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刍议涂尔干“神圣”与“凡俗”的二元性 ——以中国南传上座部佛教为个案
2020年04月22日 11:20 来源:《西南边疆民族研究》 作者:林建宇 王贞力 字号

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  内容提要:在《宗教生活的基本形式》中涂尔干提出了“神圣世界与凡俗世界”的二元的划分,自此“神圣与凡俗”成为宗教社会学的一对经典范畴。涂尔干指出,神圣与凡俗截然不同,是绝对隔绝的存在。在笔者看来,涂尔干的“神圣与凡俗”二元理论在当代的中国的宗教研究中具有重要的指导作用,但是并不完全适用于中国本土的宗教研究。本文通过对中国南传上座部佛教的僧人、圣物、神圣场所、仪式庆典和宗教教育等方面的分析,认为南传上座部佛教在以上几个方面都显现了神圣与凡俗的互相影响、相互融合。因此笔者认为“神圣与凡俗”并不是截然对立、完全隔离、二元性的,而是可以相互交织融合,形成一种“神俗互嵌”或说“互嵌而一”的和谐结构。

  关 键 词:神圣;凡俗;南传上座部佛教;互嵌

  作者简介:林建宇,云南大学发展研究院硕士研究生;王贞力,云南大学发展研究院博士研究生。

  一 导言

  爱弥儿·涂尔干(Emile Durkheim)是法国著名社会学家,被誉为社会学的学科奠基人之一,也是宗教学发展史上具有重要影响的思想家。宗教与社会整合的关系是涂尔干学术生涯后期的研究重心,《宗教生活的基本形式》一书的出现,表明涂尔干已经深刻地认识到:宗教对于社会秩序的形成,仪式对于群体的团结,具有极大的作用力。在《宗教生活的基本形式》一书中,涂尔干强调:“宗教明显是社会性的。宗教是表达集体实在的集体表现;仪式是在集合群体之中产生的行为方式,它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”①因此,涂尔干对宗教及其相关内容进行分析研究,并最终将视角放在最原始、最简单②的宗教身上——澳洲原始部落宗教,因为他相信这些最初的宗教形态更加便于理解人的宗教本性。

  在对原始宗教进行研究伊始,涂尔干对于宗教是什么进行了定义。首先,涂尔干认为宗教一定是神圣的,但又不仅包含神圣因素,而是神圣的信仰体系集合体。涂尔干最后指出:“宗教是一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内。”③涂尔干认为对宗教进行定义时,一定要充分考虑到这个事物所展现的外在现象活动,否则在定义时便无法涵盖这一“社会事实”的全部内涵。在分析宗教的诸多现象时,涂尔干也遵循之前的预设分类法,他将宗教现象分为“信仰”和“仪式”两个范畴,并将前者看成是思想层面的,而后者是行为层面的,两者的关系是相互依赖的,是同一实在的两个不同方面。宗教不可能只是一种观念或意识,它肯定要诉诸表现或实践,只有通过宗教仪式,宗教才会从纯粹的观念形态转化为现实的直接力量。④在论及宗教信仰时,他进一步把整个世界的所有事物划分为两大领域,一个领域包括所有神圣的事物,另一个领域包括所有凡俗的事物。他认为,宗教思想的显著特征就在于这种一分为二的划分法则。“宗教信仰就是各种表现,它们不仅表达了神圣事物的性质,也表达了神圣事物之间的关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系。”⑤涂尔干又继续补充道,神圣事物与凡俗事物之间是具有很大差别的,两者之间存在绝对的异质性,甚至是两个相互对立的门类、两个迥然不同的世界。凡俗与神圣的二分犹如个人与社会的差异一样,因为凡俗总是落脚于个体的利益与事物之上,而神圣总是与集体相关联。只有彻底离开了这个世界,才能完全属于另一个世界,因此信众要进入神圣的领域之中,就必然要彻底摆脱凡俗世界。“在人类思想的所有历史中,事物的两种范畴还从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面。”⑥自此,涂尔干就在宗教世界中严格划分了神圣与凡俗这两个相互独立又对立的世界,人们的宗教生活有了神圣与凡俗之分,“神圣”与“凡俗”随即成为宗教学领域中的一对经典范畴。

  二 “神圣”与“凡俗”的二元理论与中国宗教实践

  (一)“神圣”与“凡俗”二元结构

  在涂尔干看来,宗教是由各个既界限分明,又相对独立的部分所组成的整体。人们的宗教生活是一种二元式的划分,可以分为“神圣的世界”和“凡俗的世界”。涂尔干的“神圣与凡俗”的二元结构理论表明,“神圣的”与“凡俗的”是差异性极大的两大领域,并且相互之间具有绝对的隔绝。“这种异质性极其彻底,继而往往会形成一种名副其实的对立。这两个世界不仅仅被人们看成是相互分离的,而且也被看成是相互敌视和嫉恨的对手。”⑦这种绝对的隔绝主要表现在几个方面:1.神圣事物与凡俗事物的分离;2.神圣活动与凡俗活动的隔离。

  在对神圣事物和凡俗事物的解释上,涂尔干提到:神圣事物是具有社会性的事物。它包括所有集体状态、共同的传统和情感、与人们普遍感兴趣的对象有关的感情等;而世俗事物则相反,它是我们每个人根据自身经验建构出来的事物,是带有个体特征的。⑧再者,神圣事物在尊严、力量和声誉等方面都要高于凡俗事物。涂尔干进一步指出,神圣事物之所以具有神圣性,是因为神圣事物与凡俗事物之间有条不可逾越的鸿沟,并且人们还通过各种仪式、禁忌⑨和消极膜拜等方式来实现、强化这种分离:神圣事物总是具有某种超凡脱俗的因素,凡俗事物被禁止与之接触,以免破坏其神圣性。因此凡俗事物是实施这些禁忌的对象,它们必须对神圣事物敬而远之。例如:未经成人礼的人不能接触储灵珈或牛吼器,因为未经成人礼仪式的人没有神圣性,仍是凡俗之人;一些原始部落禁止食用某种神圣动物或神圣植物,因为食用这类动植物的行为是严重亵渎神圣的行为。不仅如此,禁止具有神圣性的人食用某些食物,因为这些食物是凡俗的;甚至有些部落还禁止凡俗人对着神圣之物说话,凡俗人不能注视神圣之物,不能听到神圣之物发出的声音或某种神圣物的名字和咒语等。⑩这种严格的禁忌分离使得神圣之物的神圣观念和人们对其的尊崇之情永远存在下去。在集体仪式和禁忌的不断作用下,神圣事物不仅受到了禁忌的保护,同时也被禁忌隔离开来,进而在人们的思想中形成了神圣观念注定是与凡俗观念相分离的观念,人们已经在两者之间形成了一条清晰明了的界限,所以在内心深处会断然拒绝将这两种相互对立的事物混为一谈,甚至不允许在这两者之间建立联系。这是因为,倘若两者之间的相互混同或直接接触,会对人们内心中关于这两种概念的截然分离思想造成极大的冲击。

  宗教活动和凡俗活动的隔离是较为易见的,当举办宗教活动时,任何凡俗活动都必须让退。按涂尔干的二元划分,人们的日常生活可以划分为两种:日常的生产活动,即凡俗生活;和举行宗教活动、进行膜拜的神圣生活。日常的生活使人们形成相对独立的个体,彼此为了生存而进行谋食活动,而神圣生活使人们集中在特定的地点进行集合庆祝、欢腾,感受到部落的集体性,个体被纳入集体之中。然而这两种活动是相互排斥、互不相容的。在宗教活动和凡俗活动的隔离分析上,可以从活动时间、活动过程、活动结束等内容进行剖析。在时间上,神圣时间与凡俗时间需要有区隔,在举行重大宗教活动的过程中,所有日常活动都必须中止。涂尔干指出,人们必须为宗教活动提供确定的日期或时段,并且必须在这一时段内,放弃凡俗的时间观念。例如,在宗教节日人们一般都停止工作,中止日常俗世活动,一些宗教的休息日就是遵循这些规定。在他们看来,这些日常生产工作是凡俗活动的内容,仅能提供生活所需,也只能与凡俗事物建立联系,不具有宗教目的;所以在举办宗教活动的时段内应该停止日常工作,放弃日常时间概念。“这两种生存形式之间的对比非常强烈,使两者根本无法贴近。一些宗教都会设有仪式休息日,仪式的休息日是普遍意义上的禁忌的一种特殊情况,它也将神圣事物与凡俗事物隔离起来,使之互不相容。”(11)

  从活动过程方面看,人们参与宗教活动时,全程都必须保持绝对的神圣特征,他们要做的就是将凡俗的印记从自己身上完全抹去。一般来说,宗教生活一旦开始,任何带有日常生活特征的行为都要被禁止。例如,涂尔干指出,吃饭(不包括一些宗教的圣餐)这一再日常不过的行为,主要是为了满足个体身体上的需要,它本身就是凡俗的,因此在一些宗教的节期里,实行禁食;在参加宗教庆典之前,一些宗教还要求参与者把自己彻底沐浴干净,使自己洗掉凡俗的痕迹,然后才能佩戴神圣物品,这样可以确保神圣活动的纯洁性。这些基本的“初入仪式”是必不可少的环节,因为一个人倘若还带有凡俗生活的印迹,他便不能与他的神建立亲密的联系,他们必须借“出入仪式”将自身逐步引入神圣的世界。在活动场所上,宗教活动必须被安排在一个特定的地方,凡俗生活不能介入其中。这样,庙堂和圣殿就被建造起来了。庙堂和圣殿是受到人们敬奉的场所,是开展宗教活动的神圣场所,即使是最低级的宗教也不能缺少它们。圣殿也是神圣事物的一种,未经过神圣洗礼的人是不可靠近的,在圣殿里也不可以进行任何凡俗活动。在参加仪式的过程中,与凡俗生活有直接或间接关系的任何事物都不能够进入宗教仪式的场合中。如果他必须打扮自己,那么装饰的物品必须是专为仪式而做的,服装必须是庆典特制的礼服。人们在神圣的活动中会受到感染,而神圣性就会慢慢地传染到自身,就像涂尔干所说,当人们在集体活动中到达近乎沸腾之时,由于宗教参与者脱离了凡俗世界,他们在宗教仪典之中得以进入了另一个神圣的世界;在欢腾庆典结束后,这些饰物就要被烧掉或储放在某一特定场所,因为这些物品是神圣的,所以禁止在凡俗生活中再使用它们。而且,在仪式中获得了神圣性的人,也不能马上回到他的日常事务中去。涂尔干指出,库林加尔人通常在仪式结束时要进行仪式性的清洗。(12)因为他们身上带有某种神圣特性,坚决不能与凡俗事物直接接触,他们要做的就是等到自身的神圣性褪去后才能回归到凡俗生活。涂尔干以库林加尔人的例子说明如何从神圣仪式中“脱圣入俗”,所以当宗教庆典结束时,通常都会安排一定特有的时段,在这个“真空时段”中人们逐渐从宗教的神圣回归到日常的凡俗生活之中。

  通过涂尔干对“神圣”与“凡俗”的绝对隔绝描述,我们可以看出在他的理解中,神圣世界和凡俗世界的隔绝是绝对的和必然的。正是因为存在着神圣事物与凡俗事物分离开来的绝对界限,一个人倘若不去掉自身所有的凡俗的东西,便不能同神圣事物建立起关系。也就是说,人们要想过上宗教生活,他需要从凡俗生活中摆脱出来,而从凡俗进入神圣,必须通过一定仪式的作用。当处于宗教仪式之中,人们会感受到自身处在一种完全不同于日常生活的状态,一切日常生活的准则都被抛开。人在这种迷狂的状态之中往往会感到自己受到一种别的力量的支配,感到自己置身于另一个世界,或者感到自己已不再是自己。(13)总之,透过以上分析,我们可以看出涂尔干的清晰立场:世界总是分为神圣与凡俗这两部分,任何折中的解决办法都必须抛弃。

  涂尔干虽然一味地强调神圣与凡俗两个世界的截然不同,但我们能从涂尔干的表述中找到一条从凡俗到神圣,再从神圣回到凡俗的路径。虽然带有一定的界限,但是存在着这一条相互转变路径也就意味着,神圣与凡俗隔绝并非那么绝对。“当然,宗教生活想要密不透风地把自己完全集中在属于自己的时间和地点之内,这几乎是不可能的事情。”(14)涂尔干到后来也认识到神圣与凡俗相互对立的事实虽然普遍,但并不等于说,它们之间永远无法相互转换。罗伯托·希普里阿尼(Roberto Cipriani)对此说道:“尽管涂尔干经常强调神圣与凡俗的分离,但是有时他又会否认这种分离,至少是部分地否认。”(15)

  (二)中国社会宗教的“神圣与凡俗”

  涂尔干的神圣与凡俗的二分对立让人们认识到了只有通过对凡俗的隔绝,神圣才能存在。但是人们也同样意识到,神圣无法自己生产自己,只有通过凡俗,神圣才能生存,才能延续。“倘若凡俗世界与神圣世界全无联系,那么神圣世界也就毫无益处了。”(16)神圣与凡俗从一开始就是相互依存的两个范畴,他们虽然有异质性,但是它们也存在着相互转变的路径,正是有这样路径的存在,它们之间的相互交织才成为可能。宗教经过了几个世纪的不断发展,特别是经历了诸多次宗教改革,神圣与凡俗的对立与隔绝并不完全像涂尔干先前描绘的那样——必须抛弃一种关系才能拥有另一种的关系。然而,在笔者看来,“神圣”与“凡俗”的二元范畴在当今中国宗教的许多场域里面,是一种互嵌互融、相互交织的关系。虽然诸多的禁忌和仪式被人为地建构并将凡俗从神圣领域中剥离开来,但是这些禁令和惩罚也做不到让这两个世界全然不能沟通。如果世俗之物无法与神圣之物发生关系,那么神圣也就难以存在,因为神圣无法自我生产,必须依靠凡俗而体现出来。这样一来,神圣社会与凡俗社会便不可避免地相互“接触”。在进行相互接触的同时,这两个不同的世界不可能既相互接触,又保持自身,因此它们之间必然会发生一些渗透或改变。长久以往,宗教与凡俗社会总有重叠的方面,它们不可分割地交织在一起。

  涂尔干的“神圣与凡俗”二元理论的提出是在欧洲宗教语境下通过分析澳洲原始宗教建构出来的一种西方宗教理论。这样一种西方宗教理论对中国社会的宗教研究具有重要的指导作用,但是却不一定完全适用于中国宗教的研究。中国社会的宗教与西方社会的宗教具有较大的差异性,杨庆堃先生指出,在中国社会中,宗教不那么明显,甚至是难以观察到的。中国文化不像欧洲、美洲或阿拉伯这类文化,在这类文化传统中宗教是作为一种独立的制度而存在的。作为一个独立的体系,宗教的角色在中国社会的这种不显著性,或许可以用弥漫性宗教的主导型与制度性宗教的相对弱势来解释。(17)在欧洲中世纪时期,出现过基督教支配王权、王权服从神权支配的时期。凡是不符合基督教的一律被排斥,宗教禁忌特别严格;而在中国封建时期,神权通常是依附于王权而得以生存,王权通过神权建立其统治的权威性和合法性,所以封建君主总体上对各种宗教都采取了宽容的政策,使多种宗教得以发展,佛教就曾采取“不依国主,法事难立”(18)的发展策略。基于较为宽松的宗教环境,中国封建时期难以出现一教独大的现象,使得中国的宗教都具有相互融合的内在特征。从中可以看出,中国社会的宗教并不像西方宗教那样在社会上那么显著,即使是信徒众多的三大宗教在中国也无法形成一种诸如西方社会那样的独立体系制度。因此必须以批判的眼光去看待涂尔干基于西方文化背景和特点概括出来的宗教理论,使之更好地运用于中国宗教研究。笔者试图以当代中国南传上座部佛教为例,探讨“神圣”与“凡俗”的相互渗透关系,建构一种“圣俗互嵌”的结构。

  三 中国南传上座部佛教神圣与凡俗的相嵌

  (一)中国南传上座部佛教概况

  南传上座部佛教是外来的宗教,在开始进入傣族地区时,想要打破该地区原有传统,则必然会与傣族先民所信仰的原始宗教产生冲突。在与原始宗教进行斗争的过程中,南传上座部佛教渐渐明白,与当地信仰的对立和冲突根本不能使佛教更好地在新地区生根和传播,取而代之的是与当地的风俗社会相融合。因此,为了很好地传播佛教,南传上座部佛教进行了一系列的适应性调整,而这种深刻的自我改造使得南传上座部佛教很好地处理了与原始宗教和当地风俗的关系,并成为傣族人民信仰的主要的宗教。而在笔者看来,这种适应性的调整正是南传上座部佛教“神圣”与“凡俗”互嵌形成的源头,正是这种适应性的变化,才使得神圣与凡俗的隔绝并非那么绝对,甚至彼此可以相互嵌入各自的领域。由于南传上座部佛教对原始宗教采取宽容、尊重的态度,吸纳、接受、融合了一些原始宗教的相关内容,使得南传上座部佛教在傣族地区得以顺利扎根。如果说与原始宗教的相互融合使得南传上座部顺利进入傣族地区,那么南传上座部佛教的神圣权力与世俗权力的相互接受、互相影响,才使得南传上座部佛教在云南傣族地区得以兴旺发展。早期的南传佛教徒,在深山建草棚而居,无寺院可住。由于南传上座部佛教的一些观念、教理与统治者的观念、法规相一致,因此受到了傣族封建领主的欢迎。而在封建领主的支持和庇护下,佛教在当地的活动和发展才得以改观,迅速成为傣族的普遍信仰。南传上座部佛教也积极促成佛法与王法的一致,即让宗教教义符合统治者的政治需求,赋予统治者统治的权威性、合法性和神圣性。例如,在西双版纳地区,召片领(当地最高封建统治者)被称为“至尊佛主”,被视为转轮王。另外,统治者掌管着当地高级僧侣的任免权,在宗教节日中宣布重要的举措。通过神圣权力与凡俗权力的相互支持、相互影响,南传上座部佛教在统治阶级中站稳了脚跟,又借助统治阶级在全民中推广开来,从而使南传上座部佛教逐渐成为在该地区占绝对优势的宗教。

  通过对南传上座部佛教在傣族地区的传入与发展历程的分析,可以发现南传上座部佛教在中国大地上进行了一系列适应性变革,这种适应性变化使得宗教界限具有弹性,禁忌变得较为宽松,神圣与凡俗的区隔变得不那么绝对。一方面,如果南传上座部佛教像基督教、道教等恪守“神圣”与“凡俗”的绝对对立的宗教,那么便与傣族地区“人神同在”的观念有所冲突,不利于该教的进入与传播;另一方面,如果南传上座部佛教一味地对凡俗世界进行排挤,那么将不会得到统治者的大力扶持。只有神圣与凡俗,神权与王权不断相互渗透、相互利用,南传上座部佛教才能得以发展壮大。

  (二)神圣与凡俗的相嵌结构

  在当代中国,南传上座部佛教不仅仍然是傣族、布朗族、德昂族等少数民族同胞宗教信仰的重要组成部分,更是当地人民社会生活、精神生活、传统文化的重要组成部分。随着社会的不断进步发展,中国南传上座部佛教也不断地改进以适应现代社会。中国南传上座部佛教的“神圣”与“凡俗”的相互交融的现象越发频繁和明显,神圣与凡俗的互嵌式结构逐渐形成。笔者主要从以下几个方面来分析中国南传上座部佛教“神圣-凡俗”的互嵌性结构:1.僧侣的神圣与世俗的转换;2.神圣事物的多元相容;3.神圣场所与世俗场所的混合;4.仪式庆典的圣俗共欢;5.佛教教育与凡俗教育的统一。

  1.僧侣的神圣与世俗的转换

  在佛教中,“佛、法、僧”被称作三宝,僧人是佛教教理教义的重要承载体,也是践行佛法的主体。中国南传佛教的僧人与汉地佛教和藏传佛教僧人有所不同,他们从进入佛门伊始就与凡俗社会保持着紧密的关系,神圣与凡俗的界限在僧侣身上保持着一种较为模糊的状态。

  南传佛教僧侣制度中的僧侣凡俗化和僧侣还俗制,具有显著的地方特色,也是区别于佛教其他派系的主要特征之一。在云南傣族地区,当地传统观念认为,男子一生中要有一段出家为僧的经历,这样才能称得上是受过教化,才有权利及能力组建家庭、履行义务,才能受到社会尊重。因此男子在幼年时期,就须由父母及亲属举行隆重仪式,把他送到寺院剃度为僧一段时间。待满一年之后,懂得了教规、教义和经书后,才举行“升和尚”仪式。这时须由小和尚俗世家长拜请一位男性亲友当孩子的教父,为其布施袈裟和生活用品。通常来说,当地有声望的老者均充当一个或几个年轻沙弥的教父或教母,每年都要给他们布施日常生活用品,在举行升座仪式时,他们更要负担起这些仪式的开支。当自己去世或是无力供养时也需要指定另一位施主继续供养僧人,直到僧人还俗或圆寂。另外,由于南传上座部佛教寺院宗教开支及僧侣生活主要来源于民间供养,在当代社会生活中,对寺院布施和负担僧侣的吃、穿、住需求仍然是傣族群众的传统习惯,在重大宗教节日时还要向佛寺赕佛,捐献包括谷物、蔬菜、布帛、经书等各种物品。僧侣日常饭食一般由村民各家轮流负责,值日人家往往尽其财力备好饭菜。在笔者调研的地区中,都有各村寨群众负担村寨佛寺的消费及僧侣生活费用的传统习俗,这实际上已成为一种传统的宗教义务或说是宗教习惯法。从以上例子可以看出僧侣的一生都与凡俗社会保持着紧密关系,他们的日常生活、每一次“升座”仪式都必须靠凡俗社会的百姓的供养和布施。他们无法完全遁入神圣空间而隔绝于凡俗空间,他们总会与凡俗世界有着千丝万缕的联系。

  中国南传上座部佛教的另一特殊性就是僧侣的还俗制。一般而言,中国南传上座部佛教的大多数僧侣皆可还俗,但各级僧侣的还俗情况有所不同。沙弥级别的僧侣年龄大约在20岁,入寺为僧时间一般在3~4年。假若这类的僧侣有意还俗,只要本人愿意,父母同意并向寺院说明情况便可还俗。如果升到了都比(杜比)(19),一般要经过枯巴(库玛)(20)同意方能还俗。如果升到枯巴级别一般就要终生为僧,因此有些僧侣在升到枯巴之前便还俗。当都比级别僧侣还俗后,他们被当地人称为“康朗”。由于他们是民族中的优秀知识分子,再加上他们熟悉佛教典籍和仪轨,一般都被群众选作宗教管理人员。“康朗”是凡俗身份,其职责是凡俗与神圣宗教之间的媒介,沟通双方信息,协助佛寺住持协理和主持各种宗教仪式及僧侣晋升仪式,监督执行僧俗双方应遵守的戒律和义务。南传上座部的还俗制使得神圣僧侣与凡俗百姓有着一条相互转换的路径,成为僧侣,也可以与凡俗保持诸多联系;即使还俗后,也能够经常参与神圣事务。

  虽然南传上座部佛教与凡俗社会的隔离没有那么绝对,但是南传上座部佛教一直都是保持原始佛教教理、教义较多的宗派之一,它们对僧侣的戒律也非常严格。通常来说,南传佛教遵循着早期佛教的教义,上座部僧人只能接受修行必需品的供养(如袈裟、食物、药品、日用品等),不能接受和拥有任何形式的金钱(如钞票、红包、支票、信用卡、金银珠宝等),僧侣接受金钱属于犯戒的行为。除了必备的物品之外,僧人其他都要靠施主供养布施。但随着时代的不断向前发展,南传佛教也进行适应性调整,原有的一些规矩也逐步被打破,一些新现象也开始出现。一些戒律环境较为宽松的南传上座部佛教教派,僧侣们的生活开始丰富多彩,特别是处于经济比较发达地区的寺院僧侣,对某些传统教规戒律自主地做出了程度不同的改进。例如,德宏多列派寺院瑞丽喊撒寺,率先改革过去南传上座部佛教僧侣不作凡俗劳动的规矩,僧侣们不仅自己动手轮流劈柴做饭、种菜养鱼、磨豆腐,改善生活条件,而且积极栽花植树、除草铺路、美化寺院及周围环境,形成了农禅并重的新局面。(21)随着社会经济高速发展,经济观念已逐渐在南传上座部佛教僧侣中产生,僧侣的价值取向产生了一些变化。一些僧侣的短内衣上缝有钱袋,便于积蓄,一些沙弥等年轻僧侣大多有自己的积蓄,可以网上购买喜爱的物品。僧侣们日常生活中可以拥有手机、收录机、电视机、照相机等现代设备,当外出时也有属于自己的自行车、电动车等代步工具,甚至一些寺院的高级别僧人还购买了轿车。

  僧侣们不仅在日常生活上经常涉入凡俗,甚至在身份和行为上也带有许多凡俗的印记。在南传上座部佛教地区,每逢遇到当地比较重大的事情,都有僧侣的参与。如新生儿降生,父母将其抱到寺院,请长老念经并赐名;年轻人举行婚礼、新房落成迁居、操办丧礼等,均迎请僧侣至家中诵经念佛;现代化的商店开张、企业开业,甚至新轿车、新卡车的使用等喜庆场面,都能看到僧侣们念经作法事的身影。不仅如此,僧侣有时还参与一些民间信仰活动,如替人们占卜禳灾、为死者亡灵引路、超度,为村民驱鬼,还在一些节日上帮助村民祭祀寨神、勐神、社神等。在笔者的调研观察中,当地人买了新车后,须把车开到寺院请僧侣长老们作法事,通常有4~5位僧侣参与该仪式,保佑新买的车能够安全使用,人车出入平安。在新房迁居后,要请长老来念经,称为“赕新房”(22)。赕新房虽然是佛事活动,但同时也要祭寨神、勐神和家神。在仪式结束后,主人要宴请宾客,请歌手唱起祝福歌,跳起欢快的舞蹈,整个活动在庄严肃穆中洋溢着浓郁的凡俗生活气息。从中我们可以看出,一方面僧侣作为神圣的象征,传扬着南传佛教的教规和仪礼;另一方面又将一些世俗的观念带入到了这一神圣的过程中,使这些宗教行为本身既具有神圣性又带有明显的世俗性,神圣与世俗的交织在僧侣身上体现无疑。当然,僧侣的最主要职责仍是弘扬佛法,将佛的教理教义在社会上传播开来。一些僧侣长老顺应了现代社会的变化,运用诸多现代通信方法使佛法通过网络快速传播。例如很多僧侣个人纷纷开设博客讨论宗教问题,甚至有些僧侣已拥有自己的公众号,运用软件将佛教经典故事编辑成美文,在微博、微信、博客、QQ等网络平台中传播开来。有些大一点的寺院还建立了自己的网站,不定期发布佛教相关资讯和编辑佛教教义,以供社会人士、佛教信众浏览,耿马总佛寺的细米国旺长老就经常利用相关软件编辑一些关于南传上座部佛教教理、教义以及宣传耿马总佛寺的文章,通过这些方式让更多的人了解南传上座部佛教和耿马总佛寺。佛教僧侣们正依靠这些凡俗行为,将佛法在社会上弘扬开来,使越来越多的凡俗百姓认可、接受南传上座部佛教。

  僧侣的神圣身份经常与凡俗身份进行交叉转换。当代社会中,我国实行宗教信仰自由、民主开放的政策,努力使新时期下的宗教发展适应社会主义现代化发展。一些声望高、僧阶高的僧侣都身兼许多社会职务,例如政协委员、佛教协会委员、宗教事务管理工作者等职务。在笔者调查中,这些身兼数职的僧侣时常带着凡俗身份去实现自己的俗世职责,比如说,以政协身份开展对低保户慰问与扶持工作,以政协委员、宗教事务管理者的身份参与相关宗教法规的制定,以佛协会委员身份审批相关文件,参与表决僧侣晋升僧职的决议等。在当代,大量南传上座部佛教僧侣秉着积极“出世”的态度,参与各项社会公共事务。例如,进行禁毒防艾宣传,参与相关演出,对艾滋病患者、孤寡老人进行临终关怀等,并且在很大程度上积极协助有关部门进行中国社会主义核心价值观的宣传教育活动。僧侣通过这样一种“圣俗结合”的身份进入凡俗世界,即是践行凡俗事务,同时也是践行佛法,将凡俗事务赋予神圣性,使得当地民众对政府开展的工作更加认同,发挥了宗教的稳定社会功能。

  2.神圣事物的多元相容

  涂尔干提到,神圣事物必然与凡俗事物区隔开来,不然神圣事物的神圣性将会被破坏,给人们带来灾难。即使是不同类的神圣事物也不能相互混淆,因为另一类别的神圣事物也会影响该类别的神圣事物。涂尔干举例道,在瓦克尔不拉人部落里,搭建陈放尸体的停尸架所用的木材必须是所属于该族群的木料,制造打猎器材的材料绝不能是被捕获的动物所属的那个社会群体的材料。(23)因此,无论哪一种宗教,它们对本宗教的圣物总是看得特别重要,并设立种种禁地、禁忌来保护神圣事物不受其他事物的污染。而在中国南传上座部佛教中,对于佛教圣物也是设有诸多禁忌,必须对佛像、佛珠、法器等物品带有尊崇之情,不得亵渎。在大殿内仅塑释迦牟尼像,不参拜其他宗教教派的圣像。近年来,随着经济的发展,一些地区对神圣事物的禁忌开始变得不那么严格。例如在德宏地区,由于该地区汉族人口相对较多,交通较为便利,商品经济较为发达,这里的南传上座部佛教也出现了显著的汉地风格。例如,德宏一些地区的南传上座部佛教接纳了大乘佛教的观音菩萨,在佛寺内塑有观音像,并有观音神龛。除观音菩萨外,还有弥勒佛等大乘佛教神祇。在临沧耿马地区,当地百姓会把自己无法继续供奉的神像寄放在寺院内,由寺院继续供养。这些神像多半是财神、关公、送子观音、弥勒佛等神像,与南传佛教供奉的佛像完全不符;但是为了满足当地百姓的需求,佛寺一般也只能接受,安放在释迦牟尼佛像后面继续供奉。甚至在一些地区中,寺庙的大部分财产来自世俗社会,寺庙是由住在这个村庄的村民建立的,其资金有时由人们捐献,有时来自村庄的基金,偶尔由有钱人个人捐赠。寺庙建成之后,寺庙就供奉那些庇护百姓、满足人们需要的神。因此,在庄严肃穆的佛寺附近,常建有祭奉原始宗教神祇的神龛或是供奉人们所尊敬的人物(24),以满足当地民众信仰需求。这样能够使得当地百姓对佛寺更加具有认同感和亲切感。从中可以看出,南传上座部佛教原有的关于神圣事物的禁忌慢慢在发生改变,神圣事物之间的相互关系也不再是彼此禁止接触,而是彼此相容,表现出南传上座部佛教极大的宽容性和包容性。

  3.神圣场所与世俗场所的混合

  神圣场所是每一个宗教的主体建筑,也是举行宗教仪式庆典的主要活动场所。一般来说,寺院都建在山林里或静谧的地方,这样有利于禅修和远离凡俗社会。早先南传上座部佛教刚传入傣族地区时,也是在山林里建寺修行。后来南传上座部佛教在傣族地区站稳脚跟后就逐渐从山林里走出来,与凡俗社会紧密相连。现在的南传上座部佛教寺院大多都建立在该地区的交通要道上,其位置往往为村寨中地势显要、环境佳丽的地方。此外,佛寺前还留有宽敞的空地以形成村寨中唯一的公共活动场所,住屋则以佛寺为中心散布在周围。这样佛寺在体量上的优势使其很容易在一片低矮的竹楼民居中脱颖而出,自然地成为人们精神崇拜的中心和具有凝聚力的公共活动中心。(25)总之,佛寺在傣族村寨始终占有重要地位,这是傣族村寨的突出特点:佛寺装点村寨,村寨烘托佛寺,形成村村有寺、寨寨有寺的局面。例如在西双版纳地区,佛寺大都建造在村寨中形势显要、环境佳丽的地方。它们或矗立于高岗、山腰、林间,或地处村头、要衢、路口。当地的景洪总佛寺,就是位于西双版纳自治州州府所在地景洪镇的曼听公园附近,靠近景洪客运南站。

  中国南传上座部佛教的独特寺院经济制度是信众供养模式,即寺院的建筑、宗教活动及僧侣的生活费用等主要来源于世俗信众的布施和捐赠;因此佛寺不能与凡俗社会距离太远,否则会影响僧人托钵修行和信众日常的赕佛活动。再者,佛寺也是当地的宗教文化中心,尤其是各种宗教节日或民间节庆活动都是以佛寺为中心开展的,各家各户大大小小的各种赕佛活动也都在佛寺举行。(26)综上所述,佛寺在村寨中扮演了极其重要的角色,也就在一定程度要求佛寺要“走近”村寨,日益融入傣族人民的日常生活,而不能与村寨生活“脱嵌”。从中可以看出南传上座部佛教的神圣场所并不完全与凡俗保持着绝对的隔绝,相反它们一直保持着互通互动的关系。有些神圣场所甚至位于繁华的闹市中,吸引了许多慕名而来的信众或游客。有些著名的寺院还会向观光客收取门票等费用,如德宏芒市勐焕大金塔和瑞丽姐勒佛塔。

  (三)仪式庆典中的“圣俗共欢”

  受南传上座部佛教影响,在云南境内信仰南传上座部佛教的少数民族都过泼水节、开门节、关门节等南传上座部佛教文化圈内特有的节日。现今,泼水节已经从原有的宗教节日发展成为一项宗教的、民族的、大众的欢庆节日。泼水节一般要举行2~3天,通常第一天人们上山采花,准备第二日仪式所需的物品。第二天清晨,人们盛装打扮,在佛寺举行念经、拜佛等宗教仪式,每户人家都要用沙子堆成沙塔,插上鲜花和彩纸并点上蜡烛,在沙塔旁诵经,然后围着沙塔跳舞,最后是举行浴佛礼。从中午开始便是泼水欢庆,当地各族群众、社会各界人士、国家人员等相聚在一起,相互泼水、彼此祝福。伴随泼水节活动还有民族集体舞蹈、文艺演出等文娱活动。从泼水节庆典我们可以划分出两个时段,一个是神圣时段,一个是凡俗时段。这两个时段共同组成了现代泼水节仪式,两者缺一不可。在神圣阶段中,参与的人仅限于信众和僧侣,活动进行的场所也是神圣场所。而当神圣时段结束后,凡俗时段也随之开始,在这个阶段中参与的人群扩大到社会各界人士以及各民族群众,活动内容也包含各式各样的凡俗活动,让整个泼水节更加欢腾和盛大。近年来,不少人认为,泼水节的宗教特性正在日趋消失,凡俗的东西越来越多地进入这场活动当中,但笔者认为它们在宗教民族方面仍有十分重要的意义,它们作为神圣的存在维系着傣族人们的精神信仰,再加上凡俗因素的进入,使得泼水节演变成为全民族的庆典,吸引了中外朋友的参与,使得泼水节这节日被更多人熟知,更加强化了泼水节的神圣仪式感。

  南传上座部佛教还有一个较为重要的佛教仪式,那就是“赕佛”活动,德宏地区叫“做摆”。“赕”其意为祭祀、奉献、布施、供养。南传上座部佛教认为通过赕的行为,积个人的善缘修来世,人们只有通过“布施、行善、修来世”才能灭苦果,断苦因,只有不断地做摆,才能救赎自己,最终达到涅槃。因此除了日常供养外,每逢有佛事活动,各家各户都给佛寺赕大米等食物。每到宗教节日时,信教群众都向寺院布施布匹,供僧侣缝制袈裟和为佛像披霞。赕佛既是当地民众宗教生活的主要内容,也是人们日常生活的一种责任,并形成了一整套与宗教节日相匹配的赕佛消费体系和运作机制。在西双版纳地区,不仅在佛教节日要赕佛,逢年过节也要赕,平时也是三日一小赕,七日一大赕。(27)在较大的赕佛仪式中,人们要带上食物、佛经、佛像、生活用具等供品聚集在寺院礼佛念经,在寺院里诵经祈福。到了晚上,人们则放烟花,大摆宴席,有时还进行佛教故事演出,人们载歌载舞欢庆到深夜,以象征人佛共欢,降福天下。近年来在德宏一些地区,做摆活动依旧热热闹闹,人们的娱乐活动内容更加丰富了,笙箫阵阵、钟鼓齐鸣,还夹杂着流行歌曲和舞曲。可见,现代生活方式使得原本神圣的宗教仪式融入了许多凡俗的东西,神圣与凡俗之间的关系更加靠近了。换句话说,在赕佛这个仪式中,神圣时间和凡俗时间是互通互动、相得益彰的,失去了神圣时间的象征符号,就使得整个赕佛活动失去了它的意义和存在的价值;而没有凡俗时间的加入,也就丢失了这一仪式最吸引人的热闹和欢融。(28)神圣与世俗二元结构在南传上座部佛教仪式中既有不同又相互交融。

  (四)佛教教育与凡俗教育的统一

  在人类的早期社会,先民的思想和观念与宗教的思想和观念是同一的。因此,在先民社会中,宗教和教育是同一的。在氏族部落中,祭师就是知识分子,他们在掌管着宗教事务的同时,还承担着继承、传播本部落的传统文化的重要任务。进入文明社会后,在一些全民信教的宗教民族中,民族教育依附于宗教,宗教是教育的主要内容。从世界各民族的普遍情况看,大凡信仰宗教的民族,都有着较为完备的宗教教育体系。在南传上座部佛教传入之后,傣族成为一个主要信仰佛教的民族。在此后很长时期,傣族的民族教育依附于南传上座部佛教,并以南传上座部佛教的教义、教理为主要教学内容,形成了较为完备的佛教教育体制。在20世纪初期,入寺当和尚在当时教育不普及的情况下,是男子接受文化教育的唯一途径。如果一个傣族男子没有到佛寺当过和尚,没有接受过佛教教育,就会被认为是很丢脸的事。所以寺院教育对于傣族人民习得文化知识是非常重要的途径,傣族民众都力争将适龄男孩送去寺院为僧学习。在寺院教育体系下,佛寺是学校,佛爷是教师,小和尚是学生,经书是课本。

  现今政府不断深入地推行九年义务教育,边疆少数民族地区文化教育事业的不断发展,越来越多的傣族子女纷纷入学接受国民教育体系的正规教育,这些学校成为他们学习文化科学知识、接受正规教育的主要场所。由于寺院教育一直是傣族男孩接受教育的传统,在部分地区,少年儿童即使接受国家宪法规定的九年义务教育,也要接受南传上座部佛教寺院的关于佛教的和民族传统习俗的知识,因此仍有一些儿童入寺为僧学习的传统留存。因此“神圣教育”与“凡俗教育”的矛盾时有存在。经过了多次的碰撞和互通之后,在一些地方已经开始探寻这种“圣俗结合”的教育模式。在西双版纳,小学教师可以到寺院给小沙弥上文化课,小沙弥到小学接受义务教育跟班上课也很常见。进入21世纪后,西双版纳规定学龄儿童须接受完成小学教育后,方可入寺为僧。这已被大多数信教群众及宗教界人士所接受。

  近年来,南传上座部佛教教育也在积极寻求转变,以更好地适应现代社会的发展。在勐景来佛寺中,旨在传承傣族文化、保护珍贵文物、弘扬佛法的贝叶书院创立,标志着富有民族性和时代特色的教育模式的形成。(29)贝叶书院是当地民众学习傣族传统文化和南传上座部佛教文化的重要场所,也是传播本土文化、普及科学知识的平台。在较发达的地区,在政府宗教事务部门和社会各界人士的扶持协助下,宗教教育积极与现代社会紧密联系,学习现代教育模式和办学模式。在西双版纳,已经成立了云南佛学院西双版纳分院;在昆明,已建成与云南民族大学等高校合作办学的云南佛学院;在大理,建立了云南佛学院尼众部。这些佛教高等院校招收学员,规范化地向僧众传授南传上座部佛教经典教义,甚至还开设汉语文及科技基础知识课程。(30)在僧人毕业后,佛学院为他们颁发成人教育大专毕业文凭和佛学院毕业证。通过这样的与凡俗结合的办学路径去扩大佛教教育的受众和影响力,不仅使得南传上座部佛教的人才培养得到很大的提升,为佛教教育与凡俗教育的结合找到了统一的路径,也为宗教教育与凡俗教育的冲突与融合提供了办学模式的经验。

  四 结论

  通过分析南传上座部佛教的诸多方面,我们看到了南传上座部佛教无论是在宗教承载者(僧人),客观实在(神圣事物与场所)还是在外在表现(宗教庆典与教育)方面都呈现出了神圣与凡俗并行不悖、互通互融的局面,神圣与凡俗的互嵌结构也随之形成。具体如图1所示:

  图1 凡俗世界与神圣世界的互嵌互融结构

  根据图1所展现的内容来看,神圣与凡俗的边界线并不是像之前涂尔干所描述的那样是有明显区隔的,它们之间的边界线是具有模糊性和互通性的,因此神圣与凡俗之间能够获得对方领域的信息,根据获取的信息进行自身的适应性调整。作为宗教承载者的僧侣在这一结构中处于中心的地位。一方面僧侣根据凡俗与神圣的联系来管理客观实在的寺院,虽然僧人和寺院仍处于神圣世界之中,但是由于神圣世界的“开环”存在,他们不免都带有许多凡俗化的变化。另一方面僧侣不断在践行、弘扬佛法,开展各项教育及庆典活动。这些活动也不可避免地渗透了凡俗世界的许多内容,有些甚至在活动环节、参与人员等方面都有凡俗特征。

  神圣与凡俗互嵌结构的形成并没有使得南传上座部佛教出现宗教的式微,相反神圣与凡俗在主体承载者、客观实在和外在表现的相互交织使得南传上座部佛教更能吸纳、团结当地傣族、佤族等少数民族人民,促进了南传上座部佛教的发展。南传上座部佛教的自我改善,不断汲取凡俗社会有利的因素,让南传上座部佛教成为当地的精神生活、宗教信仰的中心,更好地整合、团结各族人民,使他们紧紧围绕在信仰且认同的信仰共同体之内,促成了多民族和谐统一发展。另外,南传上座部佛教根据环境的主动适应性改变,在一定程度上弱化了宗教禁忌和冲淡了宗教间界限和隔阂,使得南传上座部佛教具有较大的包容性,进而推动了多元宗教形成的局面。这一种包容宽大的宗教环境,与中国南传上座部佛教的温和、包容精神是分不开的。

  当然,中国南传上座部佛教是中国佛教的分支,它进入中国大地,并与当地文化相互交融,天然地带有中国宗教的某些特征。中国的宗教都具有融合的精神,无论佛教、道教还是儒教,它们都是分合交替,虽然内外部也有斗争也有分裂,总体上讲更注重相互的融合,相互的补充,互相的吸引。但南传上座部佛教也有自身的宗教特性,它的这种神圣与凡俗相融互嵌的变化并不能说明当今我国宗教发展的趋势,它具有较明显的地域特殊性和宗教特殊性。本文主要是说明涂尔干的“神圣”与“凡俗”二元结构理论在我国的宗教研究实践中所呈现出来的理论不完全适用性,通过分析我国南传上座部佛教近年来呈现出来的表现,没有呈现出神圣与凡俗的二元截然不同与隔绝。而是呈现了神圣与凡俗相统一、相交织的局面,并最终形成了南传上座部佛教神圣与凡俗的互嵌结构。因此我们应该辩证地看待涂尔干的神圣与凡俗的二元划分,以便更好地指导我们进行中国宗教研究。

  ①[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第11页。

  ②涂尔干解释道,“最原始、最简单”指的是一种状态:1.它应该处于组织形式最简单的社会背景中;2.不必参考过去的任何宗教体系就能够对它做出解释。参见罗伯托·西普里阿尼《宗教社会学史》,劳拉·费拉罗迪英译,高师宁译,何光沪校,中国人民大学出版社2005年版,第73页。

  ③[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第58页。

  ④王萌:《宗教“神圣”论——以涂尔干的宗教学理论为中心》,《宗教学研究》2016年第4期。

  ⑤[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第50页。

  ⑥[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第48页。

  ⑦[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第49页。

  ⑧[美]包儿丹:《宗教的七种理论》,陶飞亚、刘义、钮圣妮译,上海古籍出版社2005年版,第122页。

  ⑨涂尔干提出禁忌的作用就是宣称某些事物是不相容的,必须采取措施将这些事物隔离开来。详见《宗教生活的基本形式》第三卷第一章。

  ⑩[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第416-420页。

  (11)[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第421页。

  (12)[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第434页。

  (13)刘艳:《神圣世界的消解与生活世界的开启——宗教批判视阈中现代性的生成》,《社会科学辑刊》2009年第2期。.

  (14)[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第422页。

  (15)[意]罗伯托·西普里阿尼:《宗教社会学史》,劳拉·费拉罗迪英、高师宁译,何光沪校,中国人民大学出版社2005年版,第77页。

  (16)[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第50页。

  (17)杨庆堃:《中国社会的宗教》,范丽珠译,四川人民出版社2016年版,第228页。

  (18)楼宇烈:《宗教研究方法讲记》,北京大学出版社2013年版,第63页。

  (19)僧阶的一种,比沙弥高一阶,年龄在18岁之上,有3~5年的出家经历。

  (20)僧阶的一种,比都比高,一般来说须出家为僧即戒腊20年左右,并经过一系列考核者方能获此僧阶。

  (21)杨学政主编《云南宗教史》,云南人民出版社1999年版,第227页。

  (22)杨学政主编《云南宗教史》,云南人民出版社1999年版,第24页。

  (23)[法]涂尔干:《宗教生活的基本形式》,渠东、汲喆译,商务印书馆2015年版,第416页。

  (24)杨学政主编《云南宗教史》,云南人民出版社1999年版,第252页。

  (25)卢山:《云南傣族小乘佛教建筑比较研究》,《华中建筑》2002年第4期。

  (26)田玉玲:《南传上座部佛教艺术概说》,载黄泽主编《非物质文化遗产视野下的民俗艺术与宗教艺术》,海南出版社2008年版,301-303页。

  (27)张公瑾、王锋:《傣族宗教与文化》,中央民族大学出版社2002年版,第40页。

  (28)龚锐:《神圣与世俗的交融——西双版纳傣族赕佛消费体系的象征人类学考察》,《思想战线》2003年第6期。

  (29)郑筱筠、梁晓芬:《中国南传佛教团体发展五十年》,《中国佛学》2015年第1期。

  (30)西双版纳分院开设除佛教课程外,还包括语文、数学、英语、社会科学常识、写作、计算机等课程;云南佛学院除佛教课程外,还开设了大专语文、英语、古典文献学、计算机应用、书法等课程;云南佛学院尼众部除佛教课程外还开设了古汉语、现代汉语、英文、时政、书法、计算机等课程。

  

作者简介

姓名:林建宇 王贞力 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
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