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《神仙传》中天人感应故事的原型研究
2020年07月08日 16:53 来源:《宗教学研究》 作者:刘维邦 字号

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  摘    要:本文通过对《神仙传》中彭祖、沈羲、李少君等几则“天人感应”故事及其特征的分析,提出天人感应包括“天人同构”与“彼此感应”两方面。天人感应并非葛洪首创,《神仙传》中天人感应的思想渊源可以沿《列仙传》追溯至董仲舒的宗天神学。进一步的研究告诉我们,董仲舒思想是对春秋思想中“天人感应”思想的发挥,而处于巫史传统中的春秋思想又是神话—仪式思维的直接结果。结合西方神话—原型批评理论,笔者认为天人同构及其感应关系源自巫史传统,它是世界各民族的原始先民所共同具有的一种神话—仪式思维。作为原型思维,天人感应在历代文学文本中以不同面貌呈现,它是这些互文文本中的“可交际单位”,在不同历史语境中不断地被置换、变形和重新书写。

  主题词:神仙传;天人感应;神话—原型批评

  一、《神仙传》中“天人感应”故事及其特征

  葛洪的《神仙传》是志怪小说代表典籍之一。该书的思想以长生久视、不死追求和神仙信仰为主,并杂以其他各家思想。其中,有一类反映天人关系的故事,这些故事表明了早期道教文学以天人同构为基础的天人感应思想。

  《神仙传·彭祖》中彭祖通过一段天人同构关系的精彩论述,表达了他的长生久视之道:

  男女相成,犹天地相生也,所以导养神气,使人不失其和。天地交接之道,故无终竟之限。人失交接之道,故有残折之期。能避众伤之事,得阴阳之术,则不死之道也。天地昼离而夜合,一岁三百六十交,而精气合者有四,故能生育万物,不知穷极。人则能之,可以长存。1

  显然,在彭祖看来,男女交媾与天地交合一样,人世与天地同构而并行不悖,且双方交接要符合阴阳之道,人当取法天地交接之术以养生。

  这种建立在“天人同构”之上的养生之道是人对天地运行的一种生殖理解模式的应用,本质上是以“阴阳”贯通万物的宇宙大道在天人关系的反映,而这也反映出了人能够感应、体认且去践行大道。

  可以说,从某种意义上,道教修仙就是通过对自身的、与天地同构的“道体”的技术修炼,达到对于凡俗肉体的超越,在肉体的“人”身上实现“道”,因生求生,并以此超越身体的空间局限,打破天—人或神—人二分模式,使仙人仍以肉体徜徉于天地宇宙之间,自由无碍。

  彭祖这种以“天人同构”的理解模式建立的修仙思维,是他立足于在世的人对天人同构的感应、理解、体认之上的“以人应天”。这种模式还与神仙说相结合,产生了以梦境感应天神的故事,如《神仙传·李少君》就讲述了汉武帝通过做梦感应到上天的兆示:

  武帝梦与少君俱上嵩高上,半道有绣衣使者,乘龙持节,从云中上下,言:太一请少君。武帝觉,即遣使者问少君消息,且告近臣曰:“如朕梦,少君将舍朕去矣!”明日少君临病困,武帝自往视,并使左右人受其方书,未竟而少君绝,武帝流涕曰:“少君不死也,故作此而去。”既敛之,忽失其所在,中表衣带不解,如蝉蜕也。于是为殡其衣物,百余日,行人有见少君在河东蒲坂市者,乘青骡,帝闻之,使发其棺,棺中无所复有,钉亦不脱,唯余履在耳。1

  可见,汉武帝在梦中感应到上天派遣使者持节而来,请李少君荣登仙班。据此,他相信李少君并没有病死,而只是以死的方式离开他。而等到李少君入殓之后,尸体竟如蝉蜕般凭空消失,而后来他又复现于人间,这些传奇经历进一步增强了武帝感应天神的梦的可信程度。

  这类故事在启发《神仙传》创作的《列仙传》中也可以找到相关记载:

  木羽者,巨鹿南和平乡人也。母贫贱,主助产。尝探产,妇儿生便开目,视母大笑,其母大怖。夜梦见大冠赤帻者守儿,言“此司命君也。当报汝恩,使汝子木羽得仙。”母阴信识之。母后生儿,字之为木羽。2

  这种“以梦通神”的故事是天人之间感应交流的一种重要方式,它以梦的形式打破了时空限制,让天人在一个时空维度上实现沟通,后世的“南柯一梦”“黄粱一梦”“临川四梦”都是这种思维的继续发挥。

  在木羽的故事中,除了梦,还有报恩的观念,报恩显示了道教伦理观在天人感应故事中的反映,《神仙传·沈羲》就是这样一则故事:

  沈羲者,吴郡人也。学道于蜀中,但能消灾除病,救济百姓,不知服食药物。功德感天,天神识之……有三仙人在前,羽衣持节,以白玉板、青玉界、丹玉字授与羲。羲跪受,未能读,云:“拜羲为碧落侍郎,主吴越生死之籍。”遂载羲升天。1

  这则传记讲述了沈羲虔诚学道并以其所学救济天下、为人解除病痛,而自己却不服食药物,其功德广大,感动了上天,于是天神便派遣三仙人持节授禄以表彰他的济世善行,带着他一同升天而去。这充分说明了:人通过伦理道德感动上天,说明了人格力量可以穿透天人的时空限制,实现天人感应。

  所以,通过上面的论述,我们大致可以得出这类天人感应故事的基本特征:第一,天人同构;第二,彼此感应。天人同构建立在人对于天人关系的理解之上,而天人感应则主要通过梦境、伦理道德来实现的。

  二、天人感应与董仲舒儒学的关系

  神仙传记中的天人感应思想并非小说家自己的创造,而是受到历史文化思维、时代语境、心理诉求等多方面的影响。

  葛洪深信神仙信仰,但又不满于刘向“殊甚简要,美事不举”1的叙事模式,故而创作《神仙传》。

  无论葛洪还是刘向,他们作品中的天人关系思想都直接渊源于董仲舒的“天人感应”,从某种程度上,董仲舒的思想与政治相结合,笼罩并参与塑建了整个时代的精神氛围。著名道教学者卿希泰先生主编的《中国道教史》就曾指出,道教的形成吸收杂取了道家、阴阳家、墨家、儒家包括谶纬学在内的各家思想,而董仲舒宗天神学的“天人感应”思想就是其取材的重要资源。

  作为汉朝儒学的代表人物,董仲舒儒学也“吸收阴阳、五行和道、墨、法、名各家思想,用天人感应和天人比附的手法,把自然现象与社会现象扯在一起,将造成人类自身、君主地位、三纲五常、主德辅刑、灾异得失等原因归结为至高无上的‘天意’或‘天命’”。3

  但需要特别指出的是,董仲舒的“天人感应”是政教合一的政治哲学,或说是服务于政治统治的国家意识形态,因而其中的“天”并非具体的人格神,而是与人间、人形体精神同构的“百神之君”,“天者,百神之君也,王者之所最尊也”。4而“人”则是代表天统领万民的“君王”,“唯天子受命于天,天下受命于天子”。4

  天人能相互感应是建立在“天人同构”哲学基础之上的,在董仲舒看来,人的形体是天的副本,人体、天数与政治体制相互映照形成自身的机体结构:

  天之数,人之形,官之制,参相得也。4

  人之为人本于天,天亦人之曾祖父也,此人之所以乃上类天也。4

  天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也……天以终岁之数,成人之身,故小节三百六十六,副日数也;大节十二,分副月数也;内有五藏,副五行数也;外有四肢,副四时数也;乍视乍瞑,副昼夜也;乍刚乍柔,副冬夏也。4

  其实,董仲舒儒学是在杂取各家、融会贯通基础上形成的,其天人同构思想已经出现在《淮南子》中:

  天地宇宙,一人之身也;六合之内,一人之制也……古之人,同气于天地,与一世优游。5

  正是基于“天人同构”“天人相副”的理论构建,董仲舒提出无论是治理国家还是修身养生,都要遵循天道。

  众所周知的“君权神授”思想就认为天与人(君王)之间可以通过天象、自然征兆的媒介实现感应、警示和沟通:

  国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。6

  在其养生思想中,董仲舒提出遵循天数来养气。在他看来,人的寿命可以通过一系列的人为修炼(如养气)得到延长,而养气则不能违背天数,要体悟并遵循天命和天数:

  君子甚爱气而游于房以体天也,气不伤于以盛通,而伤于不时、天并。不与阴阳俱往来,谓之不时;恣其欲而不顾天数,谓之天并。君子治身而不敢违天。4

  可见,董仲舒认为人的形体、精神源于天赋,与天地宇宙同质同构。既然人的身体与天同构,“身犹天也”,那么代表国民全体的君王就可以自身感应上天,且可以通过身体修炼实现“天人合一”,以“气”养“神”,以人合天,而且天人之间可以通过天象征兆实现沟通。

  很显然,《神仙传》中的“天人感应”与董仲舒思想一脉相承。同时,这也不难令我们联想到道教“大周天”“小周天”的宇宙—身体观,我们虽然不能十分肯定二者之间的必然联系,但理论上道教应当受到董仲舒的“天人感应”的启发,可以看出二者学理上是一致的。所不同之处在于,道教将“天人感应”中的“天”结合方士神仙说进一步人格化为“神”,将“人”从“君王”进一步推广到普通人。但二者在本质上是一致的,即:天人在形体结构上相同的,在空间上是神俗二分的。天与人能够通过特殊的媒介相互感应,人可以通过特殊修炼由“人”向“神”转化。

  三、“天人感应”与先秦思想及神话思维的关系

  事实上,董仲舒思想是他对先秦尤其《春秋》中的天人感应思想的进一步发挥。董仲舒说:

  臣谨案春秋之中,视前世已行之事,以观天下相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之,不知自省,又出怪异以警惧之,尚不知变,而伤败乃至。6

  可见,对这种历史神秘主义思想的阐释正是其天人感应的合法说明,也可以说春秋时期就存在的天人感应思想直接启发并形成了董仲舒的宗天神学。

  下面我们结合先秦思想家孔子、老子和庄子等人的思想具体论述天人感应思想的表现。我们先说“天人同构”。

  先秦思想家对于宇宙的理解多注入生殖观念,以父母或男女比喻天地,天地交或构精而万物生,就是与人世夫妻交媾繁衍后代同构的。这天人生殖同构思维就是前文《神仙传·彭祖》中的原型。

  无论老子还是孔子,都主张天人同构,以人合天。换言之,人是天地的产物,作为天地所化生的人要取法天地来建构自己的生存模式。孔子提出“欲无言”以效法天地创化万物的大德,“天何言哉?四时行焉,百物生焉”。7而老子则以“道生万物”的本体论和“万物并作,吾以观复”8的认识论提出效法天道、自然的生存方式。

  庄子则明确提出宇宙气化论,认为天地万物都是同质同构的,“通天下一气耳”9,由此一气化生万物,人也是由气所化:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死。”9所以,人与万物都生于道,而道也是通过精神或气来通万物为一,万物不过都是“气”的形化,因此庄子才说:“天地与我并生,而万物与我为一。”9在此基础上,庄子提出以人合天、以身合道的“天人同构”基础上的养生思想,集中体现在“庖丁解牛”的寓言中:

  良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有间,而刀刃者无厚;以无厚入有间,恢恢乎其于游刃必有余地矣!是以十九年而刀刃若新发于硎。9

  庖丁解牛的核心主题是“养生”,正如文惠君所感慨的那样:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”这里,庄子以庖丁之刀喻“人”,以牛喻“世界”,以牛骨的天然结构理喻“道”,刀游刃于牛的缝隙之中,就如同人以天道养生,刀十九年而常新,意味着以道养生的人身体不受损害而长寿。而长寿的根本原因在于以人合道,以人合天理。

  显然,先秦思想家的朴素的“天人同构”及其养生思想是董仲舒“天人感应”思想的雏形和取材的重要资源。

  此外,孔子思想中的天人交互以及征兆思想,则是先秦天人感应思想的重要症候。孔子说过:“赞而不达于数,则其为之巫,数而不达于德,则其为之史……吾与史巫同途而殊归者也。”10这段话说明了不同文化身份的人对天人沟通具有不同的诠释路径,而其中“同途”一词在《论语》中有个类似的说法——“下学而上达”,即在世间的人(“下”)与神圣、崇高的天(“上”)之间的通达。达体现了生存主体人与异己对象(时间、空间、事物)之间的“交互性”。

  孔子的下学上达反映的就是神与人、天与人、天与地、上与下的交互性。这种贯通整个巫史时代的交互性的“达”就是一种天人感应、天人合一的神话—仪式思维。

  针对先秦的思想状况,李泽厚以“巫史传统”一词概括之。他认为中华文明滥觞和根基的上古思想史的最大秘密就在“巫史传统”中,而巫史文化在春秋战国开始分化,一脉沿着儒学的仁、礼得以理性化而成为大传统,一脉沿着方士神仙说、谶纬等在道教、民间而成为小传统。但无论大传统还是小传统,都一定程度上沿袭了“天—人”模式的原始思维。这种原始思维,也是一种神话思维。神话是原始人思维、生活的反映和折射。它不仅能够影响先秦思想家的思维方式,而且其荒诞的想象和意象还能够与神仙说进一步结合。

  著名神话学家袁珂指出:“中国神话流传演变到封建社会初期,又和道家方士所传述的仙话相结合,成为神话的一种变种。”11根据这种观点,道教神仙传记更远的渊源或母体乃是神话。因此,我们应当将追溯至先秦思想家中的“天人感应”思想进一步上溯至巫史传统尤其是远古神话。

  远古时期,神人杂居,所谓“民神杂糅,不可方物”12,“万物群生,连属其乡,禽兽成群,草木遂长”9。然而,至颛顼帝时,苗民作乱,共工争帝,两件风起云涌的氏族战争搅得天翻地覆,人神不宁。最终,颛顼帝平定动乱后,开展了一场“绝地天通”的宗教改革:

  苗民弗用灵,制以刑,惟作五虐之刑为法,杀戮无辜……皇帝哀矜庶勠之不辜,报虐以威,遏绝苗民,无世在下,乃命重黎,绝地天通。13

  颛顼以政权介入宗教,通过改革,神人秩序得以重新规范。神主导天,人居于大地,神人于是乎“各得其序”。

  绝地天通的一个重大结果是在天人之际形成了以“巫术仪式”为核心的多种沟通媒介和沟通方式,对先秦的思维方式产生了深远影响。如《山海经》中都广之野的通天树“建木”,还有华东青山之东的肇山、西方荒野的登葆山,巫师们都可以上下往来以“下宣神旨、上达民情”,11还有《尚书》中乐师夔通过击石拊石、百兽率舞来达到“神人以和”的巫术活动,乃至《论语》借“凤鸟不至”之象作“吾命已矣”的感叹,都是神人、天人彼此间相互沟通的方式。

  这里尤其值得提起的是“商汤祷于桑林”和“愚公移山”的故事。我们先看第一则:

  昔者商汤克夏而正天下,天大旱,五年不收。汤乃以身祷于桑林曰:“余一人有罪,无及万夫;万夫有罪,在余一人。无以一人之不敏,使上帝鬼神伤民之命。”于是剪其发,磨其手,以身为牺牲,用祈福于上帝。民乃甚说,雨乃大至。11

  英国人类学学者弗雷泽在其代表作《金枝》中指出,在古代欧洲、美洲、亚洲、非洲原始部落中普遍存在“国王”与“祭司”同一的现象:“在早期社会,国王通常既是祭司又是巫师”,“把王位称号和祭司职务结合到一起,这在古意大利和古希腊是相当普遍的,在罗马与古罗马其他城市都有一个被称之为‘祭祀王’或‘主持祭祀的王’”,14而通过巫术控制气候则是巫师、祭司最重要的职能。

  在这里,祈雨的主角商汤既是帝王又是巫师,是一个“政教合一”或“巫王合一”的形象,他以自身为牺牲,举行了一场虔诚的祈雨仪式。

  卡希尔曾指出,在神话仪式中,“总暗含着一种相信的活动,没有对它的对象的实在性,神话就会失去它的根基”15。

  因此,商汤和他的百姓都相信神是真实不虚的,主宰着人世间的一切,主导着人间的旦夕祸福,它可以根据人们的行为行使赏罚权力,因此人类必须根据天的兆示展开相应的巫术仪式或祭祀活动。在商人看来,他们是天神的子民和后代,而他们的始祖俊就是太阳之父、上帝。因此,他们举行的祭祀、祈雨都是一种与上帝沟通的方式,也就是通过“天人感应”获得祖先佑护和赐福的方式。

  所以,该仪式背后所依托的仪式思维是神人或天人二分却能彼此感应。商汤祈雨仪式背后的思维逻辑就是“天命”与“国运”、“上帝”与“下帝”、“天”与“人”的相互感应、宗教契约关系。

  因此,无论是商汤祈雨仪式的“天人沟通”,还是《山海经》中的通天树、山和巫师与天的沟通,都可视为《神仙传》天人感应的原始雏形。

  关于通过伦理感应上天的故事则以寓言的形式保留在《列子》中。“愚公移山”的神话尽管被窜改成寓言,但其故事的最后几句话依然保留了“天人感应”的神话思维:

  操蛇之神闻之,惧其不已也,告之于帝。帝感其诚,命夸娥氏二子负二山,一厝朔东,一厝雍南。自此,冀之南,汉之阴,无陇断焉。16

  这说明了人在世间的行为因其中彰显的人类品质能感动上帝、神仙。显然,上文所引《列仙传》《神仙传》中的故事正是这一类故事的承续。

  四、作为“原型思维”的天人感应

  诚如上文指出,天人感应含有两个层面:一是天人同构,一是彼此相互感应。天人同构主要指人的身体和精神结构与天相通,这在“盘古开天地”“女娲造人”等神话中已经存在。盘古在开辟天地之后,“垂死化身”,其身体的各个部分便化为宇宙万物:

  首生盘古,垂死化生。气成风云,声为雷霆,左眼为日,右眼为月,四肢五体为四极五岳,血液为江河,筋脉为地理,肌肉为田土,发须为星辰,皮毛为草木,齿骨为金石,精髓为珠玉,汗流为雨泽。身之诸虫,因风所感,化为黎氓。17

  这说明了宇宙万物是一个有机的、运作的盘古的“身体”,反过来看,人的身体也如同天地大宇宙一样运行。因此,天地与人的身体便构成同构关系。

  如果盘古开天地说明了人的形体与天地同构,那么女娲造人则说明了人的精神与天地同质同构,女娲在抟土造人时,往泥形的人身上吹了一口气,人于是便有了生机、精神,而根据古人的宇宙观,天地为阴阳二气所化,清者上升为天,浊者下降为地,庄子也指出“通天地一气耳”。因此,形成人的精神的“气”也就是运行天地化生并贯通万物的“气”。

  天人的相互感应多见于神话,如上文提到的“建木”“肇山”以及黄帝与蚩尤作战时请“九天玄女”助力,夔的“击石拊石”等都是证明。

  西方现代学者的研究已经表明,我们在某种程度上依然是“原始人”。这里的“原始”并非时间概念,而是指原始思维、心理、文化形态等。如列维—布留尔用“原始思维”来说明我们作为种群有一套思维的“原逻辑”,换言之,人类作为共同体在原始时期就积淀下一种先在性的思维方式,它作为原始意象、心理、思维方式不断表征于作为人的精神对象化的历代文本中,总是以某种修改后的形式一再出现。因此,弗莱指出,原型作为集体无意识在文本叙事中的反复现身,使它成为“一种可交际单位,并可以被置换变形”。18

  根据上述学者的观点,我们再进一步回到上文提到的从《神仙传》直到“盘古开天地”一系列神话故事,以及一些思想家的话语模式,它们处于不同的时代,具有不同的环境、语境和处境,但却有相通的、互文性的感应方式,就可以得到很好的解释:天人感应是远古先民的一种原始思维,是它们对生存现象的理解图式。这种“理解图式”作为原型思维不自觉地反复出现于历代思想家、文学家的话语体系或文本中。通观这些文本,原型构成了它们共同的“交际单位”,这种文本间的“互文性”本质上是神话中“天人感应”的原始思维在后代作者那里被改写、置换和变形处理的结果。

  天人感应是一种神话思维,而神话大多是仪式活动的符号化、文字化。因此,盘古开天地、女娲补天、黄帝大战蚩尤等神话本质上是原始先民为了一定目的而举行的仪式活动。

  根据巫术相似律可知,巫师们认为“能够仅仅通过模仿实现他想做的事情”14,他们只需要模仿某种行为,就想象着可以产生相应的意愿性效果。弗雷泽在《金枝》中举过两个例子:一是“古印度、巴比伦、埃及以及希腊、罗马的巫师都相信,人们可以通过毁掉、破坏敌人的偶像来伤害或消灭他的敌人”14;一是“苏门答腊岛的巴塔人认为,一个不孕妇女为了想当妈妈,就制作一个木偶婴儿抱在膝上,这就会使她的愿望得以实现”14。这两个例子从正反两个方面说明了仪式活动可以通过“模仿”来达到人的意愿性目的。

  反观盘古的“垂死化生”“女娲之肠化为十神”以及黄帝杀死蚩尤后对其“身首异处”的埋葬,这很可能是原始先民通过分割“偶像”来达到巩固宗教统治的政治目的或消灭敌人的战争目的。所谓“国之大事,在祀与戎”,而祀、戎皆需通过一定的巫术仪式才能实现。

  随着人们实践、认识水平的提高,巫术世界观及其文化体系逐渐走向解体。因此,神话作为原始先民深信不疑的仪式活动终究成为了神话。但是,神话仪式中天人感应思维却作为一种种族思维的“原逻辑”积淀在文化、文本中,并不断以新的面孔被改编、再生产和重复再现。这种思维原型已经成为一种文化基因、文化心理的深层结构参与着人及其文化的塑建。

  事实上,这种“天人感应”的原型思维在世界各民族及其文化中普遍存在。古希腊神话中,普罗米修斯在造人的时候,在用河水调和粘土后,按照“天神、亦即世界的主宰模样”捏塑的一种形体,而泥团的灵性则源自雅典娜在上面“吹了一口仙气”。这说明了无论是人的形体还是精神,都与天神同质同构。同时,以宙斯为核心的奥林匹斯山诸神通过神谕、惩罚、报复、赐福等与地上的人类发生各种“感应”关系,如“潘多拉的盒子”的故事就是神对于人不服从自身而采取的报复。根据神话—原型批评的观点,潘多拉魔盒很可能就是人们为了强化神权统治而举行的一场表达对神的敬畏的巫术仪式。

  同样,在希伯来神话中,耶和华“按照自己的形象”,用泥土造出始祖亚当,并往其鼻孔里吹了一口气,于是就有了灵。而“摩西十戒”则代表了摩西与上帝的沟通,它是神对以色列人的告诫。

  此外,英国古典学者哈里森在《古代仪式与艺术》中曾经举到美洲奥马哈印第安人部落的一个例子:

  当天气干旱庄稼枯萎之时,该部落中的宗教性组织野牛会就将一个巨大的瓶子灌满水,围绕它舞蹈。其中一个舞者从罐子中喝一口水,然后朝向空中,喷水成雾,用以模拟雾气和毛毛雨。然后他们把罐子倾倒,让水流到地上,众人纷纷爬到地上喝水,弄得自己满脸泥水模糊。19

  可见,在印第安部落看来,他们所跳的舞蹈——模仿性的仪式活动——能够使天神感应到他们的意愿,达到解除旱情的目的。

  所以,世界各个民族的原始先民都不仅相信天神是存在的,它创造万物并根据自身创造了人类,而且,人类可以通过特殊的仪式或沟通方式让天感受到自己的意志,或者自己感受上天的旨意。

  结 语

  通观全文,我们通过对《神仙传》中的“天人感应”故事的溯源研究,发现了在道教文学文本背后支撑其信仰、审美、体系建构的“深层资源”。表面上,我们可以笼统地说道教受到董仲舒“天人感应”思想的影响,天人合一是中国人对世界理解的独特模式。但是,经过深入研究和思考,我们发现道教文化的深层源头是“神话思维”,而天人感应、天人合一也是世界各民族在原始时期共同性的对世界的理解图式。

  神话—原型批评的目的就在于通过对以原型为交际单位的互文性文本的对读、分析和研究,探索世界各民族的文化心理的深层结构。这不仅有助于我们对宗教文学、文化的寻根探源,有助于深化认识宗教与文学、哲学之间的关系,还有助于我们推动各个文明体系间的相互理解、沟通和对话,求同存异。

  注释

  1 [晋]葛洪著,胡守为校释:《神仙传校释》,北京:中华书局,2010年,第17、208、69、2页。

  2 王叔岷著:《列仙传校笺》,北京:中华书局,2007年,第163页。

  3 卿希泰主编:《中国道教史》,成都:四川人民出版社,1996年,第1卷第28页。

  4(11)(14) [汉]董仲舒著:《春秋繁露》,北京:中华书局,2012年,第541、400、271、399、477、616页。

  5(12) 何宁著:《淮南子集释》,北京:中华书局,1998年,第567页。

  6(13)(15) [汉]班固撰,颜师古注:《汉书》,北京:中华书局,1974年,第2498、2498页。

  7(16) [宋]朱熹著:《四书章句集注》,北京:中华书局,1983年,第181页。

  8(17) [春秋]李耳著:《老子》,北京:中华书局,2016年,第42页。

  9(18)(19)(20)(21)(25) [晋]郭象注,成玄英疏:《庄子注疏》,北京:中华书局,2011年,第391、391、44、66、184页。

  10(22) 李泽厚著:《历史本体论·己卯五说》,北京:三联书店,2003年,第156页。

  11(23)(27)(28) 袁珂著:《中国神话传说》,北京:世界图书出版公司,2012年,第28、63、309页。

  12(24) 董立章著:《国语译注辨析》,广州:暨南大学出版社,1993年,第657页。

  13(26) 马倡仪选编:《中国神话学百年论文选》,西安:陕西师范大学出版社,2013年,第491-492页。

  14(29)(34)(35)(36) [英]J.G.弗雷泽著,汪培基等译:《金枝》,北京:商务印书馆,1987年,第16、19、22、23页。

  15(30) [德]恩斯特·卡希尔著:《人论》,上海:上海译文出版社,2013年,第127页。

  16(31) [晋]张湛著:《列子注》,上海:上海书店出版社,1986年,第64页。

  17(32) 覃乃昌著:《盘古国与盘古神话》,北京:民族出版社,2007年,第57页。

  18(33) 程金城著:《原型批判与重释》,北京:东方出版社,1998年,第25页。

  19(37) [英]简·艾伦·哈里森著,刘宗迪译:《古代仪式与艺术》,北京:三联书店,2016年,第23页。

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