摘    要：天台宗最大的特色在于“性具善恶”说,可是这一思想发展到宋代,悄然发生了某些变化:以知礼、遵式为代表的山家派遵守传统观点,而以源青、智圆为代表的山外派则与传统大不同。就以智圆而言,一方面在理论上受到禅宗及儒士的双重影响,另一方面在现实上为了缓和儒释关系,因而在性情论上,一则受李翱影响而偏向强调性“善”,另则受宋初儒士的影响而主张“以性制情”“以中节情”,乃至“乐性情”,既有别于智顗与湛然,又不同于李翱。不过,智圆的根本立场仍然是佛教的。

　　主题词：智圆；真心观；理毒非性恶；性善论；性情

　　作者简介： 张培高，哲学博士，西南石油大学马克思主义学院教授，四川大学道教与宗教文化研究所博士后。

　　基金： 国家社科基金一般项目“两宋《中庸》学及其现代价值研究”（15BZX061）；中国博士后科学基金特别资助项目“北宋《四书》学及其现代价值研究”（2016T90867）阶段性成果。

　　天台宗最大的特色在于“性具善恶”说,可是这一思想发展到宋代,悄然发生了某些变化:以知礼、遵式为代表的山家派遵守传统的观点,而以源青、庆照、智圆为代表的山外派则与传统大不同。就后者而言,其中的智圆不仅是该派中学术水平最高者1,而且也是宋代佛教徒中首倡“三教合一”者。同时,他的“性情论”无论是在该派中还是在同时期的学者中都有非常鲜明的特色。虽然该问题学界已有所探讨,但存在不小的争议,故有进一步研究的必要2。智圆所处之世,正是柳开、种放等宋儒对佛教进行激烈批评之时3。智圆,一方面在理论上受到禅宗及儒士的双重影响,另一方面在现实上为缓和儒释关系,因而在性情论上,一则受李翱影响而偏向强调“性善”,同时受宋初儒士影响而主张“以性制情”“以中节情”,乃至“乐性情”。这既有别于智顗与湛然,又不同于李翱。

　　一、“善也尔性,禀之天命”

　　对于“性”,智圆说“善也尔性,禀之天命”4,显然这是对照《中庸》“天命之谓性”来说的。同时,他还有“君子知人之性也本善”的说法5。据此可知,他对“性”的界定明显具有“性善论”的倾向,这就意味着他对“性”的解释与智顗、湛然及同时代的知礼(960—1028)6有较大不同。因为天台宗最具有特色的理论是“性具善恶”说,正如元代虎溪怀则所说:“诸宗既不知性具恶法,若论九界唯云性起,纵有说云圆家以性具为宗者,只知性具善也,不知性具恶故。”7性具善恶即指“性善与性恶是众生本来具有的性德”,这是天生的,不能消除的,至于“修善(应修善行)和修恶(如生死、烦恼、妄染等)是指后天行为所生的善恶”。8从整体上来看,虽然我们不能断定说智圆就是主张“性善”论的,但从上面的两条引文来看,他显然强调“性”是偏向善的。智圆为何会有如此主张呢?究其根本原因有两个:一、从佛学思想渊源上讲,由他所坚持的“真心”观和“理毒非性恶”说决定的;二、从儒家方面说,受到李翱的影响。

　　天台宗发展到北宋后,分成了山家派(有知礼、遵式等)与山外派(有源清、智圆等)。这两派的主张有诸多不同,但最根本的不同在于对“心”的看法有异。山外派受到华严宗和禅宗等学说的影响,主张真心观(理观);山家派则坚持天台的基本理论,主张妄心观(事观)9。真心观(理观)是以“真心”(“自性清净心”)或“真如”作为观照的对象,妄心观则是以“一念阴识心”作为观照的对象。智圆的老师奉先源清(?—997)在《十妙不二门示珠指》中说:“初示不二唯心实相者,即示今经(《法华经》)开权显实,众生一念心服真佛知见也。诸佛出世,唯为此事故。欲令众生了十法界皆是自心清净知体,妙圆觉性耳。夫十法界者,全即一念,非谓前后相生,非谓色含内外,一一诸法,当体真如。……今指一念知性,本来清净,不生不减,是真无性。以此性令即十界色心之法,故云三千宛然,是知一念三千世间相当也。”10“自心清净知体,妙圆觉性”即是唯心实相、一念心,可见此“心”就是“真心”。既然“十法界者,全即一念”,那么三千世间必是“真心”之表现,也就是说“一念”是三千世界的本体。既然如此,那么只需要从理论上认识和把握了“真心”,就能够理解“三千世界”的实质,自然也就把握了佛教的“真谛”。既然“识心”能“了诸法”,自然“附法而观”(事观、妄心观)就无必要了。

　　作为源清的弟子及山外派的重要代表人物,智圆(976—1022)显然受到其师的影响,也主张“真心观”。他在《请观音经疏阐义钞》中说:

　　虎狼等者,即《经》云:“逢值虎狼师子及毒药刀剑”,临当刑戮称名诵咒。而得解脱者,皆约事消伏也。五住谓三界见为一。三界思为三,足根本无明成五,皆昏烦之法恼乱心性故。通称烦恼,即名此烦恼为虎狼等。……修一心三观破五住惑,即约行消毒也。法界无碍者,三谛一心名为法界,生佛互融一一咸遍,故云无碍,无染而染者。《净名疏》云:“中道自性清净心,不为烦恼所染”,即是众生迷真性解脱,起六十二见。考彼言义允合今文。若消今文,应云法性之与无明,遍造诸法即无染而染。全理性成,毒名理性;毒由理毒,故即有行毒、事毒也。今观诸法唯心染体悉净,即神咒治理性之毒。11

　　引文所说的虎狼、五住是指事毒、行毒。智圆认为事毒通过称诵咒可消,行毒则修行三观可消。那何谓“理毒”,是否可消呢?在智圆看来,“理毒”并不是说“理”本身具有毒,而是说“真如因无明的作用生成一切现象,现象是无染而染,全理性成而毒,称为‘理性之毒’”8。换言之,理是无染的,现象是无染而染的,既然如此,“理毒”本身是可以消除的,消除之法即是“观‘诸法唯心,染体悉净’”。这也就是说,智圆强调以“真心观”来消除理毒。其实这就是山外派所主张的“理毒非性恶”说,理毒可消,性恶不可消,因为性恶是天然生成的,所以两者不是一回事。总之,智圆认为理净事秽,故他有“善也尔性,禀之天命”及“性与我一,情将我异”12的主张是情理之中的。

　　智圆之所以主张“性”是偏向善的,还受到李翱的影响。李翱为了对抗佛教的“心性之学”而作《复性书》。“复性灭情”是该著的核心内容。李翱认为“性”之所以要复,在于“性善情恶”。虽然“复性”之说本来就是佛教的,而且智圆对李翱的“《中说》与《家教》辞同”之论有激烈的批评13,但他对性的解释仍然受到李氏的影响。他说:“善也尔性,禀之天命。七情交乱,遂失其性。苟性其情,圣道则明。”4其中“善也尔性,禀之天命。七情交乱,遂失其性”之说源自李翱:“人之所以为圣人者,性也;人之所以惑其性者,情也。喜怒哀惧爱恶欲七者,皆情之所为也。情既昏,性斯匿矣。”14但一涉及如何“复性”,两人的主张就不同了。李翱的主张是“灭情复性”(“情者妄也、邪也……妄情灭息,本性清明,周流六虚,所以谓之能复其性也”14),而智圆则说“性其情”。那“性其情”的含义是什么呢?他说:“夫君子之好也,俾复其性;小人之好也,务悦其情。君子知人之性也本善,由七情而汩之,由五常而复之,五常所以制其情也。”5在此,智圆主张以儒家之“五常”作为恢复“善性”的根据,由此可见他已经用儒家的人性论来解释天台宗的佛性论了,这就意味着他的佛性论有儒化的色彩,因此可以说“如果说唐李翱的《复性书》是吸取佛教哲学,发展儒家的人性论,智圆的‘复性’说则是《复性书》的翻版,不过他是用儒家的人性论改造佛教的心性论”。15

　　二、“以中节情”“乐性情”

　　在“复性”的方法上,智圆与李翱有着明显的不同,一者主张“灭情”,一者主张“性其情”。这种不同反映着两人对“情”的不同看法。虽然李翱有“情有善有不善”的说法,但他又明确说“情者妄也,邪也”,故而主张“灭情”。智圆则不同,虽然他也强调情有“妄”的一面(“七情交乱,遂失其性”),但他并非认为“情”一定是不好的,因而主张“性其情”。“灭情”本是佛教的主张,李翱有此主张正是受其影响。既然如此,为何佛教徒智圆不主张“灭情”而是强调“性其情”呢?这不仅涉及到儒释对“情”看法的不同,还涉及到印度佛教中国化的问题。

　　儒释之异不仅表现为有出世与入世之分,而且亦表现为有去情和重情之别。儒家对情是很重视的。《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲,七者弗学而能。”荀子也说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。”(《荀子·天论》)。还说:“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”(《荀子·正名》)。《礼运》的“七情”,《正名》的“好恶”,实际上是一样的,都是指人的情感。既然情感是天性,那么这是不可去的,所以,儒家不讲无情、去情,而讲节情。如如孟子主张“寡欲”(《孟子·尽心下》:“养心莫善于寡欲”),荀子主张“节情”(《荀子·性恶》:“以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之”)。

　　佛教虽然承认有情有性,但对情的态度与儒家是不同的。佛教对情是排斥的,这点从佛教的基本理论十二因缘说就可看出。十二因缘中的“无明”之“贪嗔”“爱”就属于情的范畴,具体地说,是指生理欲望、心理情感等。佛教认为“无明”“爱”是造成苦果的原因,因此为了摆脱烦恼,涅槃成佛,必然要灭情。即便是心性化了的隋唐时中国佛教华严宗、天台宗,对情也都是排斥的。虽说天台宗主张“性具善恶”“贪欲即道”,但这并不是说天台宗重情,而是随机摄化、方便权说和三谛圆融、即妄而真16。天台宗诸僧都重视“止观”修行的法门,其中“观”就是要断情灭欲,除烦恼。正如《摩诃止观》所说:“本用止观治生死惑,而贪欲之心都不休息,因此止观。……爱处生爱,嗔处生嗔,若学止观堕如此者,同彼外道也。”17华严宗讲“如来藏自性清净心”,对情也是排斥的。《华严经》说:“离诸喜怒,寂然清净。”18禅宗也讲“自性清净心”,亦认为本心因妄念而受染,《坛经》说:“人性本净,由妄念故盖覆真如,但无妄念,性自清净。”19但与天台、华严不同的是,“禅宗的‘蠢动含灵,无非心性’之说,却把人的某些心理情感也说成是性,同时却提倡以‘无念为宗’。‘无念’是指‘无妄念’、‘无邪念’,也包括情感一类的活动。”20这就是说华严宗、天台宗所说的“情”是指“情识”,而禅宗所说的“情”包括“心理情感”。据此可知,禅宗显然承认了情感的存在,而不是像传统佛教一味地强调“灭情”21,然而“承认”并等于“肯定”、更不等于“重视”,而只是主张不执著于此,因此对“情”仍然含有消极对待之意。当然,从思想史上看,这一“承认”具有相当重要的意义,这为宋代佛教肯定乃至“重视”情提供了理论前提。

　　李翱割裂性情关系而主张“灭情”的观点本来就不符合传统儒家的主张,北宋后,儒士对“情”基本都持肯定态度。徐铉(917—992)明确把“情”作为人之所以为人的重要根据。他说:“人之所以灵者,情也。”22柳开(947—1001)认为情是天生就有的,不可逃,也不可去。他说:“夫义者,道也;亲者,情也。道所以出于世教,情所以生于天然。出于世者,不可以违;生于天者,不可以逃。”不仅如此,还肯定了性情之间的密切关系。他说:“夫有命有性,有性有情。”23稍晚于智圆的胡瑗(993—1059)对李翱的“圣人无情”(“虽有情也,未尝有情也”)提出了批评,而主张“圣人有情”24。这充分表明“情不可去”是北宋儒士对“情”所持有的基本立场。这为智圆论情塑造了一个范式,因此他对情的看法大别于李翱是大势所趋。

　　作为天台山外派的智圆,因受到禅宗与宋初儒士双重影响,同时为了缓和儒释之间的紧张关系,对“情”的看法,与其先辈们(如智顗、湛然)相比有了很大变化,即他对情的主张向儒家靠近,并不认为“情”一定就是不好的,而是一方面主张“情”的合理性,另一方面又对“情”加以限制而主张“以中节情”。智圆说:

　　或曰:“‘经天纬地曰文’,圣人之说也,子以仁义,不乱其非圣邪?”曰:“夫仁义者,在天曰阴阳,在地曰柔刚。非夫仁义,则胡以经乎天?非夫仁义,则胡以纬乎地?是故率天地之性而生者,心必则乎德义之经,口必道乎训格之言。言之所施,期乎救弊。且句句警策,言言箴戒,尚虑无益于世,而代人竟以淫辞媚语,声律拘忌,夸饰器用,取悦常情,何益于教化哉!何益于教化哉!然则用心存公,性其情者,然后可立于言。苟心之不公,情之不性,虽艰其句,险其辞,必有反经非圣之说者!故率情之所为,未见有益于教也。”或曰:“情动于中,而形于言,何率情之非乎?”曰:“有是哉!节情以中则可。噫,立言者莫不由喜怒哀乐内动乎。夫喜而不节,则其言侫;怒而不节,则其言讦;哀而不节,则其言懦;乐而不节,则其言淫,哀不至于懦,怒不至于讦,喜不至于侫,恶则贬而惩之,善则褒而劝之,本之以道德,守之以淳粹,则播于百世,流乎四方,踵孟肩扬,谅而无惭德矣。故曰:‘喜怒哀乐之未发谓之中,发而中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。’故愚以庶乎中和为立言之大要也,则德乎功乎,可践言而至也。”25

　　这段主要讨论的是“文”与“道”的关系,但其中也涉及到性与情的关系。智圆认为“文”有没有价值在于是否体现了“仁义”。在他看来,仁义与阴阳、刚柔其实是一致的,这是接着《易传》的“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰柔与刚;立人之道,曰仁与义”来讲的,所以他认为“非夫仁义,则胡以经乎天?非夫仁义,则胡以纬乎地?”因为天地是仁义的,人是率天地之性而生者,必然也应该以仁义为本,可是人不光有性而且有情,而情与性有相一致面,也有不一致面。当性与情相一致时,“文”就能够体现“道”;不一致时,“道”不仅不能得以体现,反而还有“反经非圣”之说。然而人人皆有情,“率情”不可说是完全错的,于是智圆提出了“性其情”和“节情”的主张。所谓“性其情”就是指使“情”符合“性”的规定。所谓“节情以中”就是指使喜怒哀乐等情感符合“中”的状态,即“哀不至于懦”,“怒不至于讦”,“喜不至于侫”,“乐不至于淫”,唯有如此,才可以“作文”(即立言),所以他的结论便是“以庶乎中和为立言之大要”。在此,我们还可以看到,虽然在“性”上智圆受到李翱的影响,但是在“情”上则与其有根本不同,有“灭情”与“节情”之差异,究其原因在于智圆眼中的“情”不在是隋唐天台宗所认为的“情识”而是泛指一切思想情感,而且思想情感并非是完全不好的,同时还是不可去的。在此基础上,智圆甚至把“乐性情”当作生活的方式。他说:“处则讨论经诰以资乎慧解,出则遨游山水以乐乎性情。”26“杂事佛之余力,则为歌为诗,以适性情。”27在此,智圆肯定了“情”的合理性与必要性,因而积极主张“乐性情”。可知,智圆此主张与隋唐天台宗的说法大有不同了,那时的天台宗是主张“灭情”的28。不仅如此,与禅宗的“蠢动含灵,无非心性”“无念为宗”相比,显然他的主张世俗化程度高了一大节。因此完全可以说,若说禅宗对“情”的看法开启了儒化的序幕,那么智圆则基本完成了儒化的任务。此为稍晚的契嵩(1007—1072)提出“性情一致”“以礼制情”及大力提倡“孝”奠定了基础29。

　　三、结 语

　　据上所述,智圆对“性”的解释显然受到禅宗、华严宗及儒家李翱的影响,但是不是说他的“性论”与李氏的“性善情恶论”一致了,其所说的“性”就是指儒家的人性呢?回答是否定的。

　　首先,从现有的文献上来看,虽然智圆有“善也尔性,禀之天命”之说,但亦有“修恶已尽,但性恶在”30之论,故综合观之,智圆的“性论”从整体上看仍然是“性具善恶论”,但又与智者、湛然及同时代的知礼有明显不同,即他更加侧重强调性善的一面。

　　其次,从整体上看,智者的“性具善恶说”固然受到儒家人性论(如扬雄性善恶混论)的影响,但他对此的论证仍主要从佛教本身的思想,尤其是“三因佛性”(正因、了因和缘因)出发。正因佛性非染非净、非善非恶,而了、缘因则有染净,具善恶。但正因与了、缘二因不是孤立的而是互具的关系,正如怀则所说:“言缘必具了、正,言了必具正、缘,言正必具缘、了。”7由“具”字可见支持“三因佛性”的理论根据在于智者的“三谛(假、中、空)圆融”思想,正如遵式所言:“天台所谈佛性,与诸家不同。……一念无念(空)‘了因佛性’;具一切法(假),即‘缘因佛性’;非空非有(中),即‘正因佛性’。是即一念生法,即空、假、中……圆妙深绝,不可思议。”31智者认为这三因佛性,佛与众生同,而佛教所说的众生除了人之外,还包括畜生、饿鬼等其他主体。而后的湛然更进一步提出了“无情有性”的思想,这就把“众生”的范围扩大了。智圆也是如此,他说:“既观心具三千,便了无情有性,何曾理具不关事造邪?况无情草木正是事造。”又说:“以一切法只是心故,故云唯心也。唯识云,唯遮外境,识表自心,语与今同。但他宗解义,不了性具,乃与今异,异不名唯者。若言无情无性,则成心外有法,安称唯心也?”32智圆认为若了解“真心观”那么就真正把握了“无情有性”的含义。他宗(如华严)云“无情无性”则割裂了心(性)之圆融关系。依此可知,智圆的“性论”虽然明显具有儒学色彩,但从根本上说与儒家尤其是北宋初期前的儒士所讲的“性”有明显区别:一者主张众生乃至无情皆有性,一者认为性乃指人性。后来理学家因受佛教的影响而主张泛性论。但既便如此,两者立论的根据仍然不同,佛教是从“万法唯心”上讲的,而理学家则在承认世界实存的基础上讲的。

　　智圆论情与论性的立场是一样的。虽然他有“制情”“乐性情”的说法,但他也有“少私寡欲,无纵贪竞”33及“夫天理寂然,曾无生灭之朕乎;妄情分动,遂见去来之迹矣……‘生灭去来,本如来藏’”34的言论。总之,在性情论上,智圆援儒入释并不表明他已经改变了立场,正如其言“吾前之说,俗谛(主要指儒家的说法)也;后之说,真谛(佛教的说法)也……又尝二说交战于胸中,而真谛胜。”34由此看,从根本上说,智圆所讲的“制情”“节情”乃至“乐性情”也是佛教的一种方便权说。

　　注释

　　1蒋维乔著：《中国佛教史》，上海：上海古籍出版社，2007年，第198页。

　　2潘桂明先生在《天台宗的圆融哲学》一文中说：“智圆则直接把佛性思想改造成儒家的人性论。他提倡与儒家一致的‘复性’学说……他所要‘复’的‘性’，已不是佛性，而是封建宗教意义上的人性。所谓五常制七情而复人性，是一种性善情恶说……这是把性具善恶之说又向前推进了一步，表述了与当时儒家人性理论完全一致的观点。”载http：∥www.fjnet.com/fjlw/201201/t20120119_189446.htm,2012年1月19日。而另一些学者如蒋义斌先生则认为智圆的性论仍然是性具善恶论，只不过与前辈相比，更加强调性善的方面。他说：“智圆反对全然否定‘性恶’说”，见氏著：《孤山智圆与其时代---佛教与宋朝新王道的关系》，《中华佛学学报》2006年第19期，第258页。同时，需要指出的是，虽然吴忠伟在其著中设有专题探讨智圆的“性情论”，且取得了丰硕的成果，但在谈到智圆的“制情”主张时作者仍然主要从佛教本身思想上找根据。潘桂明、吴忠伟著：《中国天台宗通史》（下），南京：凤凰出版社，2008年，第584-590页。实际上，智圆之所以有如此的主张乃是受到了儒释两家思想的双重影响（详见正文）。

　　3如柳开在《答臧丙第一书》中说：“佛于魏隋之间，讹乱纷纷，用相为教。上扇其风，以流于下；下承其化，以毒于上。上下相蔽，民若夷狄，圣人之道陨然若逝，无能持之者。天愤其烈，正不胜邪，重生王通氏以明之，而不耀于天下也。出百余年，俾韩愈氏骤登其区，广开以辞，圣人之道复大于唐焉”。（曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》，合肥：安徽教育出版社，2006年，第6册第295页。）

　　4(15)《闲居编》卷42《七箴》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卍续藏经》，台北：台湾新文丰出版公司，1993年，第56册第927、927页。

　　5(18)《闲居编》卷25《好山水辨》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》第56册第903、903页。

　　6知礼说：“只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知；具恶缘了，他皆莫测……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界、百界、一千、三千。”[宋]知礼撰：《观音玄义记》卷2，《大正藏》，石家庄：河北佛教协会印，2005年，第34册第905页。

　　7(35)[元]怀则撰：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46册第935、934页。

　　8(12)方立天著：《中国佛教哲学要义》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第313、319页

　　9真心观之具体内容，亦可参看曾其海著：《天台宗山家山外之争》，上海：上海社会科学院出版社，2008年，第73-76页。董平著：《天台宗研究》，上海：上海古籍出版社，2002年，第276-285页。

　　10[宋]源清撰：《法华十妙不二门示指珠》卷2，《卐续藏经》第56册第318页。

　　11[宋]智圆撰：《请观音经疏阐义钞》卷1，《大正藏》，第39册第978页。

　　12(13)《闲居编》卷1《普入不思议法门经序》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第871页。

　　13(14)智圆说：“李习之《答梁载书》，品藻为文之得失，而言其理往往有是者，而辞章不能工，有之矣，王氏《中说》、俗传《太公家教》是也。吾谓仲淹（王通）之书，辞淳理真，不在《法言》下，而俗传《家教》虽三尺童子亦能哂其言章之鄙野矣……李唐之世，翱实大儒，何品藻之无当至是乎！既蔽往贤，又误后学。白圭之玷，翱有之矣。”《闲居编》卷26《让李习之》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第904页。

　　14(16)(17)[唐]李翱撰：《李文公集》卷2《复性书》，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1983年，第1078册第106、110页。

　　15(19)杜继文主编：《佛教史》，南京：江苏人民出版社，2008年，第433页。

　　16(20)具体内容参见赖永海著：《中国佛性论》，南京：江苏人民出版社，2012年，第117页。

　　17(21)[隋]智顗撰：《摩诃止观》，《大正藏》，第46册第69页。

　　18(22)《大方广佛华严经》，《大正藏》，第10册第249页。

　　19(23)《坛经·坐禅品》，《大正藏》第48卷第353页。

　　20(24)蒙培元著：《理学范畴系统》，北京：人民出版社，1987年，第251页。

　　21(25)有学者指出北宗与南宗在对待“情”方面有“离念去情”和“无念息情”之别。“息情”比“离情”禁欲主义的氛围更浓厚。此论还有商量之处。因为禅宗的“无念”并不是息情，而是不执著于情。见洪修平著：《中国佛道三教关系研究》，北京：中国社会科学出版社，2011年，第197页。

　　22(26)[宋]徐铉撰：《萧庶子诗序》，《全宋文》第2册第188页。

　　23(27)[宋]柳开撰：《李守节忠孝论》《黙书》，同注

　　24(3)，第361、363页。

　　25(28)胡瑗说：“然则圣人之情固有也，所以不为之邪者，但能以正性制之耳，不私于己而与天下同也。”[宋]胡瑗撰、陈京伟点校：《周易口义》卷1，北京大学《儒藏》编纂中心编：《儒藏·精华编》3《经部易类》，北京：北京大学出版社，2009年，第34页。

　　26(29)《闲居编》卷24《答李秀才书》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第901页。

　　27(30)《闲居编》卷29《送智仁归越序》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第909页。

　　28(31)《闲居编》卷29《钱唐闻聪师诗集序》，同注(29)。

　　29(32)蒙培元先生说“天台宗湛然……彻底否定情感欲望的现实性”，同注(24)。

　　30(33)契嵩说：“情出乎性，性隐乎情。……天地至远而起于情，宇宙至大而内于性，故万物莫盛乎情性者也。”（《镡津文集》卷2《广原教》，[宋]契嵩撰：《镡津文集》，《大正藏》，第52册第655页。）又说：“礼者因人情而制中。”（《镡津文集》卷5《论原》，《大正藏》，第52册第667页。）还说：“夫孝天之经也，地之义也，民之行也。至哉大矣，孝之为道也夫！是故，吾之圣人欲人为善也，必先诚其性，而然后发诸其行也。孝行者，养亲之谓也。行不以诚，则其养有时而匮也。夫以诚而孝之，其事亲也全，其惠人恤物也均。”（《镡津文集》卷3《辅教编下·孝论》，《大正藏》，第52册第660页。）拙作《契嵩的〈中庸〉诠释》（载《宗教学研究》2016年第3期，第156-160页）对契嵩的性情思想有详论，读者可参看。

　　31(34)“问：‘诸佛不断性恶，则果上三千九界无减，何名万善之理耶？’（智圆）答：‘修恶已尽，但性恶在，此恶即善，如云镜明具丑像性。’”[宋]智圆：《维摩经略疏垂裕记》卷2，《大正藏》，第38册第740页。

　　32(36)[宋]遵式撰：《为王丞相（钦若）讲〈法华经〉题》，《全宋文》，第10册第141页。

　　33(37)《金刚錍显性录》卷1、卷3，[宋]智圆：《金刚錍显性录》，《卐续藏经》，第56册第520、540页。

　　34(38)《闲居编》卷23《中人箴》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第914页。

　　35(39)(40)《闲居编》卷18《生死无好恶论》，[宋]智圆撰：《闲居编》，《卐续藏经》，第56册第893、893页。