抑或, 我们是否应当寻求另一种可能性, 去考察这两个观念并非是彼此冲突与替代的关系, 而是有着彼此沟通与连接的神学逻辑?

  为此, 可以简略讨论犹太节期的内在结构。13犹太节期以六个月为分界, 分成两个最重要的大节期, 即以逾越节为中心的逾越节-无酵节-初熟节节期, 以及以住棚节为中心的新年-赎罪日-住棚节节期。逾越节是为了纪念出埃及的救赎事件, 这节日的诸礼仪大都指向《出埃及记》中的救赎叙事。这里值得特别指出的是逾越节晚宴诸礼仪次序之一, 就是摆设以利亚杯。14以利亚杯在这里是象征对于将来的弥赛亚之完全救赎的期盼。换言之, 虽然逾越节清楚地是为着纪念过去, 其中却有对于将来之期盼的要素。这就可以类比地帮助我们理解:为何说在现今犹太节日的结构里面, 虽然住棚节是一个主要为着盼望将来之弥赛亚完全救赎的节日, 但其中又有对于过去之旷野漂流的纪念。

  至少从由奥古斯丁所确立的基督教经典时间观念来看, 这种过去—当下—将来的主观性时间之统一是完全可以理解的:人在当下的时间里对于过去之救赎的纪念, 带给他对于将来之完全救赎的盼望, 这就可以理解到为何在纪念过去的逾越节礼仪里面会有象征未来之救赎的以利亚杯;而反过来, 在对于将来之完全救赎的盼望里面, 必须有过去已然成就的救赎之纪念为其逻辑的理由与支持, 这就可以理解, 为何终末性的住棚节之盼望, 原本出于对于出埃及之住棚经验的纪念。

  住棚节礼仪中的《传道书》文本

  按照《创世记》第1章14节, “天上要有光体, 可以分昼夜, 做记号, 定节令, 日子, 年岁”;在这里, 节令的存在, 是和“日子、年岁”并列的, 换言之, 节令的存在, 是为着标记时间。我们此前对于住棚节的考察, 不可避免地成为对于其时间性的讨论。在接下来对于《传道书》的神学内容的查考里面, 我们相应地将考察其中的时间观念。而《传道书》恰恰是圣经中以时间为其明确主题的唯一书卷。这样, 时间就成为讨论住棚节与《传道书》之神学关联的一个既适合又本质的概念。

  1.《传道书》的时间观运思15

  考察《传道书》一书的时间观首先要回答的便是这个大问题:该书的时间观是循环的, 抑或线性的?主张该书之时间观是为循环论的大有人在, 例如James Barr, Katherine Dell, Jennie Barbour。16尤其是对于文本之开始部分, 意即1章1-11节的阅读, 会给人留下循环论的印象。但这种主张不能回答这个问题:“虚空的虚空”之循环论时间观念, 是在古代埃及-近东文化传统里早已有之、相当普遍的文化观念, 它如何会被希伯来先贤当作独特的希伯来智慧而列入正典?倘若再阅读该书接近结尾的部分即第11章, 则更加会怀疑, 是否循环论的时间观就是该书总结性的观念, 因为第11章可以说是和1:1-11完全相反的比照, 而表达出一种线性的时间观。

  根据圣经历史批判法, 《传道书》不同经文的思想上的不同被理解为文本本身的分裂, 由此来寻求和判定该书诸多不同的“来源” (sources) 。但20世纪70年代Michael V.Fox的工作, 却对探寻《传道书》文本的内在统一性, 以及其神学的正典性, 产生了突破性的贡献。17如果接续这种寻求文本之内在统一性的努力, 就可以尝试从一种新观念来理解, 为何《传道书》在文本的开头有着循环论的时间观念, 而在结尾又有不同的、线性的时间观。具体说来即是:《传道书》文本的开头 (第1-2章) 表达的循环论时间观是作为一种普遍的人类文化之经验里生发出来的问题存在的, 而不是作为结论存在的, 它是探索的起点而非终结;而其文本的结束 (第11-12章) 表达了一种线性的时间观, 它是传道者思想探索的结论和终点;至于开头和结尾之间的整个文本, 即该书之第3-10章, 都可以理解为从起点逐步地上升达到终点的逻辑发展过程。

  进而言之, 《传道书》之时间观运思的转折点发生于该书第7章。在此前的第1-6章, 传道者所面临和反思的是从埃及到近东的古代新月地带文化所普遍困惑的问题:因着死亡而来的循环论和无意义。但在第7章, 传道者遭遇到新问题:人的普遍的愚昧与罪性。对于比死亡还要可怕的东西即罪的恐惧, 给了传道者新的探索动力, 以致他渐渐地在第8-11章发现了新的时间性:偶然、不确定、不可预测和不可掌控。倘若我们要考察, 传道者是如何可以在第7章发现人之愚昧和罪性, 则我们只能归之为:这是出于他的希伯来律法传统。但是, 传道者在历经精神的探索之后, 最终在文本的结束处说出“虚空的虚空, 凡事都是虚空” (传12:8) 。在这里, 他以一个被造之人的身份, 道出死亡的毒刺:死亡无论如何不属于神所造的美好秩序之一部分, “生有时, 死有时”无论如何不应被视为神所造的“各按其时成为美好”之秩序。我们无须指责传道者未能给我们一个关乎死亡之解决的满意答案。传道者给予我们的思想馈赠, 恰在于打破了人面对死亡时的那种自以为安然的满足, 而言明了这一点:倘若人之在世之生是美的、值得过的, 那么, 死亡就是黑暗的;换言之, 死亡不应当属于人的时间性。而在犹太-基督教之神学传统里面, 死亡之完全挪去, 乃是在终末。只是在《传道书》所言明的关乎死亡之严肃性的这种背景里面, 先知书以及新约书卷关乎复活的终末盼望, 才显得有意义。18换言之, 《传道书》通过严肃讨论死亡, 成为一个既需要终末论、又对着终末论开放的文本。在这个意义上, 《传道书》可以说是对终末论的呼唤。

  2.住棚节礼仪中《传道书》的运用:诠释与传递

  如前所述, 在拉比文献里, 至少是在公元4世纪的时候, 住棚节就已经被赋予了明确的终末论性质。而另一方面, 《传道书》在犹太解经传统里, 也被赋予了明确的终末论性质。大约成书于7世纪的《〈传道书〉解经集》 (The Midrash Rabbah: Ecclesiastes, 或称:Koheleth Rabbah) 也在终末论的意义上理解该书的。19中世纪犹太解经之集大成者拉比拉希 (Rashi) , 将传5:18所说的属于人的“份” (吃喝、享受劳碌所得) 解释为:神使人在有生之年可以学习律法, 这样他就可以得到来世偿报。20住棚节和《传道书》在拉比传统里共同被赋予的这种终末性, 或许可以解释为何犹太教最终发展出在住棚节里使用《传道书》的传统。但目前关于《传道书》之在住棚节里得到礼仪运用的最早的文字证据却相当晚, 来自拉希学派, 时间是在公元11世纪左右。21

  住棚节为诠释《传道书》给出了极好的文本背景。首先, 住棚节赋予了《传道书》与希伯来正典其他经卷之间的互文性。住棚节期间礼仪性地阅读的文本可以分为三个部分, 分别来自构成希伯来正典之三部分的妥拉书 (出33:12-34:26, 利22:26-23:44;民29:12-16;民29:35-30:1;申14:22-16:17) 、先知书 (亚14章, 王上8:2-21, 54-66;结38:18-39:16) 和圣文集 (《传道书》全篇) 。不难看出, 在上述经文中, 除了《以西结书》38:18-39:16和《传道书》, 都直接提到了住棚节。

  结38:18-39:16叙述的是先知以西结的终末异象:歌革被击败。紧接着这段文字的, 是以色列之复兴 (结39:21-29) , 以及终末圣殿建立 (结40-48章) , 由此结束《以西结书》整本书卷。这里的信息是清楚的:击败歌革, 以色列最后的敌人就被击败了。以西结的这一歌革异象, 在《启示录》20章7-15节中被运用:这里谈到歌革和玛各被击败, 而其失败正是撒旦和死亡的最终失败;紧接下来就是《启示录》的最后两章, 叙述的是终末的新天新地、新耶路撒冷之异象。

  这样的话, 将结38:18-39:16和《传道书》并列起来使用, 所给出的信息便再清楚不过了:在《传道书》结尾处 (传12:8) , 因着死亡的存在而仍然逃脱不过的“虚空的虚空, 凡事都是虚空”;按照《以西结书》, 死亡将在终末被击败、被拔除;而按照亚14章, 这一死亡之失败而耶和华、以色列完全得胜的终末之日, 是在住棚节。

  住棚节为人们理解《传道书》的终末论信息, 给出了极佳的文本处境。前面已经论到, 在住棚节里, 由着普遍的农业性经历而来的人类经验, 恰恰为独特的救赎史之纪念给出了言说的处境和前提:神言总是针对着人的处境。住棚节恰逢人已然丰收了一年的劳作之所得, 正是人可以自满自足于自我在此世中的生活的时候, 这也正是人需要神言之警醒的时节:人当存感恩的心, 知道自己的收获是出于神的恩赐, 知道自己仰仗的不是世间的劳作和收获, 而是赐人永恒生命的神 (传9:11, “日光之下, 快跑的未必能赢, 力战的未必得胜, 智慧的未必得粮食, 明哲的未必得资财, 灵巧的未必得喜悦;所临到众人的, 是在乎当时的机会”) ;人应当恰恰在表面的成功里, 看到此世本身如果缺乏一个终末的、来世的维度的话, 就只能是“虚空的虚空”。另一方面, 住棚节处在一年的作物已被收藏, 而新一轮作物即将耕种的农业循环转折点上, 正是人在反思中易于被表面的循环抓住而沦入虚无的时候, 而恰恰在此时, 人需要神言之激励。按照犹太传统, 住棚节之时, 人应当喜乐, 而《传道书》恰恰教导:“你在幼年时当快乐” (传11:9) 。如果将《传道书》与《以西结书》《撒迦利亚书》结合起来读, 死亡不是人最终的结局, 故而所谓的一代代的循环只是表面的, 应当存盼望的心, 知道在神那里会有永生。

  住棚节不单诠释了《传道书》, 更是传递了《传道书》。按照拉比传统, 每一千个学习律法的人中, 只有一百个适合学习《密释纳》;这一百人中又只有十人适合学习《革玛拉》;这十人中最终又只有一人能成为裁决律法、教导律法的人。这就说明了, 即便在注重教育的犹太传统里面, 能够以文字为业的人也只是极少数。和这种文字传统相对照的乃是礼仪。犹太教是礼仪丰富的宗教, 其中包括了每日的祈祷、每周一次的安息日、每年周期循环的各个节日。礼仪是为公共性的、大众的、身体的宗教参与方式, 而不同于那种私人化的、内心维度的、唯信主义的宗教参与。正是因着礼仪, 宗教的群体得以建立、传承得以维系。22可以说, 正是因着《传道书》在住棚节里的礼仪性运用, 才使得文本中对于终末论的期盼, 成为对于犹太民众的、一代又一代传承的大众教导。在《传道书》12章12节, 作者说:“我儿, 还有一层, 你当受劝诫”, 显明作者希望自己的智慧可以成为对下一代年轻人的公开教导。而犹太传统几乎所有重要节日的中心都是孩童, 都成为对于孩童的教导时刻:逾越节、初熟节均是如此。藉着在住棚节中的礼仪运用, 《传道书》又成为对一代又一代年轻人的宣讲, 由此成了救赎史之传统的一部分。

  3.一个神学性的假设:《传道书》文本的运思可能出自住棚节

  如前所述, 《传道书》乃是因着作者所处的独特的以色列救赎史的律法传统, 得出了突破循环论时间观的关键性运思之转折。在这个意义上, 可以说《传道书》是一本来自以色列之救赎史的书卷。一旦我们结合对住棚节的考察, 来思考《传道书》之作者是通过何种途径接触到希伯来律法, 那么我们是否可以做这样一个神学性假设:或许, 传道者正在他还是孩童的时候, 在享受住棚节之欢庆的日子里, 听到了律法?

  按照申31:10-11, 以色列人之七年一次的面向全会众宣读律法, 乃是在住棚节。而按照《尼西米记》第8章第13-18节, 回归之以色列人在已然完成圣殿之修复和耶路撒冷城墙之修复, 而全会众地重建宗教生活, 亦是在住棚节:众人住棚、喜乐、学习律法。显然, 在《传道书》之成书的第二圣殿期以前, 住棚节就已经有了阅读律法的传统。在以色列地, 紧接着住棚节七日之后的第八日, 即是“严肃会”, 而自拉比传统的“加昂时期” (the Geonic period, 约公元7世纪至11世纪) 一直到今日, 这一日又是所谓的“律法快乐日” (Simhat Torah) :在这一日完成了一年一度的律法宣读周期, 又开始了下一年度的律法宣读。

  传道者在住棚节得到的启发, 可能不仅于此。巴勒斯坦地区的年历在农业上可以分成两个部分, 即干旱的收获季 (从尼散月十五日至提斯利月十五日之间, 大约对应于春分至秋分的六个月) 以及有雨的耕作季 (从秋分开始至第二年春分) ;而犹太宗教历中的三大朝圣节——即逾越节、初熟节和住棚节——恰恰都位于干旱的收获季:逾越节是为一年收成之开始, 亦是大麦收成之始;初熟节是为小麦收成开始;而在逾越节至初熟节期间, 有各种其他农作物陆续丰收;到了住棚节, 则是树上所结各种果子的丰收之结束。无论如何, 住棚节乃是为期半年的收获季之结束;而住棚节一过, 就是下一个为期半年的雨水季节之开始, 亦是新一轮农业作物之播种培育之开始。23这样, 住棚节就清楚地成为界标:农作物的生命此一代结束而下一代开始。传道者在这样的节日里, 开始他关乎生命之生死交替的思考, 岂不是很自然的吗?

  摩西五经里面, 关乎住棚节的一个命令就是:“要欢乐” (申16:14) 。按照拉比传统, 住棚节是禁止难过的, 在住棚节里欢喜快乐是人当受的诫命, 以致在住棚节喜乐的人可说是真正的义人。而《传道书》的核心主题之一, 正是所谓的享乐劝言:carpe diem (“抓紧时日”) 。这劝诫当然首先是传道者出于智慧而来的个人劝诫, 但这劝诫若是与全书之结尾的第12章13节 (“敬畏神, 谨守他的诫命, 这是人所当尽的本分”) 来互读, 就可以这样理解:传道者或许是在住棚节的欢乐之命令那里, 首先明白了、确立了快乐应当成为人之本分。实际上, Whybray就认为, 《传道书》的思想脉络可以从全书前后七处出现并逐步推进的享乐劝言来得以理解。24

  很有可能, 传道者恰恰在一个公众性地、欢乐地传递希伯来之律法传统的时刻, 即住棚节时, 作为一个孩童, 而得知了这律法、这传统。在这个意义上, 《传道书》可以说是一部来自住棚节礼仪的文本。如果说住棚节是一个原本为纪念出埃及之救赎史事件的节日, 那么, 也可以在这个意义上说《传道书》是通过住棚节礼仪而来自犹太救赎史的。

  结 论

  在传统的拉比解经那里, 一种脱离了以色列救赎史的、作为纯粹个人化思辨的《传道书》是不存在的。汇集这一解经传统的代表著作《〈传道书〉解经集》试图在《传道书》的每节经文 (例如第12章1-7节) 里, 都寻找相对应的以色列历史事件。25然而, 这种经文与历史事件的对应, 更多地诉诸口头律法传统的权威, 而不是诉诸《传道书》文本明白的文学解读。

  相形之下, 圣经历史批判对于《传道书》之思想的一个预设, 就是该书作为智慧文学的文献, 是理性化的思辨, 脱离了以色列救赎史的背景。由此, 对于《传道书》的神学意义可以做丰富的、甚至背离希伯来传统的多维度解读。当代学者Katherine Dell为我们列举了对于《传道书》所做的解放神学的、后殖民主义的、女性主义的解读。26新近出版的Jennie Barbour的著作, 试图对历史批判法的前设给出一个开创性的回应。该书认为《传道书》渗透了以色列的救赎史并反思了这段历史:以色列的历史证明了, 历史本质是循环的, 没什么新东西, 所以也没有什么将来的、突然降临的、带来本质改变的救赎或者说弥赛亚。故而, 《传道书》仿佛是先知 (例如耶利米) 的反面。27由此看来, 与其说《传道书》延续、传承了以色列的救赎史, 毋宁说是颠覆了它。

  但本文上述分析表明, 《传道书》的作者很可能在孩童时从住棚节的欢庆中得知了自己民族的救赎史传统, 知晓了律法;而他极为个人化的独特探索、对于一个可能的终末论的期盼, 又是藉着住棚节而成为犹太民族之全民大众性的、代代相传的教导, 从而又回到了希伯来的救赎史传统。正是在此意义上, 《传道书》可以说是一个藉着住棚节而既出于救赎史传统又回到救赎史传统的文本。《传道书》的思想, 并不是那种脱离独特的以色列救赎史传统而得出的个人思辨, 就其与犹太传统的关系而言, 也不是一种颠覆或背离, 而毋宁说是一种传承与更新。

  注释

  1 Avigdor Herzog, “Scrolls, The Five”, in Encyclopedia Judaica, 2nd ed, ed.Fred Skolnik, Farmington Hills, MI:Thomson Gale, 2007, Vol.18, pp.220-222.

  2 idem;Ernst Kutch, Louis Jacobs, “Sukkot”, ibid, Vol.13, pp.299-302;Chag Hasukkos, “The Festival of Sukkos”, in The Laws, the Customs and their Sources, ed.Rabbi Moshe Frank, trans.Yisroel Van-Handel, Yad L’Achim Organization, Jerusalem, 1986, p.45;The Midrash Rabbah, Ecclesiastes, translated by A.Cohen, London:Soncino Press, 1977, p.289;李炽昌、游斌:《生命言说与社群认同:希伯来圣经五小卷研究》, 中国社会科学出版社, 2003年, 第227-230页。

  3 The Mishnah, trans.Herbert Danby, New York:Oxford University Press, 1933, p.179.

  4 Itzhak Brand, “Following the Path of the Water Libation”, The Review of Rabbinic Judaism, 15 (2012) :43-60, at pp.44-45;Jeffrey L.Rubenstein, The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Atlanta, Georgia:Scholars Press, 1995, pp.123-129.

  5 Francis J.Moloney, S.D.B., “Narrative and Discourse at the Feast of Tabernacles:John 7:1-8:59”, in Word, Theology, and Community in John, eds.John Painter, R.Alan Culpepper, Fernando F.Segovia, St.Louis:Chalice Press, 2002, pp.155-172.

  6 Jeffrey L.Rubenstein, The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Atlanta, Georgia:Scholars Press, 1995, “Ch.1, The Origins and Ancient History of Sukkot”, pp.13-30.

  7 参考Jeffery L.Rubenstein, “The Symbolism of the Sukkah”, Judaism, Vol.43 (Fall, 1994) :371-387;idem., “The Symbolism of the Sukka (part 2) ”, Judaism, Vol.45 (Fall, 1996) :387-398.

  8 Malka Drucker, Sukkot:A Time to Rejoice, New York:Holiday House, 1984;Moses Maimonides, The Guide for the Perplexed, trans.M.Friedlander, London:George Routledge&Sons Ltd., 1904, Ch.XLIII, pp.352-354.

  9 J.L.Rubenstein, “Sukkot, Eschatology and Zechariah 14”, Revue biblique, Vol.103 (1996) :161-195.

  10 Hakan Ulfgard, Feast and Future:Revelation 7:9-17 and the Feast of Tabernacles, Stockholm, Sweden:Almqvist&Wiksell International, 1989;Edwin Reynolds, “The Feast of Tabernacles and the Book of Revelation”, Andrew University Seminary Studies, Vol.38 (Aug., 2000) :245-268;J.A.Draper, “The Heavenly Feast of Tabernacles:Revelation 7:1-17”, Journal for the Study of New Testament, 19 (1983) :133-347.

  11 Francis J.Moloney, S.D.B., “Narrative and Discourse at the Feast of Tabernacles:John 7:1-8:59”, in Word, Theology, and Community in John, eds.John Painter, R.Alan Culpepper, Fernando F.Segovia, St.Louis:Chalice Press, 2002, pp.155-172.

  12 Jeffrey L.Rubenstein, “The Sukka as Temporary or Permanent Dwelling:A Study in the Development of Talmudic Thought”, Hebrew Union College Annual, Vol.64 (1993) :137-166;“An Eschatological Drama:Bavli Avodah Zarah 2a-3b”, AJSReview, Vol.21, No.1 (1996) :1-37;“Sukkot, Eschatology and Zechariah 14”, Revue Biblique, Vol.103 (1996) :161-95;The History of Sukkot in the Second Temple and Rabbinic Periods, Atlanta, Georgia:Scholars Press, 1995, p.273, p.278, p.279, p.316.

  13 Evan M.Zuesse, “The Inner Structure of the Jewish Festival Calendar”, in Proceedings of the World Congress of Jewish Studies, Division D, Vol.II, Jerusalem:The Hebrew University Magnes Press, 1993, pp.151-158.

  14 Louis Jacobs, “Passover”, in Encyclopedia Judaica, 2nd ed., Vol.15, Farmington Hills, MI:Thompson Gale, 2007, pp.678-680.

  15 关于本小节观点的详细论述, 参考余亮《〈传道书〉的时间观研究》, (台湾新北) 花木兰文化出版社, 2015年。

  16 James Barr, Biblical Words for Time, London:SCM Press, 1962;Katherine Dell, “The Cycle of Life in Ecclesiastes”, Vetus Testamentum, 59 (2009) :181-9;Jennie Barbour, The Story of Israel in the Book of Qohelet:Ecclesiastes as Cultural Memory, Oxford University Press, 2012.

  17 余亮:《从接纳到解构再到重构---对〈传道书〉之基督教诠释史的一种解读》, 载于《基督教思想史评论》第19辑, 宗教文化出版社, 2014年, 第125-139页。

  18 Robert C.Kashow, “Traces of Ecclesiastes in the Gospel of John”, Neotestamentica, Vol.46, No.2 (2012) :229-243;Franz Delitzsch, Commentary on the Song of Songs and Ecclesiastes, translated by Rev.M.G.Easton, Grand Rapids, Michigan:W.M.B.Eerdmans, 1970, pp.180-183.

  19 The Midrash Rabbah:Ecclesiastes, translated by A.Cohen, London:Soncino Press, 1977, p.51, p.295.

  20 Rashi’s Commentary on Ecclesiastes, in http://www.chabad.org.

  21 Ludwig Blau, “The Five Megillot”, in The Jewish Encyclopedia, Vol.8, ed.Isidore Singer, New York and London:Funk and Wagnalls, 1904, pp.429-431;Ernst Daniel Goldschmidt, “Mahzor Vitry”, in Encyclopedia Judaica, 2nd ed, Vol.13, ed.Fred Skolnik, Michael Berenbaum, Farmington Hills, MI:Thompson Gale, 2007, pp.366-367.目前, 尚无确切的研究告诉我们, 为何《传道书》的礼仪运用恰恰是在11世纪的法国, 而且是出于拉希学派。但是, 在公元11世纪的法国, 犹太圣仪经历了一个所谓的“以利亚运动”, 以致在逾越节宴席礼仪里面, 有了以利亚主题;学者猜测, 这一运动可能是受到当时欧洲基督教的千禧年运动的影响。参考Lawrence A.Hoffman, Beyond the Text:A Holistic Approach to Liturgy, Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 1987, pp.22-24, p.44.

  22 Catherine Bell, Ritual:Perspectives and Dimensions, Oxford University Press, 1997;Steven Kepnes, Jewish Liturgical Reasoning, Oxford University Press, 2007;Adam B.Seligman, Robert P.Welier, Michael J.Puett, Bennett Simon, Ritual and Its Consequences:An Essay on the Limits of Sincerity, Oxford University Press, 2008.

  23 Matthew George Easton, “Agriculture”, in Illustrated Bible Dictionary, 3rd ed, ed.M.G.Easton, Thomas Nelson, 1897;O-ded Borowski, “Agriculture”, in Anchor Bible Dictionary, Vol.1, ed.D.N.Freeman, New York:Doubleday, 1992, pp.95-98.

  24 R.N.Whybray, “Qoheleth, Preacher of Joy”, Journal for the Study of the Old Testament, 23 (1982) , pp.87-98.

  25 The Midrash Rabbah:Ecclesiastes, translated by A.Cohen, London:Soncino Press, 1977, pp.304-310.

  26 Katherine J.Dell, Interpreting Ecclesiastes:Readers Old and New, Winona Lake, Indiana:Eisenbrauns, 2013.

  27 Jennie Barbour, The Story of Israel in the Book of Qohelet:Ecclesiastes as Cultural Memory, Oxford University Press, 2012, p.3, p.29, p.53, p.82, pp.106-109.

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