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精神哲学与知觉性理论 ——徐梵澄心学思想述论
2020年07月31日 14:22 来源:《世界宗教研究》 作者:陈来 字号

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  摘    要:徐氏的精神哲学,以心的知觉性为基础,在一定意义上,即是心学,或心的哲学。相比而言,如果说黑格尔的精神哲学是人的哲学,徐梵澄的精神哲学则突出心的哲学。徐氏这一哲学注重精神体验和精神修为,关注转化生命气质,与纯粹哲学并不相同。而且其体系不仅重视个人的心,也重视宇宙的心,超越了以人为中心的启蒙思想。这一体系在中国思想史上,自觉继承陆王学派,属于20世纪广义的现代新心学的范围,其思想与现代新心学的其他思想家多有相通之处,对于自觉接续心学哲学作为精神人文主义的基础的发展与努力,具有借鉴的意义。

  关键词:精神哲学;知觉性;精神经验;心学

  作者简介: 陈来,清华大学哲学系教授。

  在西洋,有黑格尔的精神哲学,关注于绝对理念在人的体现。而在东方,则有儒释道的精神哲学,关注心的自觉与转化。按照精神哲学家徐梵澄先生的理解,精神哲学应是精神人文主义的基础,他对精神哲学的要义做了诸多阐明,特别是其晚年著作《陆王学述》。1994年完成的这部著作是他的归宿之作,他把自己多年浸润其中的印度“圣哲”室利·阿罗频多(印度近代三圣之一)的精神方向与儒家心学思想加以融汇,最终形成了自己独特的精神哲学形态。因此,如果谈到精神人文主义的理论建构,徐氏的精神哲学应该是值得参考的重要资源之一。

  一、精神与哲学

  1.宋儒精神与人文主义

  徐梵澄认为宋明理学即是宋明精神哲学,儒学自《易经》、孔子以来即是精神哲学。同时他认为宋儒之学为人文主义:

  宋儒自诩为“内圣外王”之学,功夫是内外交修,先内圣然后外王,有其本末﹑次第。此一圣学,近人以其内涵有多处与欧洲人文主义相合,又指为中国的人文主义。欧洲的人文主义,是越过千余年,要摆脱中世纪的愚昧和对上帝的信仰以及附着滋生的迷信的种种束缚,而恢复到古希腊的理智时代。此则有同于宋儒之复古。然宋明儒者,取材于“观乎人文以化成天下”,其志度之高大与广远,远非欧洲人文主义者所可及。然过度着重了“人”,忽略了物,只助成伦理学的建立,而阻碍了自然科学的发展。其御物的态度,王船山曾说得很明白:“圣人只做得人分上事。人分上事便是己分上事也。《中庸》言‘尽物之性’,也只是物之与人相干涉者,索与他知明处当。使其有可效于人者无不效,而其不可乱夫人者无或乱也。若天际孤鸿,江干小草,既不效于人,而亦不能相乱。须一刀割断,立个大界限,毋使彼侵此陵,失其人纪。”又谓:“所谓‘天地之间’者,只是有人物的去处。上而碧落,下而黄泉,原不在君子分内。这可作为人文主义的辩护;然今人或可斥其为“人类中心主义”(anthropocentrism)。专事寻求上帝者,必不谓然。要之,王氏之解释,仍有可讨论之余地。1

  这明确肯定,宋儒之学为中国的人文主义。此人文主义以“化成天下”为基本特征,虽然与欧洲的人文主义同有复兴古典之义,但态度的高大广远,又非欧洲人文主义所及。他同时也指出,古代宋明儒学的人文主义有人类中心主义的局限,重伦理研究,轻自然研究。其实,宋明儒学内部包含多样性的主张,而其主流虽然不是重视自然科学,但也不是单一的人类中心主义,而重视天人合一的宇宙人文主义。现代的精神哲学则在这一点上有了更大的改变,把人类中心的人文主义转变为宇宙视野的人文主义。但无论如何,徐氏肯定宋儒之学为高远的人文主义,他又认为宋儒之学是精神哲学,由此可知,在其整体理解之中,精神哲学是宋儒的高远的人文主义的核心和基础。

  2.精神与精神哲学

  他特别强调精神哲学的重要性,提出:

  何谓精神?精神哲学一名,在现代常见在宗教范围中,然与“神学“大异其趣。只有在印度室利阿罗频多(Sri Aurobindo)的瑜伽学或“大全瑜伽”,多与相合。将其统摄入宗教是世俗误解,它与宗教有天渊之别。东西古今之文化主要只有三大系统:古希腊﹑罗马一系;印度一系;中国一系。近代西方哲学,皆从希﹑罗一系衍出。三者以印度一系宗教色彩极浓,希﹑罗次之,中国又次之。此一中国哲学,臻极也归到信仰,与宗教同,但没有宗教之迷信及甚虚伪﹑妄诞;然不是没有对宇宙人生最高真理之探索。当然,说到“神”,是从人之为圣人而再上推去的,曰:“圣而不可知之谓神”。而此神不是希伯莱的创造天地的上帝。最高真理曰道,所以也称道学。《大易》“观”卦中说:“圣人以神道设教而天下服矣。”这句中的“神道”一名词。以及《系传》中所谓“神而明之存乎其人”,“神而化之”,“显道﹑神德行”,此诸“神”字,在文法上皆是动词,不是名词,不是庙﹑堂﹑寺﹑观中人所敬拜的人格化之神。2

  他强调,精神哲学与“神学”大异其趣,与宗教有天渊之别。它不是宗教迷信,而是对宇宙人生最高真理“道”的探求。东西方文化历史上都有精神哲学。“用现代眼光看,一位道学家决不是一宗教家或原教旨主义者,而精神哲学(spiritual philosophy)也不是唯灵论(spiritism或spiritualism)。这是治西学者所易忽略的。”3注重与宗教和神学的区别,是徐氏精神哲学的重要特征。

  他特别指出:

  人在生命之外,还有思想,即思维心,还有情感,即情感心,或情命体。基本还有凡此所附丽的身体。但在最内中深处,还有一核心,通常称之曰心灵或性灵。是这些,哲学上乃统称之曰“精神”。但这还是就人生而说,它虽觉似是抽象,然是一真实体,在形而上学中,应当说精神是超乎宇宙为至上、为不可思议、又在宇宙内为最基本而可证会的一存在。研究这主题之学,方称精神哲学。4

  何谓精神?他认为,就人而言,思维心、情感心都是精神,但精神不限于思维心、情感心,对人来说,精神最重要的是作为身心最深处的心灵或性灵。若不仅就人而言,精神乃是“一真实体”,即一形上实体,此一实体既超乎宇宙存在,又在宇宙内存在。换言之,精神作为实体既是超越的,又是内在的。而且很重要的一点,这一实体是可证会的,这与现代新儒家的主张是接近的。总之,作为实体的精神,既是主观的精神,也是客观的精神。主观的精神是意识和认识,客观的精神这里是指作为宇宙的实体的精神。

  3.精神哲学与理学

  至今东西方的精神哲学,虽容纳许多东西,然尚属纯洁,非如许多宗教之藏垢纳污。原始宗教无哲学可言,更无所谓精神哲学;精神哲学是后世被吸收进去的。以质素而论,它远远高出宗教了。至今它也只能诉于知识分子,其势用又远不及凡夫所相依为命的宗教。而既成为哲学,它总是属理性的,虽摄理性,然又大于且超于理性。何以现代可将此宋明儒学列入精神哲学一类呢?——因为二者内容大致相类,而宗旨颇同。在精神哲学中,普通总是以身与心对,中间还有一情命体。心则言情感心(heart)和思维心(mind)。在稍精深的瑜伽学中,还涉及其间之微妙生理体。论及人性,则分高等自性和低等自性。宋明儒学说为身﹑心﹑性﹑命之学,也是分别探讨,主旨或最后目的为“变化气质”。而精神哲学也着重“转化”。——两者皆着重身﹑心之修为,而“转化”是何等艰巨之事,儒者最有经验。5

  精神哲学属于哲学,它不是宗教,高于宗教;精神哲学属于理性,又大于超于理性。他认为,宋明儒学的身心性命之学,就是精神哲学的内容宗旨;宋明儒学的心性功夫和变化气质,就是中国精神哲学的代表。因为精神哲学很注重“转化”,这转化既是生命的转化,也是心灵的转化。这是精神哲学之所以为精神哲学的根本要义。其实这也是目前人们对宗教对人心作用功能的共识,可见徐氏精神哲学虽然力图与宗教相区隔,但在很多方面的理解上也把宗教作为重要的参考对象。

  究之精神哲学的领域,本自无边,其出发乃自心源,而心源无尽。所以标举这精神哲学者,因为这——“此学”——较纯粹思辨哲学的范围更大,它能包含后者却不被后者包含,思智只属精神“大全智”的一部分,而出乎思智以外的知识有待于开发的尚多。就名相言,精神可容纳思想,而思想涵盖不了精神。无疑,至今精神真理多涵藏于宗教中,但宗教已是将层层外附如仪法﹑迷信等封裹了它,使它的光明透不出来。偶尔透露出来的,的确是“放诸四海而皆准”的达道,即陆氏所说之心同理同。自古及今,宗教对人类的福赐是大的,但其所遗的祸患亦复不小。6

  心源的说法显示出,在他看来,心学是精神哲学的根源。精神哲学的对象是“精神大全智”,纯粹思辨只是“思智”,只是精神的一部分,“思想”与思智不同,也是精神大全的一部分。“精神真理”是精神大全的核心,精神真理在历史上常常含藏于宗教中,而宗教往往以层层的仪式法术和迷信包裹了这些真理,使得真理的光明难以透达出来。这里的真理主要是指“高尚的道德、伦理”。精神哲学则不同,它没有任何宗教的包裹,使得精神真理能够直接朗现出来。

  二、体验与修为

  1.精神哲学与精神经验

  徐氏认为,世界三大文明都有其精神哲学的传统,今天中国文化面临的是重建中国的精神哲学的使命:

  这里无妨指出,重温陆﹑王,即是意在双摄近代哲学与宗教原理而重建中国的精神哲学。仍其多种称名,如理学﹑心学﹑道学……等,但舍精神哲学一名词而外,亦无其他适当且能概括无遗的名词可取。其所以异于纯粹思辨哲学者,则在乎躬行实践,内外交修,求其实证,即所谓“自得”,态度仍是科学的,脱出了玄虚。终期于转化人生,改善个人和社会,那么,亦可谓此为实用精神哲学。而又有进者,精神所统辖者如此弘大,故此哲学亦广阔无边,正不宜精细界划,中间存有充分发展的余地,留给将来。人类的心智永是进步的。7

  重建中国的精神哲学,要双摄近代哲学和宗教原理,这一提法首先意在与纯粹思辨哲学区别开来,说明精神哲学不是纯粹思辨的体系,而是注重精神修习和躬行实践,这种躬行实践则摄取宗教实践的修为,求其实在的证会,期于人生的转化。这种观点与梁漱溟、马一浮等新儒家对哲学的看法一致。其次,其“近代”的提法是为了突出科学的精神,即“态度是科学的”,不是玄虚妄诞的,是要落实为改善个人和社会。

  所以,所谓精神,就是强调心性的重要性,因此他十分肯定理学家的心性修为功夫:

  今且以现代精神哲学绳之:自“莫厌辛苦”以下,皆是言治学之方,亦即精神修为之道。正如学打拳,初学不宜用力,不可勉强,要优游涵泳,从容不迫,只若持之以恒,久之自然中规中矩。思虑很难泯除,要在反观其起处,即一念之动,已能辨其正与不正,不正则改,亦自心知之。正如上文所言,“内无所累,外无所累……自然轻清,自然灵大”。这正如静坐时,似乎视听皆寂,然昭昭内觉,不是半昏迷半妄想之状态。心正则气正,气正则身体器官功能皆随之而正。讲到“人共生于天地之间,无非同气……”云云,这是凡理学家皆讲究的。8

  宋明儒学的心性功夫在现代精神哲学来看,即是精神修为之道。这里所说的反观一念之动,近似阳明正念的功夫;内外无累,近于明道的定性;静坐昭昭有觉,近似朱子主敬功夫。至于心正气正之法,则近于宋儒张子的功夫(参见《宋元学案》横渠学案下)。这显示出,在他的立场上,现代精神哲学应含有其心性功夫论、修为之道。没有修为功夫,就不成其为精神哲学。

  想来孔子之所谓“朝闻道,夕死可矣”,其说“闻道”,有如此重大,必定是与彻悟有关。即后世之所谓“见道”。禅修似乎是达到大彻大悟之后,不久便死去。但道学家或儒家之修为,不以彻悟为极,与今之精神哲学同。其宗旨在于转化气质,乐其所学,彻悟也只是其精神追求之路上一里程碑。释氏也有平生一悟再悟的,总之是一番精神经验,或大或小。纵使有了最高经验,不必其人便死,在儒者还有立己立人达己达人,以至治国平天下一系列大事。9

  这里所说的是“精神体验”的问题,所说彻悟、见道都是指一种精神经验,亦即比较宗教学所谓的神秘体验。他对此种精神性体验是有所关注的,但他认为,儒家特别是道学家的修为功夫不是以彻悟为根本目的,也就是不以追求神秘经验为目的,在这一点上是和精神哲学一致的。在儒家和精神哲学的角度看,神秘体验是有其限制的。那么精神哲学的目标和宗旨是什么呢?按这里所说,宗旨就是转化气质,乐其所学。但儒家并不止于此,还要立人达人、治国平天下。这说明,儒家精神哲学虽然是以精神为主体,但亦推至于治国平天下的世界。

  2.精神哲学与精神修为

  徐梵澄提出,儒者的见道功夫,与其他宗教不同,是切己自反、澄心内观:

  凡此,皆是教人自反,澄心内观,刻实论之,此与禅相似,然大与现代精神追求亦精神哲学上的追求有合。若随意翻检禅书,其任何语录之类,皆与这些话大异其趣,至少这些话不打机锋,不逞精彩,皆是平平实实之言,可遵可行。兹更引其一语,见其崭然卓立为儒林之见道而决不容误解为禅者。10

  澄心内观是陆象山一派的功夫,可见徐氏对心学功夫的欣赏。在这个意义上,说他是新陆王、新心学,亦不过分。他强调,心学的功夫主张,与禅师语录大异其趣,不走机锋一路,不求光景,全是平实之言,毫无神秘之处,与精神哲学相合。

  所以,他对王阳明早年偏于神秘的修道悟道的境地和体验,既给以肯定,又认为应当加以检讨:

  必明白王阳明少年时代的生活,直至其“居夷处困”,三变而成学的经过,然后才能较全面地了解其学说。但此中有两点为我们所忽略的,因其为我们所泛然承认而从来不深究的,颇宜加以检讨。一为先知,一为其彻悟。这两事是精神哲学中不一其说的。一般属“别相”,因人而异;而非属“通相”,在人人必然同一。11

  检讨二字,说明他并不盲目肯定阳明洞的先知和龙场的彻悟这两点的普遍性,他指出,这两点虽然属于精神哲学,但属于别相,因人而异的,不是通相,通相是普遍的,人人相同的。

  但他也肯定了王阳明龙场悟道的精神内容,《陆王学述》第十三章“先知与彻悟”中说:“王阳明在这场合,中夜豁然大悟。从入是儒门,从此六通四辟,义理无所不顺,即所谓悟入了宇宙知觉性本体,从此一切皆了然无疑。其时‘寤寐中若有人语之者’,不会是‘有人语之者’,只是高等知觉性中的所涵,向其寻常知觉性中倾注。总归即此亦是‘道’,是‘见道’的经验之一种。”12这是认为,王阳明的龙场悟道,是悟入了宇宙知觉性的本体,这就是徐氏对“见道”的解释。照这个解释,阳明的悟不只是对个体本心的悟,而根本上是对宇宙之心的悟。这个悟,从知觉性来说,就是从寻常知觉性跃升至高等知觉性,同时又由高等知觉性向寻常知觉性灌注,以涵化其寻常知觉性。

  三、知觉性及其扩大

  上面的一段话中提到“宇宙知觉性”的概念,以及提到“高等知觉性”、“寻常知觉性”的概念。这涉及徐氏精神哲学的“知觉性”概念。此说虽受阿罗频多影响,应亦有中国心学的根源。

  先知与感应相联,则其作用必有能感与所感两方面。说“消息”,必是一方面有发此消息者,另一方面有接收此消息者。这中间以何物为传达的媒介或联系呢?这是颇不容易弄明白的一问题。正因此,乃有精神哲学上的探讨。毋妨姑作这么一种说明。弥漫宇宙人生是一大知觉性,这知觉性之所表便是生命力。或者,如某些论者说弥漫宇宙人生只是一生命力,而这生命力之所表便是知觉性。两说是同一事,只是后说时时有无生命物一外在事实在相对,较难分说。毋妨假定知觉性是体,生命力的活动便是其用,体不离用,用不离体,此即宋儒之所谓“体一”。13

  照此处前面所说,宇宙间作为传达的媒介而起联系作用的,是知觉性。照后面所说,知觉性是宇宙之体,生命力是本体之用。世界一切现象都是“一大知觉性”的显现形式。人生是宇宙一部分,故知觉性亦是人生之本体,生命力是人生之用。这讲的是知觉性的哲学角色。

  针对陆象山宇宙便是吾心之说,他指出:

  宇即是今言之空间,宙即是今言之时间。时﹑空内之事,即自己分内事,这即是已将自己的人格,扩大到无限了。事亦物也,物亦事也,即万事万物皆在一己之内。此即孟子之“万物皆备于我矣”之说,是纯粹唯心论,即万事备具于吾心。宋儒张子在所撰《西铭》中说:“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”,亦是同此一理,没有个人私己,而无所不己。佛教《华严经》如此说,印度教《薄伽梵歌》如此说,近世精神哲学举莫能外。谓空间只是一知觉性之弥漫,开展,时间只是同此一知觉性之继续,延伸,似乎象山得此省悟时,已有见于此理了。于此说圣人之心同理同,似非说人人或凡人。其实这是就人之为人之基本而说,如后下阳明发挥性善之说,谓“个个人心有仲尼”。见其本源,凡圣皆同此一知觉性。14

  这是说,古代儒者言及“宇宙”,往往是表达其精神境界,此种境界是将自己的人格扩大到无限,莫非己也,这也是所有精神哲学追求的境界。如果从知觉性来看宇宙,空间是知觉性的弥漫,时间是知觉性的延伸,陆象山所说的宇宙之语,就是看到了这一点。换言之,陆象山已经有见于宇宙是心的弥漫与延伸。在这个意义上,可以说知觉性就是心之灵觉,就是性灵。因此,所谓人性,就是知觉性,性善论的意义就是注重知觉性的本源性和本体性。照这个说法,人格的扩大,应该就是知觉性的扩大。

  关于人格扩大无限,他在另一处也谈到过:

  如颂尧之仁如天,则已是文明开化之后的此一崇拜之留痕。西方的精神哲学以及瑜伽学,皆有与宇宙间至上神圣者或与自然合而为一之说。这是将自己的人格扩大化,实际上已是无帝王可称,乃有此抽象化的理念。15

  西方和印度,都赞颂这种将自己人格扩大而与宇宙合一(或与自然合一)的境界。在文明的发展中,这种合一可能带有一些早期文明的痕迹,但在后来的发展中,这种合一的境界摆脱了那些痕迹,成为抽象化的理念。作者自己所提的、下面将谈到的“宇宙知觉性”就是这样的观念。

  人人可悟,所悟有种种不同,要之非释家所专。西方在各宗教里,从古皆有其事。罗氏因一僧人而有悟,则谓之禅悟也宜。通常是一悟之后还大有事在,因为悟境从来是不能长驻的。多是有如电光一闪,见到了许多前所未见的事物,但不久又不见了。倘从此继续修为,苦苦要追回那境界,必不可得,所能经验到的,又是另一番境界了。另一境界可能是不如前者,可能是胜于前者,但很难同于前者而一成不变。自精神哲学观点说之,是人自寻常知觉性进到了上一层知觉性,寻常心思进入高等心思,偶尔透入了光明心思,于是照见许多或体验到许多境界,为从来所未有。能照之主观既变,所照之客观亦改。但人是生活于寻常知觉性里,在此未变未改之知觉性中,否则难于生活下去,或不能过普通生活。这么便不能不退转,仍回到其寻常心思界。然既有了一番知觉性之上翥,则在其人生从此的道路上的影响是浩大的,往往方向亦变。16

  悟境是知觉性的一个阶段、一个里程碑,禅宗有悟,西方宗教中也有悟。在他看来,悟是从寻常知觉性上升到了更高一级的知觉性,或说高等知觉性。高等知觉性亦称高等心思,在高等心思的层级上,透入了光明心思,于是照见许多境界。可见,这里所说的高等心思透入光明心思,就引起能照的主观发生改变;能照之主观改变了,所照之客观也就改变了。这就是悟境。寻常知觉性就是普通的人心,人心的提升,既是境界的提升,也是能照主体的提升。

  徐氏又提出“宇宙知觉性中心点”:

  阳明所谓心,不仅指此方寸,是指良知之心,即是指良知本体,亦即宇宙大化之本体。象山有言:“宇宙即是吾心,吾心即宇宙。”阳明谓“自其主宰而言,谓之心”,——说“吾”,即是我之为“主宰”,故湛氏有此“方寸”之说。据近世精神哲学的某一派修为的说法,是有此一中心(centre),在肉团心房之后,是虚拟的一位置,所以便其修为,在解剖学上是寻不出此一物的。即此方寸之地,乃说为虚明灵觉之位,即弥漫宇宙万事万物之知觉性的一中心点。阳明“自其主宰而言”句中之“其”字,是指此宇宙知觉性。以此原始的创造性的知觉性而万物成其化,弥漫时间空间而为一,故个人这一中心点亦称小宇宙,与大宇宙为一。因此东海西海于古于今圣人之心可说为同。17

  照徐氏的精神哲学看,王阳明的“良知”,既是良知之心的本体,也是宇宙大化的本体;而陆象山的“吾心”便是宇宙的主宰,用精神哲学的话说,吾心既是人身的主宰,亦是弥漫于宇宙万物万事的大知觉性的中心点。宇宙知觉性有原始的创造性,而万物成其创化,故前者是创化的根源,后者是创化的成果。在这个意义上,心亦即是宇宙知觉性,宇宙的心,宇宙的本体。知觉性就是心,宇宙知觉性就是宇宙的心,天地之心。徐氏把心说为知觉性的“一中心点”,这是以往心学家不曾说过的,应来自印度。可见,所谓精神哲学,粗略地说,精神就是心,精神哲学就是心学。所谓宇宙知觉性,表示精神哲学有其宇宙论的向度,和梁漱溟“宇宙生命”“宇宙本性”的思想是相通的。18

  四、精神经验

  徐氏很重视精神经验,他对精神经验提出了依据其知觉性理论的解释。他提出:

  孟子所谓“浩然之气”。“以直养而无害,则塞于天地之间”,正是描写此知觉性之遍漫,充塞宇宙。由此一中心发出的信息,很易传达到另一中心点,穿过那另一氛围而注入其前方知觉性中。譬喻说,同此一水,一波传到另一波,造成了相同的震动。当然,这程序还牵涉“意念”——在其高度与常度则为“志”——的问题。颇为复杂。心思知觉性之所在,即有生命力在其间,故曰“志至焉,气次焉”。——“次”是停止,即许书之“不前”义,居止于其处,居副,居第二位,倘此力强,如程子要看董氏,发此心思意念,当然不只是浮光掠影的一念而已,必定是有了种种心思准备,计划,这如同发出了一电报,而董五经感到了,所以说“信息甚大”。于董氏如此,于王子真亦如此,皆属真实。用现代话语说,这便是精神经验。——这是颇含混的通称。这依乎两人的心境或说知觉性的境界……19

  徐氏把孟子所说的浩然之气的充塞,解说为知觉性的充塞遍漫,这就把浩然正气解说为一种知觉精神了。其次,他认为知觉性的遍漫也是信息的扩散,是一个信息传导的过程,是由一个中心发出信息而传达至另一个中心的过程。而这种传导便造成了彼此知觉性的相感共震,这就是感应或感通。这是一种接近于王阳明万物一体感应论的说法。这是用知觉性解释宇宙的“相感”。

  同时他也用知觉性的感通来说明人的“先知”,因为王阳明早年在会稽山修道曾有前知的经验。上面一段里提到的程子评论先知事,见《二程遗书》卷十八:

  问:“方外之士有人来看他,能先知者,有诸?”因问王子真事。陈本注云:“伊川一日入嵩山,王佺已候于松下。问何以知之?曰:去年已有消息来矣。盖先生前一年尝欲往,以事而止。”曰:“有之。向见嵩山董五经能如此。”问:“何以能尔?”曰:“只是心静,静而后能照。”20

  另见《二程外书》:

  王子真期来洛中,居于刘寿臣园亭中。一日,出谓园丁曰:“或人来寻,慎勿言我所向。”是日,富韩公来见焉,不遇而还。子真晚归。又一日,忽戒洒扫。又于刘丐茶二杯,炷香以待。是日,伊川来。款语终日,盖初未尝夙告也。刘诘之。子真曰:“正叔欲来,信息甚大。”又嵩山前有董五经,隐者也。伊川闻其名,谓其为穷经之士,特往造焉。董平日未尝出庵,是日不值。还至中途,遇一老人负茶果以归,且曰:“君非程先生乎?”伊川异之。曰:“先生欲来,信息甚大。某特入城置少茶果,将以奉待也。”伊川以其诚意,复与之同至其舍,语其款,亦无大过人者。但久不与物接,心静而明也。先生问于伊川,伊川曰:“静则自明也。”21

  这是用知觉性境界解释前知一类的精神经验,认为这也是基于不同个体知觉性的相感。一个中心的知觉性其信息可以穿过种种氛围而注入前方另一知觉性中,而感受到另一中心发出的知觉性信息,便是一种精神经验。尤其是,徐氏拈出“信息甚大”一语,以强调此种精神经验的真实,颇值得现代人玩味。

  知觉性不仅相感,而且是有层级的,如他说:

  彻悟这回事本身不是一虚伪,世间确有其事,稍轶出了常情而外,在陆﹑王,皆是由儒宗而入,谓之“见道”。究竟如何方能悟道或见道呢?要能悟或见,据传统之说要作许多修为,在各宗各教皆异,兹不论。只问如何是悟或见。要解释这一心理过程,是颇复杂的,不能用短篇说明,而且有前提仍属假定。要用密率说明,使人会愈感茫昧,那么,姑且用粗率,如只说径一周三,不下推若干位小数。我们大致是假定宇宙间万事万物皆在一知觉性中。若想象为直线,则由下至上可分许多层级,最下一层是冥顽不灵,最上一层是至灵至妙。实际它不可想为直线,最上者亦潜在至下者中。但就方便说,如同层级的分别是可存的。我们常人生活是在寻常知觉性里。此即告子之所谓“生之谓性”,即动物知觉性。但寻常知觉性中是上﹑下双涵;此知觉性通常有说为意识,即上意识和下意识,或潜意识。旧说“心”是颇笼统的,这中间包括人的全部知觉性。高﹑上者称之为“道心”中﹑下者称为“人心”,统是一心,只是一知觉性。高者“道心”,即孟子所说之性本善之流衍。22

  知觉性可分为无数层级,最低层级是冥顽不灵,最高层级是至灵至妙。常人的知觉性是寻常知觉性,寻常知觉性包涵生之谓性,亦即动物知觉性。但寻常知觉性中包涵有上意识和下意识,上意识为“道心”,下意识为“人心”,人的全部知觉性统称为“心”。“道心”是本善之性的发用流行,道心是“上”,也是“高”。上是上等知觉性,高是高等知觉性。

  徐氏还主张:

  理智本身也是一种知觉性,但因其功能而特殊化了。通常亦称“理性”。是“理性”乃分别上﹑下,内﹑外,邪﹑正,真﹑妄……等对待。人夜间作梦,梦到许多荒谬之事,是失去了理智的管制。白天的思维念虑等,皆是寻常知觉性受理智管制时的作用。事实上知觉性受着生命力的推动,白天的作用亦有如夜间,或者可说常人白天也在作梦,其记忆,即过去的种子或印象浮到了表面知觉性中来;其联想,即多个种子集聚或结合,亦在此表面知觉性中,但一皆受了理智的约束,所以人寻常的行为,不致怎样荒谬。在宋学中,这理智也是“心”,但也说为“理性”,或“性理”。后者的范畴似较前者为大,“性理”统摄整个人性之理,则其间非事事皆合理性,统之曰“心”。所以此“心学”又称“性理之学”,是就内容而言。但所着重者,仍是性之上焉者,孟子的恻隐,辞让,羞恶,是非之心,皆上知觉性之德。属下层的食﹑色,则入乎本能之内,没有什么应当特殊加以存养﹑扩充的道理。本能即是不学而能之能。时常是最高理性堵塞了彻悟之路;有大彻大悟之事,似乎是人的知觉性整个倒转了,这也因人而异,因所修的道或从入之途而异。有平生一悟再悟的。是一种超上的精神经验。这经验普通是难以语言文字描述的。而得到此证悟的所说又各式各样。亦有终身修为,而至死不悟的。信上帝的普洛丹鲁斯,平生修为,四次得到这样的精神经验,乃说起平生四次见到上帝。佛教历史上时有高僧大德是得到证悟的,却不说上帝,而归于无言,只可心领神会,说者谓其为涅槃知觉性,因此也建立了禅宗。23

  知觉性中也涵有理智,或者说理智也是一种知觉性。理智又称理性,寻常知觉性受到理性的控制,理性又受到生命力的推动。这个关系与朱子讲道心人心的关系相类似。徐氏认为,孟子讲的四端之心是上知觉性之德,食色则属于下层知觉性的本能,二者的区别就是上意识和下意识的区别。这样说来,上意识对下意识,理性对食色,是可以有控制功能的。他特别指出,对彻悟或见道而言,理性常常对彻悟起到了堵塞的作用,从而彻悟是对理性的颠倒,在彻悟中人的知觉性整个倒转了。这种精神经验超过了“上”,而成为“超上”的了。

  关于彻悟的精神经验,他又说:

  有人修为得法,不急不缓,在潜意识中清除了一切莨莠,即识田中只有高等知觉性充满弥漫,归于纯净了,即儒家所谓“人欲净尽”。这是极困难的事,所以往往要修习多少年。久久之后,整个内中知觉性受警策到了最高限度,紧张已极,这时只要外物轻轻一触,不论是见到什么事物或听到什么声音,便如一气球爆破了。似乎一跃到了另一世界,撞开了一大建筑之暗门,见到另外一些琼楼玉宇。一切皆似与寻常所见的不同,改变了,或更美丽了。知觉性似乎已经翻转过。这如同在一圆球上直线似地前进,一到极顶再进,便到彼面了。从此上﹑下正相对而相反。左右易位,南北转易。这时客观环境未变,只是主观心境已变,多人感到是这方是真实,是宇宙万物之真面目,只是光明的倾注,即儒家所谓「天理流行」,而紧张既除,只有大的喜乐,是说不出的美妙,……是彻悟了。王阳明在这场合,中夜豁然大悟。从入是儒门,从此六通四辟,义理无所不顺,即所谓悟入了宇宙知觉性本体,从此一切皆了然无疑。24

  如果下意识清除净尽,心中只有上意识,即充满高等知觉性,这就是理学家所说的境界了。徐氏认为,在此种人欲净尽的境界中,知觉性的紧张到了最高程度,此时只要遇到某种外物的碰触,就会在知觉性上产生一个飞跃,进入到另一个世界。此时人的主观心境感到遭遇了宇宙真面目,得大喜乐,谓之彻悟。徐氏用知觉性理论对“心悟”加以解释,并认为彻悟见道是悟入宇宙知觉性本体,确有其特色。

  徐氏精神哲学与宋明理学也有不同的地方,即孟子以下的儒家心学注重道德知觉,而徐氏则强调一般知觉的第一性:

  万事万物中以人之所禀所受为最虚最明最灵最觉,故张子言“天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性”。充周遍漫谓之“塞”,为之主宰谓之“帅”。在人,所禀所受者同,而各各个人不能无异,故谓之“理一分殊”。理一谓同,分殊曰异。最虚最明最灵最觉,故为帅为主;赋命不能是个人的善恶,只能是各个的灵明。因为知觉性是第一性,道德上之善恶属第二性。倘无知觉性,则不知善亦不知恶。在诸识则为聪明,如曰耳聪目明,在心则为灵明。人之圣﹑愚﹑贤﹑不肖有其等级,皆可说为此灵明亮度之差,上圣聪明睿智,下愚冥顽不灵。其间有无数层级。25

  虚明灵觉是阳明用来表示良知的,灵明亦然。而在徐氏的立场,虚明灵觉即是知觉性,并认为知觉性是第一性的,善恶是第二性的。因为如果没有知觉性,就不可能知善知恶。由此,他认为天命所赋予个人的不是善恶属性,只是各个的灵明,即知觉性。这近乎杨慈湖赞颂的“心之精神”,是与孟子有所不同的;与谢上蔡所主的知觉也有不同,上蔡所主的知觉还是近于明道所说的仁的知觉,而非朱子所批评的一般知觉。他的知觉性理论与明道以感受性为基础、把他物感受为自己的一部分的万物一体论并不相同,与阳明以万物一体为基础、强调把他人的苦难、痛苦感受为自己的苦难痛苦的同体思想亦不相同。徐氏之知觉性概念较近于朱子所批评的一般知觉,但他对知觉性的作用理解是承接着陆象山的。同时,对知觉性的重视应当也是徐氏重视精神经验而造成的结果。这些都显示出其精神哲学既受到陆王心学又受到印度阿罗频多精神哲学的影响而具有自己的特点。

  由以上所述,可以知道,徐氏的精神哲学,以心的知觉性为基础,在一定意义上,即是心学,或心的哲学。相比而言,如果说黑格尔的精神哲学是人的哲学,徐梵澄的精神哲学则突出心的哲学。徐氏这一哲学注重精神体验和精神修为,关注转化生命气质,与纯粹哲学并不相同。而且其体系不仅重视个人的心,也重视宇宙的心,超越了以人为中心的启蒙思想。这一体系在中国思想史上,属于20世纪广义的现代新心学的范围,其思想与现代新心学的其他思想家多有相通之处。这一精神哲学不仅致力于把个体的人格知觉性提升扩大至无限的宇宙知觉性,达到高远的精神境界,而且坚持立人达人、治国平天下,坚持了儒家的内圣外王理想。徐氏这一突出精神性的体系与精神性人文主义是内在一致的。虽然,精神人文主义可以以传统心性哲学为基础,而不必以陆王心学为限定,但徐氏以心学为基础的精神哲学,对于自觉接续心学哲学作为精神人文主义的基础的发展与努力,具有借鉴的意义。

  注释

  1徐梵澄:《陆王学述》,《徐梵澄文集》第一卷,上海三联书店、华东师范大学出版社2006年版,第410-411页。

  2《徐梵澄文集》第一卷,第412-143页。

  3同上,第413页。

  4同上,第414页。

  5《徐梵澄文集》第一卷,第414-415页。

  6“《陆王学述》后序”,《徐梵澄文集》第四卷,第209页。

  7《徐梵澄文集》第一卷,第421页。

  8同上,第446-447页。

  9同上,第462-463页。

  10《徐梵澄文集》第一卷,第438页。

  11同上,第477页。

  12同上,第490页。

  13同上,第483页。

  14《徐梵澄文集》第一卷,第492页。

  15同上,第438页。

  16同上,第548-549页。

  17《徐梵澄文集》第一卷,第576页。

  18梁漱溟的相关思想,可参看陈来著《现代儒家哲学研究》第八章,北京大学出版社,2018年。

  19《徐梵澄文集》第一卷,第484页。

  20《二程遗书》卷十八,《二程集》(上),中华书局2006年,第194页。

  21《二程外书》卷十二,《二程集》(上),第436页。

  22《徐梵澄文集》第一卷,第486-487页。

  23《徐梵澄文集》第一卷,第488-489页。

  24同上,第489页。

  25《徐梵澄文集》第一卷,第577页。

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