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康德论幸福
2020年05月13日 10:29 来源:《宗教与哲学》 作者:李秋零 字号

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  内容提要:“幸福”概念在康德哲学体系中起着重要的枢纽作用。康德把“幸福”理解为习惯性的感性欲望,即偏好在广度、深度和绵延上的满足,同时幸福又取决于人在同类中所拥有的优势,因而谋求幸福靠的是能够认识自然且改造自然,并在同类中竞争以谋取优势的理论理性。建立在自爱基础上的对幸福的追求促进了理性的发展,造就了文化,但不能造成道德。道德以自由为存在根据,不能以幸福为目的,但并不排斥对幸福的追求。建立在自由之上的德性与建立在自然之上的德性的二论背反使康德最终提出了上帝存在这个实践理性的公设来保证德福的结合。但是,上帝所保证的幸福还是康德所理解的幸福吗?

  关 键 词:康德;幸福;理性

  作者简介:李秋零,中国人民大学哲学院,中国人民大学佛教与宗教学理论研究所。

  康德素以在道德哲学中拒绝幸福原则而著称,故而在康德哲学研究者中少有提及康德的幸福论。然而,这并不意味着康德无视幸福。相反,“幸福”是在康德的著作中频频出现的词汇。甚至可以说,对“幸福”的理解在康德哲学体系的某些环节中起着决定性的作用,不应不引起我们的重视。

  我们首先从康德对“幸福”的规定说起。

  一、幸福的定义

  康德在其著作中,曾在不同的地方对“幸福”做出过各种各样的规定,但其最经典的定义,却是出现在康德的第一部批判著作《纯粹理性批判》中。康德在那里说道:

  幸福是我们一切偏好的满足(既在广度上就满足的杂多性而言,也在深度上就程度而言,还在绵延上就存续而言)。①

  所谓“广度”,显然指的是对一切种类偏好的满足;所谓“深度”,指的是对偏好在一切可能程度上的满足;而所谓“绵延”,则指的是对偏好在一切时间中的满足。因此,幸福就是在一切时间对一切偏好在一切可能程度上的满足。

  康德在这里仅仅涉及了满足的方式,而要理解幸福,更为重要的是满足的对象,什么是康德所说的我们的“偏好”?

  “偏好”,在康德使用的德语中是Neigung,来自于动词neigen。名词Neige有倾斜、斜坡之意,故动词neigen则意为倾斜、倾向、趋向等,用在人身上就有偏好、喜好,其名词形式Neigung就被译为“偏好”。“好”(hào)本身就有倾向性,再加上“偏”,一方面是为照顾现代汉语孤字不成词的习惯,另一方面无非是加强了这种倾向性而已。纯然从语言学上来说,偏好既可以是感性的偏好,也可以是精神的偏好;其对象既可以是精神性的社会属性,也可以是物质性的、有生命或无生命的存在。然而,康德虽然同样频频使用“偏好”一词,但却未像对“幸福”那样给出一个明确的定义。但从康德经常把“偏好”与“欲望”并列使用,并把偏好称为“自然的偏好”,称其为“盲目的和奴性的”②来看,从康德还曾经在“偏好”后面用括号附上“经常性的欲望”③、“感性冲动”④,并认为“习惯性的欲求就叫做偏好”⑤、“习惯性的感性欲望叫做偏好”⑥来看,他首先是把偏好理解为一种感性的偏好,亦即对物的偏好以及在此基础上把人当做物来看的偏好(例如支配欲、统治欲);其次,他把偏好理解为一种经常性的、习惯性的欲望,而不是一时心血来潮的欲望。

  把这一点代入康德的幸福定义,就可以得出:幸福就是我们一切种类经常性的感性欲望在一切时间中、一切程度上的满足。

  我们可以看到,由于康德对偏好所做的限制,康德对幸福的理解同样也是一种狭义的理解,这种狭义的理解直接影响到康德的道德哲学、历史哲学和宗教哲学。

  二、幸福与理性的辩证法

  幸福自然是人人追求的目标,或者如康德在提出“我可以希望什么”这个批判哲学的第三问题之后马上补充的那样:“一切希望都是指向幸福的”⑦。然则,人们以什么手段和方式来促成幸福呢?

  “成为幸福的,这必然是每一个有理性但却有限的存在者的要求,因而也是他的欲求能力的一个不可避免的规定根据。因为他对自己的整个存在的满意决不是一种源始的财产,不是以他的独立自足性的意识为前提条件的永福,而是一个由他的有限本性本身强加给他的问题,因为他有需要,而且这种需要涉及他的欲求能力的质料,亦即与一种主观上作为基础的愉快或者不快的情感相关的东西,由此他为了对自己的状态感到满意而需要的东西就得到了规定。”⑧既然幸福亦即偏好的满足是在感官世界亦即自然世界实现的,幸福就要求自然世界的运行符合偏好的要求。“幸福是尘世中一个理性存在者的状态,对这个理性存在者来说,就他的实存的整体而言一切都按照愿望和意志进行,因而所依据的是自然与他的整个目的、此外与他的意志的本质性规定根据的协调一致。”⑨用我们今人的话来说:幸福的实现依靠的就是人类认识自然、改造自然的能力,也就是理性。

  然而,人并不是离群索居的,而是一种社会的动物。人的幸福同样依赖于他在社会中的感受。因此,幸福不仅取决于人与自然的关系,也同样取决于人与人的关系。“也就是说,只有与其他人相比较,才能断定自己是幸福的还是不幸的。由这种自爱产生出这样一种偏好,即在其他人的看法中获得一种价值,而且最初仅仅是平等的价值,即不允许任何人对自己占有优势,总是担忧其他人会追求这种优势,最终由此产生出一种不正当的欲求,要为自己谋求对其他人的优势。”⑩康德把这种追求幸福的努力称为一种“比较的自爱”。用我们今人的话来说,这便是基于利益的竞争以及由此引起的普遍对抗。在另一处地方,康德把人的这种特性称为“非社会的社会性”。人一方面必须在社会中、在人与人的关系中实现自己,这是人的“社会性”;另一方面人又出于竞争而把其他所有人都视为自己的竞争对手,从而处在与其他所有人的普遍对抗之中,使社会面临着被撕裂的危险,因而人又是“非社会的”。“人有一种使自己社会化的偏好,因为他在这样一种状态中更多地感到自己是人,也就是说,感到自己的自然禀赋的发展。但是,他也有一种使自己个别化(孤立化)的强烈倾向,因为他在自身中也发现有非社会的属性,亦即想仅仅按照自己的心意处置一切,并且因此而到处遇到对抗,就像他从自身得知,他在自己这方面喜欢对抗别人一样。”(11)

  无论是认识自然、改造自然的活动,还是人与人之间的竞争和对抗,都不仅以运用理性为前提,而且也促进着理性的发展。科学、技术、艺术、伦理、社会秩序等,简而言之文化,就是在人追求幸福的活动中形成的。尤其是竞争和对抗,更是人类文明的催化剂。“正是这种对抗,唤醒人的一切力量,促使他克服掉自己的懒惰倾向,并且在求名欲、统治欲和占有欲的推动下,在他的那些他无法忍受但也不能离开的同伙中为自己赢得一席之地。这时,就迈出了从野蛮到文化的真正的第一步,而文化真正说来就在于人的社会价值;于是,一切才能都逐渐得到发展,鉴赏得以形成,甚至通过不断的启蒙而开始建立一种思维方式,这种思维方式能够使道德辨别的粗糙的自然禀赋逐渐转变成确定的实践原则,并且就这样使形成一个社会的那种病理学上被迫的协调最终转变成一个道德的整体。每个人在提出自己自私的非分要求时必然遇到的对抗,就是产生自非社会性。”(12)即便是对抗的最激烈的形式战争,“战争尽管是人们的一种无意的(由放纵的热情所激起的)尝试,却毕竟是至上智慧的深深地隐藏起来的、也许是有意的尝试,即借助于各个国家的自由,即便不是建立起合法性,并由此建立起各个国家的一个有道德基础的系统的统一性,也仍然为之作了准备,并且尽管有战争加给人类的种种极其可怕的劫难,以及在和平时期从不间断的备战压迫着人们的也许更大的劫难,战争仍然更多地是一种动机(在对一种人民幸福的安宁状态的希望越来越远去的时候),要把一切有利于文化的才能发展到最高程度”(13)。总而言之,“一切装扮人的文化和艺术、最美好的社会秩序,都是非社会性的果实,非社会性被自身所逼迫而管束自己,并这样通过被迫采用的艺术,来完全地发展自然的胚芽”(14)。

  问题在于,人以这样趋利避害的理性能够谋得幸福吗?在康德看来,这无异于缘木求鱼。

  首先,就人与自然的关系而言,在康德看来,要谋得幸福,理性甚至不如本能有用。“假如在一个具有理性和意志的存在者身上,他的保存、他的顺利、一言以蔽之他的幸福,就是自然的真正目的的话,那么,选择受造物的理性来作为自己的意图的实现者,则是自然作出的一个极坏的安排。因为本能可以更为精确得多地规定受造物在这一意图中实施的一切活动,以及他的举止的整个规则,并且由此可以更为可靠得多地保住那个目的,胜于理性当时所能做的。”(15)理性的使用不仅不能给人带来满足,而且会给人招致麻烦。“一种开化了的理性越是意在生活与幸福的享受,人离真正的满意就越远。……因为经过估算他们所得到的一切好处,且不说从日常奢侈的一切技艺的发明得到的好处,而是甚至说到从科学(对他们来说,科学看起来归根结底也是一种知性的奢侈)得到的好处,他们却发现自己事实上为自己招来的麻烦要甚于在幸福上的获益,最终在这方面羡慕更接近纯然的自然本能的引导、不允许其理性过多影响其所作所为的更平凡的人,而不是轻视他们。”(16)更有甚者,理性不仅不适于在满足人们的需要方面引导人们的意志,“理性有时甚至使需要增加”(17)。也就是说,理性使本来就欲壑难填的人的欲壑更深。因此,试图用理性来满足人的一切偏好,是一件不可能的事情。

  其次,就人与人的关系而言,理性就更无能为力了。“非社会的社会性”本来就是一个无法破解的矛盾。一方面,运用理性的竞争和对抗时刻威胁着人类生存的基础亦即社会性,从而不可放任;另一方面,竞争和对抗所发展的理性又创造着构成幸福的一切要素,包括美好的社会秩序,从而必须保持。因此,这种堪称“精致的利己主义”的理性所能够达成的最好结果就是“公民社会”。“自然迫使人去解决的人类最大问题,就是达成一个普遍管理法权的公民社会。既然惟有在社会中,确切地说是这样的社会,它拥有最大的自由,从而有其成员的普遍对立,但毕竟对这种自由的界限有最精确的规定和保证,以便他们能够与别人的自由共存……自然也期望人类就像实现其规定性的所有目的那样来为自己实现这个目的,所以,一个在其中可见到外在的法律之下的自由在最大可能的程度上与不可违抗的强制力相结合的社会,也就是说,一种完全公正的公民宪政,必然是对于人类来说自然的最高任务,因为惟有凭借这个任务的解决和完成,自然才能以我们的类来达成它的其他意图。”(18)然而,鉴于人的“非社会的社会性”,康德认为“这个问题是最难的问题,同时也是人类最后解决的问题。……甚至它的完全解决是不可能的”(19)。

  显而易见,理论理性以及基于理论理性的实用法则(明智的法则)并不足以为人谋得幸福。那么,幸福与实践理性的关系又如何呢?

  三、道德不是幸福的学说

  理性虽然不足以为人谋得幸福,但由偏好所促成的理性发展毕竟造成了文化的繁荣。而在康德看来,文化虽然只是自然的最终目的,却不是创造的终极目的,但文化毕竟也能够为创造之终极目的的道德起到铺垫作用。“美的艺术和科学借助于一种可以被普遍传达的愉快,借助于对于社交来说的磨砺和文雅化,虽然不能使人在道德上变得更好,但还是使人文明起来,它们从感官癖好的专制那里赢得了很多东西,并由此使人对惟有理性才在其中执掌权力的那种统治作好了准备:此时,或由自然、或由人们互不相容的自私带给我们的那些灾祸,同时也就召唤、提升和锻炼着灵魂的力量,使之不屈服于这些灾祸,并使我们这样感觉到潜存在我们心中的一种对更高目的的适应性。”(20)

  服务于“感官癖好”的理性取得了摆脱感官癖好的结果,在康德看来这只是“有舍才有得”的一种“精致的利己主义”的算计,这样的摆脱只是一种被迫的自由。而康德看重的自由必须是一种真正的自由。“在明智的教导中,把我们的偏好给我们提出的一切目的统一在一个惟一的目的亦即幸福中,并使达到幸福的种种手段协调一致,就构成了理性的全部工作,理性因此缘故只能提供自由行为的实用法则,以达到感官向我们推荐的目的,因而不能提供完全先天地规定的纯粹规律。与此相反,纯粹的实践法则,其目的由理性完全先天地给予,不是经验性地有条件的,而是绝对地发布命令的,它们将是纯粹理性的产物。但是,诸如此类的法则就是道德的法则;因此,惟有这些法则才属于纯粹理性的实践应用。”(21)

  唯其如此,“自由”、“自律”就成为康德的道德哲学的核心范畴。所谓“自由”,本是先验哲学的一个无法认识、必然导致二论背反的理念,但却是实践理性的一个不可或缺的“公设”。自由之所以必要,乃因为它是道德法则的“存在根据”。也就是说,它是不受任何东西约束,尤其是摆脱了感性羁绊而立法的自由。因此,“自由”的根本就在于“自律”。在这样的意义上,幸福原则虽然并不必然与道德原则相对立,甚至在一定的意义上有助于履行义务、免除逾越义务的诱惑,但却毕竟不能成为义务或者意志的规定根据。“既然意志的一切规定根据除了统一的纯粹实践理性法则(道德的理性法则)之外全都是经验性的,因而作为这样的规定根据属于幸福原则,所以,它们必须全都从至上的道德原理分离出来,决不作为条件被归并给道德原理,因为这会取消一切道德价值。”(22)

  幸福之所以被排除在意志的规定根据之外,就在于幸福作为感性偏好的满足,属于感性羁绊亦即“他律”的范畴。然而,如果我们不像康德那样对幸福仅做狭义的理解,而把德性或者义务自身视为偏好或者幸福的对象呢?在这种情况下,幸福作为意志的规定根据岂不就是一种“自律”吗?

  康德显然也意识到了这一点。他自问自答道:“人们就没有一个不像幸福一词那样表示着一种享受、但却指示着对自己的实存的心满意足、指示着必须必然地伴随德性意识的幸福的一种类似物的词吗?有!这个词就是自我满意,它在其本真的意义上任何时候都仅仅暗示着对自己的实存的一种消极的心满意足,在这种心满意足中人们意识到自己不需要任何东西。”(23)但康德认为,这样一种心满意足绝不是偏好的满足,而是一种理智的满足。“自由和对自由是一种以占优势的意向来遵守道德法则的能力的意识,就是对于偏好的独立性,至少是对于作为我们的欲求的规定性(即使不是作为其刺激性)动因的那些偏好的独立性,而且就我在遵循我的道德准则时意识到这种独立性而言,它就是一种必然与之结合在一起的、不基于任何特殊的情感的、不可改变的满意的惟一来源,而这种满意就可以叫做理智的满意。”(24)因为偏好本身作为感性的,是欲壑难填和变易的,“甚至对合乎义务之事(例如对善行)的偏好,虽然很能够使道德准则更容易发挥作用,但却不能产生任何道德准则……甚至这种同情和好心肠的关心的情感,如果先行于什么是义务的思考并成为规定根据的话,对于好心的人格本身来说也是累赘,它将使他们深思熟虑的准则陷入混乱,并造成摆脱它们并仅仅服从立法的理性的愿望”。因此,这种对于“偏好”、对于“总是伴随着这些偏好的不满足的独立性的意识”,自身都不能被叫作幸福。这是由康德对幸福的狭义理解自身所决定的。

  四、幸福呼唤宗教

  理论理性不足以谋得幸福,而实践理性又不以幸福为规定根据或者目标,而人又是必然希望幸福的。人作为一种有理性的存在者,其意志规定不可能不考虑所可能产生的结果。“倘若不与目的发生任何关系,人就根本不能做出任何意志规定,因为意志规定不可能没有任何结果,而结果的观念必然能够被接受,虽然不是作为任性的规定根据和在意图中先行的目的,但却是作为它被法则规定为一个目的而产生的结果(finis in consequentiam veniens[目的转化为结果])。”(25)也就是说,人不可以把幸福当作意志规定的前提条件,但不可能不希望幸福是自己的意志规定的结果。然而,人的意志规定如何导致幸福呢?

  更何况,康德的一个坚定信念是:德性虽不以幸福为目的,但自身却是配享幸福的。因此,使有德之人得享幸福,才是理性的最高理想,才是圆满的善。“德性(作为配享幸福的条件)是一切在我们看来只要可能值得期望的东西、因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件,所以是至上的善……但是,它因此就还不是作为有理性的有限存在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善;因为要作为这样的善,就还要求有幸福。”(26)也就是说,有德之人自身是善的,但唯有让有德之人亦有福,这个世界才是善的。作为德福结合的至善已经不是人的善,而是世界的善。

  于是,剩下的问题就是如何把德与福必然地结合在一起。康德认为:“必然地结合在一个概念之中的两个规定必须作为根据和后果联结起来,确切地说,这个统一体要么被视为分析的(逻辑的联结),要么被视为综合的,前者依据的是同一律,后者依据的是因果律。因此,德性与幸福的联结要么可以这样来理解,即努力成为有德性的和有理性地谋求幸福,这并不是两个不同的行动,而是两个完全同一的行动,因为前者除去为了后者之外,不需要有别的任何准则被当做根据;要么那种联结被置于如此境地,即德性把幸福当做某种与德性意识不同的东西产生出来,就像原因产生出一个结果那样。”(27)

  然而,康德断然否定了分析的结合,着重批判了主张这种结合的斯多亚学派和伊壁鸠鲁学派,理由就在于“幸福和道德是至善的两个在种类上完全不同的要素,因而它们的结合不能被分析地认识到(例如,如此寻求自己的幸福的人在他的这个行为中通过对其概念的纯然分解就会发现自己是有德性的,或者如此遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了)”(28)。而综合的道路似乎同样无法走通。对幸福的欲求是德性的准则的动因,这是绝对不可能的,因为这样不能建立任何德性。而德性的准则必须是幸福的作用因,这也不可能,“因为世界上的任何原因和结果的实践联结,作为意志规定的后果,都不是取决于意志的道德意向,而是取决于对自然法则的知识和为了自己的意图而利用这种知识的物理能力,因而不能在世界上通过一丝不苟地遵守道德法则来期望幸福与德性的任何一种必然的和足以达到至善的联结”(29)。

  一方面是实践理性必然要求德福结合,另一方面是德福结合没有可能,实践理性不可避免地陷入了二论背反。为了走出这种困境,康德只好独辟蹊径,指出“德性意向必然地产生幸福”这个命题“并不是绝对错误的,而是仅仅就德性意向被视为感官世界中的因果性的形式而言,因而当我把感官世界中的存在当做理性存在者的惟一实存方式时,才是错误的,因而只是有条件地错误的”(30)。在这样的意义上,“无论是从世上事物的本性出发,还是从行动本身的因果性及其与道德性的关系出发,都未确定行动的后果与幸福将如何相关;如果我们仅仅以自然为基础,则获得幸福的希望与使自己配享幸福的不懈努力的上述那种必然的联结就不能通过理性来认识,而是惟有在一个按照道德法则发布命令的最高理性同时作为自然的原因被奠定为基础的时候才可以希望”(31)。这个“最高理性”也就是实践理性的“公设”,即上帝存在。“由于人的能力并不足以造成幸福与配享幸福的一致,因而必须假定一个全能的道德存在者来作为世界的统治者,使上述状况在他的关怀下发生。”(32)于是,派生的至善(最好的世界)的可能性的公设直接导向了一个源始的至善的现实性的公设,亦即上帝的实存的公设。“为使这种至善可能,我们必须假定一个更高的、道德的、最圣洁的和全能的存在者,惟有这个存在者才能把至善的两种因素结合起来。”(33)于是,道德不可避免地导致宗教。

  我们可以看出,在康德的“道德必然导致宗教”的命题中,对幸福的狭义理解构成了一个不可或缺的环节。因为如果德性可以是偏好的对象,则斯多亚学派所主张的“遵循德性的人在对这样一种行为的意识中就会发现自己已经实际上有福了”的分析结合就是完全可能的,而“德性的准则必须是幸福的作用因”的综合道路也同样是可行的。换句话说,德性与幸福的结合完全是有可能出现的。然而,康德鉴于自己对幸福的狭义理解,把上述可能性全部否定了,从而使他最终不得不求助于上帝。

  然而,我们最终还是不得不提出一个问题:康德求助于上帝来实现的德福结合中的“福”是他原来所理解的“幸福”吗?康德对至善的一个定义使我们完全有理由提出这个疑问。在《纯粹理性批判》中,康德指出:“我把这样一种理智的理念称为至善的理想;在这一理念中,与最高的永福相结合的道德上最完善的意志就是世间一切幸福的原因,只要这幸福与道德性(作为配享幸福)处于精确的比例之中。因此,纯粹理性惟有在这个至高的源始的善的理想中才能发现至高的派生的善、也就是一个理知的亦即道德的世界的两种要素在实践上必然联结的根据。”(34)这里康德所说的“永福”是德文Seligkeit,它指的绝不是康德原来所定义的那种感官世界的幸福(Glückseligkeit),而是来世的、天堂的幸福。这意味着,康德即使请来上帝,也依然不能保证有德之人得享他原来所说的那种尘世的、作为感性偏好之满足的幸福。康德的“道德必然导致宗教”是建立在这样一种“四名词错误”逻辑基础上的吗?

  注释:

  ①李秋零主编《康德著作全集》第3卷,中国人民大学出版社,2004,第514页。

  ②李秋零主编《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社,2007,第125页。

  ③李秋零主编《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社,2007,第27页。

  ④李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第220页。

  ⑤李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第219页。

  ⑥李秋零主编《康德著作全集》第7卷,中国人民大学出版社,2008,第246页。

  ⑦李秋零主编《康德著作全集》第3卷,第514页。

  ⑧李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第26页。

  ⑨李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第132页。

  ⑩李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第25~26页。

  (11)李秋零主编《康德著作全集》第8卷,中国人民大学出版社,2010,第27~28页。

  (12)李秋零主编《康德著作全集》第8卷,第28页。

  (13)李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第451页。

  (14)李秋零主编《康德著作全集》第8卷,第29页。

  (15)李秋零主编《康德著作全集》第4卷,中国人民大学出版社,2005,第401~402页。

  (16)李秋零主编《康德著作全集》第4卷,第402页。

  (17)李秋零主编《康德著作全集》第4卷,第403页。

  (18)李秋零主编《康德著作全集》第8卷,第29页。

  (19)李秋零主编《康德著作全集》第8卷,第30页。

  (20)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第451~452页。

  (21)李秋零主编《康德著作全集》第3卷,第511页。

  (22)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第99~100页。

  (23)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第125页。

  (24)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第125~126页。

  (25)李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第5页。

  (26)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第117页。

  (27)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第118页。

  (28)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第120页。

  (29)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第121页。

  (30)李秋零主编《康德著作全集》第5卷,第122页。

  (31)李秋零主编《康德著作全集》第3卷,第517页。

  (32)李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第8页。

  (33)李秋零主编《康德著作全集》第6卷,第6页。

  (34)李秋零主编《康德著作全集》第3卷,第517页。

  

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姓名:李秋零 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
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