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历史真实与传说想象 ——唐代高道邢和璞考论
2020年04月17日 12:05 来源:《宝鸡文理学院学报:社会科学版》 作者:白照杰 字号

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  内容提要:邢和璞是唐玄宗时期著名道士。对今人而言,其生命历程颇不清晰。但是,唐宋之际,却产生多种以其为中心的传说。通过梳理正史、道教文献、碑铭材料,可以在一定程度上确定邢和璞的主要现实特征。而在此基础上再考察唐宋时期邢和璞传说,不难发现,相关传说常常是以邢和璞真实特征为基础的创造,二者又一同搭建起唐宋时人对邢和璞的历史记忆。

  关 键 词:邢和璞;历史记载;传说  

  作者简介:白照杰,哲学博士,上海社会科学院哲学研究所助理研究员,研究方向:中古道教、中古佛教。

  基金项目:上海市社科规划青年课题:道教从中古到近代的形态变迁研究(项目编号:2017EZX005)。

  邢和璞是活跃于盛唐时期的著名道士,尽管有关此人完整的历史实像早已湮灭,但是,在唐宋时期的一些资料中,仍保留着其人的一些记载。邢和璞在唐宋时期名声大作,不少文人笔记、诗歌、民间传说都对其进行追忆。然而,与其非官方材料中时常现身不同,以新、旧《唐书》为代表的官方史书仅有两三处对之稍稍提及,人物的重要性亦大打折扣。通常来说,官方史书在内容取材上,反映着秉持正统观念的“儒家文士”的史观旨趣,因此,虽然官方史书可信度相对较高,但话语背景上的局限,亦影响其对政治和正统学说之外问题的客观描绘。与此同时,非官方材料中常常充斥着过多的传说内容,与真实情况距离较远。以笔记小说为例,我们可以发现这类资料具有明显的目的性,常常是“以史学叙事结构展示神仙故事的宗教真实性”[1]。因此,不少人认为,这是为了取信于人而故弄玄虚。但不可否认的是,使用史学叙事结构的笔记小说语言简洁精练,与极重铺陈的传奇存在明显差异,后者重在故事的可读性,必然掺杂大量“个人性”创造,而前者则更可能是对“道听途说”的故事直录。因此,往往能够反映大众的记忆和认知。①虽然将笔记小说直接当作真实历史依旧不可取,但是,如果将此类非官方材料和更加确凿的史料一同视为某种集体记忆的产物,便可以在一定程度上恢复古人“心中”的历史过程和人物面貌,并对真实和想象之间的关系问题做一些具体探索。

  与邢和璞在唐宋间的鼎鼎大名不符,今人对这位高道的关注度很低,以“邢和璞”为题的研究几乎不存在,绝大多数学者是在探讨宗教史料②、唐代道教情况③、占卜术数④、宗教传说时⑤偶尔涉及邢和璞其人,对邢和璞进行专门介绍者只有词典等通俗性著作。[2](P477-480)因此,本文的爬梳和讨论,可在一定程度上弥补相关研究的空白。

  一、邢和璞史事钩沉

  有关邢和璞的记载,首先还是来整理“相对可信”的记述,主要包括正史记载、著作著录、碑铭佐证三个方面。

  据倪小鹏统计,整个唐代入两唐书《方技传》者唯39人,[3](P41)邢和璞居其一,不可谓不突出。但新、旧唐书有关邢和璞的记述整体较少,时代晚于更早的笔记传说,内容取材亦有所依托,唯内容剪裁更偏“理性”。据两唐书的记载,邢和璞是陪伴在玄宗(712-756)身边的高道之一,与方士张果和僧人一行(683-727)都有交涉,二事均以《旧唐书》记载较为详细。根据《旧唐书》所述,开元二十一年(733),通过恒州刺史韦济(687-754)的推荐,玄宗派遣中书舍人徐峤(卒于742)迎接张果入朝面圣。张果入朝时,玄宗对神仙方药心存犹疑,因此请“善算人而知夭寿善恶”的邢和璞为张果卜算,但邢和璞无法算出张果年纪,“懵然莫知其甲子”。[4](P5106)邢和璞与僧人一行也有交涉。一行是唐代著名的密教僧人,在天文历法方面卓有建树。据载,一行发明大衍历,朝廷推广使用,邢和璞对尹愔说:“一行其圣人乎?汉之洛下闳造历,云:‘后八百年当差一日,必有圣人正之。’今年期毕矣,而一行造大衍历正其差谬,则洛下闳之言信矣。非圣人而何?”[4](P5113)这两则记载的中心人物分别是张果和僧一行,文字间的邢和璞只是次要的证人或旁白。然而,对神圣人物的塑造和辨识,有时需要依仗已经被社会认可的另一个权威人物之口来予以确认。从这个角度而言,在记述发生的时代,证人和旁白往往要比传记的核心人物更具有威望。因此,邢和璞之所以能够成为张果和一行的奇迹证明人,原因其实在于邢和璞本人在术数领域内已德高望重,成为权威。

  邢和璞所撰著作也录于正史。据《新唐书·艺文志》记载,邢和璞著“《颍阳书》三卷,隐颖阳石堂山。”[5](P1548)邹瑜认为,在传世笔记中,只有《酉阳杂俎》前集卷二记载“邢和璞,偏得黄老之道,善心算,作《颍阳书疏》”,因此《新唐书·艺文志》此条记载应该是从《酉阳杂俎》中采录的。[6](p33)然而,虽然《酉阳杂俎》确有以上内容,但仍不可贸然确定,这就是其他类似记载的史料来源。邹瑜的观点建立在《颍阳书》流传不广,甚至很早(唐后期)就已亡佚的基础上。然而,如果《颍阳书》在唐宋间仍有流传或产生持续性影响,那么《新唐书·艺文志》的编纂者自可直接依据《颍阳书》的文本来做著录,不必周折转录《酉阳杂俎》。通过对唐宋史料的考察,可以发现,邢和璞《颍阳书》在当时是颇具影响的一部著作。唐中后期便有多位文人以《颍阳书》入诗,如:

  杨衡(活跃于766)《寄赠田仓曹湾》:朝览夷胡传,暮习《颍阳书》。[7](P5281)

  王建(约767-831)《送山人》之二:山客狂来跨白驴,袖中遗却《颍阳》书。[7](P3034)

  罗隐(833-909)《第五将军于余杭天柱宫入道因题寄》:瓦榼尚携京口酒,草堂当写《颍阳书》。[7](P7603)

  杨衡诗中的“夷胡传”指佛教之书,与之相对的《颍阳书》自然成为道教之书的代表。王建诗歌中骑着白驴的狂客是仙道诗歌中常见的人物形象,但在这里我们不禁想到与邢和璞至少有一面之缘的张果,传说中也好骑白驴——这是王建的有意所为,还是文字上的一个巧合?罗隐的诗中,新入道的第五将军所抄写的是《颍阳书》。这部著作又一次成为道教典籍的代表,可知此书在唐中后期颇有地位。事实上,直到两宋时期,邢和璞及其《颍阳书》都还保持着很大的影响力。李纲(1083-1140)所撰《梁谿集》称:“汉之扬雄、张衡,唐之魏伯阳、邢和璞,本朝之邵雍,皆深于数者。故雄作《太玄》,衡著《灵宪》,伯阳有《参同契》,和璞有《颖阳书》,雍以先天图作《皇极经世》,皆宗于《易》……”[8](P552b)可见,在李纲等宋人眼中,邢和璞与杨雄、魏伯阳相当,其《颍阳书》的价值竟能与《太玄经》《参同契》《皇极经世》等传世之作齐名!今《颍阳书》亡佚不传,不能不说是一大遗憾。⑥虽然《颍阳书》全本似已不存,但依旧可以从现存史料中辑录出其书的若干条目,如序题元和十二年(817)的《玄珠心镜注》,对“淑美则真”一句的注解便引《颍阳书》:“我身本空,我神本通,心既无碍,一切无碍。”[9](P692a)宋代道教类书《云笈七签》卷81引《颖阳经(书)》解“童子”一词,称:“《颖阳经》曰:童子者,心身也,众神之主”;[10](P1846)同卷又有“《颍阳书》下篇略例”数则,分别是治脾肾舌术、治鼻口喉咙术、治肺心耳术、治两眉间脑舌中神术、治肝目身中阳气术、治两手足术。[10](P1850-1854)明代《普济方》引用《颍阳书》一则内容,称:“《颍阳书》云:发宜多栉,齿宜数扣,液宜常咽,气宜常炼,手宜在面,此五者所谓‘子欲不死,修昆仑矣’”,以证明按摩神庭之功效;[11](P801a)高濂《遵生八笺》复录《普济方》此段文字。[12](P577a)

  《新唐书·艺文志》所述的邢和璞“隐颖阳石堂山”亦可落实。北宋蔡绦的《西清诗话》记载道:“颖阳石唐(堂)山,上有石室,即邢和璞算心处。治平中,许昌龄安世诸父蚤得神仙术,策杖来居,天下倾焉。”后许昌龄游亳州太清宫遇欧阳修(1007-1072),欧阳修专门写诗相赠。⑦江少虞(活跃于1131)撰著的《事实类苑》亦记载此故事。[13](P388b-389a)从这些资料可知,宋时邢和璞在嵩山石堂山隐居的洞穴被名为“紫云洞”,故欧阳修“石堂仙室紫云深,颖阳真人此算心”中的“紫云”当指洞名无疑。⑧清代《河南通志》在记述颖阳石堂山邢和璞洞时,称欧阳修作《石堂山隐者》诗以赠之,误“石堂山隐者”为邢和璞,[14](P344b)诗中的石堂山隐者实际指的是许昌龄。

  除以上相对可信的记述外,还存在两方与邢和璞关系密切的碑刻。这些碑刻对邢和璞研究意义重大,但极少获得关注,以下对这两方碑铭的考证和挖掘,可能具有一定学术价值。正如开篇介绍所言,学界对邢和璞关注有限,对其家世更难论及,而实际上林宝(活跃于812)等人所修的《元和姓纂》便对邢和璞家世有所介绍,称:“后魏光禄卿邢虬。虬生臧,臧生元功(案:玄助),⑨元功生思孝。思孝生和璞。”[15](P628)《金石录》著录《唐屯留令邢义碑》,述邢和璞生父“讳义,字思义”,且玄助之祖为“子良(案:邢臧之字)”,⑩则《元和姓纂》不仅误记邢和璞生父名字,且漏记一代。有关于此,岑仲勉做过简单考证,确定了《金石录》所记《邢义碑》的正确性。[15](P628)《魏书》卷85对邢和璞先祖做以记述,[16](P1971-1872)与《元和姓纂》《邢义碑》结合,可知邢虬为光禄卿,邢虬之子邢臧终于濮阳太守任上,邢臧之子邢恕“涉学有识悟”,邢恕之子邢玄助为皇司议郎(案:玄助官职见《寇府君墓志》),邢玄助之子邢义为屯留令,则邢和璞至少祖传五代簪缨,家富学识。这一家世背景对他能够成为盛唐时期举世知名的高道,定然有所帮助。除《邢义碑》外,另一块与邢和璞密切相关的碑刻是《唐故广平郡太守恒王府长史上谷寇府君墓志铭并序》。此则墓志志主为寇洋(字若水,664-748),墓志撰写者为寇洋侄女婿贺兰弼,志石存千唐志斋,周绍良拓印并整理录文。[17](P1627-1628)根据此方墓铭,可知志主寇洋的夫人正是邢和璞的姐姐:

  粤十一月晦,归窆于河南县金谷原之先茔。夫人河间县君邢氏附焉,礼也。夫人,皇司议郎玄助之孙,屯留令思义之长女。侍舅姑穆如也,崇馈祀肃如也,享年七十有五,先公即世,可谓君子偕老焉。……长子钊,秀而不实;嗣子鉟,克遵遗令。[17](P1627)

  这段引文给出很多信息。首先,其指出墓主夫人邢氏是屯留令邢义的长女,根据上文对邢和璞家世的梳理可知,此人当即邢和璞的姐姐;其次,这则资料给出了邢和璞祖父邢玄助的官职,弥补了其他史料的不足。此外,墓志的撰写人是寇洋和邢氏的侄女婿贺兰弼,此人是唐代著名诗人,如此,邢和璞家族与大唐文士圈子的交涉便更为复杂多元。

  二、唐宋邢和璞传说爬梳

  以上对邢和璞史事进行挖掘,接下来,对唐宋之间有关邢和璞的传说进行讨论。严正道和吴真强调重视笔记小说材料的意义,在理论上可与本文产生交流。严正道指出:“作为唐玄宗时期的著名道士,罗公远的真实事迹却极少为人所知,这与官方史料的选择性遗忘有关。但有幸的是,民间偶然性的一些记载及相关的民间传说,却为我们保存了一些珍贵资料,为我们认识和了解这位道教人物提供了可能。”[18]严正道对民间传说的采纳建立在复原历史的旨趣上,因此,其所采用者多为“合理性”或“可信度”较强的内容。这一材料使用方式会因作者对“合理性”本身的主观理解而产生取舍差异,但笔记材料可弥补正史不足的认识却无疑是正确的。一者,不少笔记材料在内容上较为可靠,常常为后代“正史”所接受;二者,对一些表面看似奇幻的笔记的深度挖掘,特别是有关传说形成和流传背景的讨论,亦可反映笔记形成年代的历史情况。吴真使用笔记材料对叶法善的研究走向另一个方向。与凭借为志怪小说“祛魅”来恢复历史真实的研究范式不同,吴真将《太平广记》中的道士群体类型化,任何一个神奇的道士都反映整个社会对道士形象的整体想象。由此,研究便可由单纯的爬梳材料,“进入宗教文学叙事手段、叙事结构及其社会心态史的考察”。[19]吴真的这一想法是对方兴未艾的宗教叙事学研究旨趣和范式的灵活运用,作为整体理解较具意义,但却不能完全套用于灵活多变的具体个案。

  事实上,笔记和传说既有按照某些“套路”进行创作的现象,但也常有不完全脱离核心人物真实“特质”的情况发生。换言之,不少传说人物在特征设定上具备现实基础,与人物的真实情况存在一致性。这也就能解释为什么有的传说内容(如法术、形象、情节)只能被附加在某些人身上,而无法被比附于另外一些人。

  记述邢和璞的笔记不算少,但从内容上看,则主要以牛肃《纪闻》、郑处诲《明皇杂录》、段成式(803-863)《酉阳杂俎》为主,其他笔记小说基本是对三者内容的整理和复述。此外,在《太平广记》收录的一个颜真卿(709-784)传说中,邢和璞也是一重要人物,在此一并讨论。

  首先,来看牛肃的《纪闻》。牛肃最晚生活于唐肃宗(779-805)时期或稍晚,(11)其《纪闻》全书久已亡佚,但《太平广记》恰采其有关邢和璞的一则记述。《纪闻·邢和璞》收《太平广记》卷二十六,内容主要分三个部分,先是对邢和璞基本情况进行介绍,这一段较为重要:

  邢先生名和璞。善方术,常携竹算数计,算长六寸。人有请者,到则布算为卦,纵横布列,动用算数百,布之满床。布数已,乃告家之休咎。言其人年命长短及官禄,如神。先生貌清羸,服气,时饵少药,人亦不详所生。[20](P174)

  前文提到算学名著《颍阳书》,可知邢和璞算术高超一事确可落实。上引《纪闻》显然围绕邢和璞的真实形象展开。其中以竹算为法,布列百千的描述,强调邢和璞算法的复杂精妙。有关邢和璞服气、饵药的介绍,也与前文辑录的《颍阳书》内容对应,显示传说常常立足于现实基点。在对邢和璞基本情况进行介绍后,《纪闻》又展开邢和璞使友人和某少妾死而复生的两个传说,彰显邢和璞“能增人算寿,又能活其死者”的能力。第一则传说中,邢和璞拜访友人,但友人已死,在其母的请求下,救活了这位友人。友人苏醒后,解释幽冥见闻,称邢和璞有明令冥府官员之权力。[20](P174)第二个传说中,某位善歌舞的少妾暴死,实则为山神取去,邢和璞逐次书写墨符置妾卧处、朱符置于床、大符焚之,最终将少妾救活。少妾复生后道出此前所见,称勾取自身者是山神(胡神),邢和璞前两道符用来调动五道大神和(阎)罗大王,但山神可以不从;第三道符,奉“天帝”之命,山神最终受到激烈惩罚。[20](P175)吴真指出,《太平广记》卷三七八“李主簿妻”、卷二九八“赵州参军妻”,故事情节与邢和璞“惊人地相似”,只是其中的道士(叶法善、明崇俨、邢和璞)、苦主、为恶神灵(华岳神、泰山三郎、山神[胡神])的名称不同而已。因此,指出唐代笔记中的道士形象存在模板,不能与人物的真实特征挂钩。[19](P296)以上《纪闻》中的记述,或许提醒我们,应当更灵活地看待传说与史实间的关系,而不能贸然做出“全称判断”。

  其次,郑处诲(843进士)在《明皇杂录》中有关邢和璞的记述。(12)《明皇杂录》所收的邢和璞与房琯(697-763)传说,(13)虽合成一篇,但其实是两个故事。第一个故事称房琯与邢和璞巧遇,二人相伴来到夏谷村,遇到废弃佛堂。邢和璞侍者掘土得一瓶,瓶中是娄师德寄予永公的“书”。在邢和璞的启发下,“房遂洒然方记其为僧时,永公即房之前身也。”[21](P11)后世笔记和佛教内部资料复述这个故事时,常将永公改称为“永禅师”,[22](P374b)又常将这此传说中发现的“书(書)”,改“画(畫)”,盖两字形近而误。(14)显而易见,这则故事充满着浓重的佛教味道。经由举世著名的邢和璞的启发和见证,再以瓶中书/画作为“物证”,房琯被确定为某名僧永公的转世,这显然是对佛教轮回说的鼓吹和宣传。正因为如此,这则故事后来被《佛祖统纪》等释门弘教之书作为典型的轮回和感应案例而收录。我们有理由推测,这则传说最初很可能是由佛教信徒创作出来,邢和璞由于太过著名而成为被比附的对象。《明皇杂录》记载的邢和璞与房琯的第二个故事,虽然没有前者那样流行,但与邢和璞善于卜算的真实形象却更为贴近,如下:

  和璞谓房曰:“君殁之时,必因食鱼脍;既殁之后,当以梓木为棺;然不得殁于君之私第,不处公馆,不处玄坛佛寺,不处亲友之家。”其后谴于阆州,寄居州之紫极宫,卧疾数日,使君忽具鱠,邀房于郡斋,房亦欣然命驾,食竟而归,暴卒。州主命攒椟于宫中,棺得梓木为之。[21](P11)

  在这则故事中,邢和璞成为言辞暧昧的预言者。但正如前文所述,邢和璞在唐中期开始即以“算术”扬名天下,《明皇杂录》这则故事正建立在邢和璞卜算技术高超的集体记忆上。尽管在上面这段文字中并没有正式出现“算”字,但即将讨论的《酉阳杂俎》却已将这个传说命名为“房琯太尉祈邢算终身之事”。[23](P38)与前则故事不同,不论是房琯寄居和暴卒的紫极宫,还是邢和璞的算术预言,都在有意地将故事引入道教的语境。由此可以推测,这两则在《明皇杂录》中被合并在一起的传说,背后的创作者可能归属不同的群体,其创作目的存在差异,前者彰显佛教轮回之说(因此房琯/永公是核心人物),后者则在宣扬道士邢和璞的神通法力(因此房琯只是不幸的例证)。《明皇杂录》中还有两则资料与邢和璞相关。这两条资料就是前揭正史中邢和璞相关记载的史料来源,分别是:“邢和璞者,尝精于算术,每视人则布算于前,未及已能详其名氏、善恶、夭寿,前后所算计千数,未尝不析其详细,玄宗奇之久矣”,故令邢和璞为张果卜算年寿;邢和璞盛赞僧人一行所造大衍历,印证一行就是八百年前洛下闳所谓的圣人。[21](P32、43)这两则记载出于笔记,但被正史采纳,再次证明传说与史事之间相互纠缠关系复杂。

  最后,段成式(803-863)《酉阳杂俎》的“邢和璞”篇,开篇也是对邢和璞的概要介绍。其中云:“邢和璞偏得黄老之道,善心算,作《颍阳书疏》,有叩奇旋入空。或言有草,初未尝睹。”[23](P38)紧接着,给出从郑昉那里听来的三个邢和璞传说。第一个传说与《纪闻》记载相似,描写邢和璞可以活死人、延人寿算的神力,但这一次的记述更为神奇。崔司马与邢和璞是旧交,崔常年卧病,一日听到卧室北墙有凿墙声,但旁人一无所觉。如此数日后,北墙出现只有崔司马才能看到的大洞,洞外有数人扛着铁锹。崔于是询问,工人称听从邢真人之命,开凿墙壁,“司马厄重,倍费功力。”稍后,邢和璞在侍卫护卫下驾临,对崔言曰:“公算尽,仆为公再三论,得延一纪,自此无苦。”不久,崔司马病愈。[23](P38)第二则传说,与《明皇杂录》中邢和璞令房琯忆起前世身份一事颇为类似。传说邢和璞隐居终南山,崔曙来归。邢和璞预言数日内有客到。果然,客人与邢和璞谈论甚欢,言语中多非人间事。崔曙过庭,客人间邢和璞:“此非泰山老师乎?”邢和璞做以肯定回答。当晚,邢和璞与崔曙谈话,在邢和璞的提醒下,崔垂泣言:“某实泰山老师后身,不复忆,幼常听先人言之。”[23](P38-39)第三则传说,即邢和璞为房琯算终身之事,但是,很多细节与《明皇杂录》的记述不同。如邢和璞的预言多了“若来由东南,止西北,禄命卒矣”,前者的以梓木为棺,也改为了“休于龟兹板”,又敷衍出一段龟兹板的由来内容。总体来看,《酉阳杂俎》中前两个传说与邢和璞个人的真实特征关系不够紧密,传说内容可以被附加在任何高道身上;第三个传说涉及邢和璞的算学,内容与《明皇杂录》的记载相似,但信息较《明皇》为多,应该是传说在流传过程中的“进化”。

  以上即唐中后期最典型的几则邢和璞传说,后世笔记和佛、道资料记录的邢和璞故事基本是对这几则材料的复述。如南宋陈葆光的《三洞群仙录》便在“和璞笑琯”“和璞心算”“戏臣鼓吻”等条目中收入了以上传说。[24](P250c、278b-c、248c)除这些产生较早,影响较大的传说外,大约在唐宋之际或宋代,又出现了另外两个与邢和璞相关的传说。第一则传说与著名政治家和书法家颜真卿有关。《太平广记》征引《仙传拾遗》《戎幕闲谈》《玉堂闲话》称,颜真卿为李希烈(卒于786)所害,贼平后家人为之迁葬,发现颜真卿“肌肉如生,手足柔软,髭发青黑,握拳不开,爪透手背。”抬棺路上,棺材逐渐变轻,到达墓地后,唯“空棺而已”。道士邢和璞于是出现,解释称:“此谓形仙者也。虽藏于铁石之中,练形数满,自当擘裂飞去矣。”[20](P208-209)晁补之(1053-1110)《鸡肋篇》也收入了这个故事,但其中邢和璞的解释中多出“后五百年”才会飞去的说法。[25](P652a)这则传说的产生自然是对颜真卿为国慷慨赴死的回报,“有功于民则祀之”的信仰传统,为颜真卿增加了神圣光环。(15)邢和璞在这里是一个权威的解释者,这样的角色稳定性很低,极容易被其他人物替代。事实上,在《历世真仙体道通鉴》对颜真卿尸身奇异的记载中,某位“隐士曹庸”便替代了邢和璞的角色,解释称:“后三十年,擘裂飞腾而出,被羽衣行山泽间,即所谓地仙也。”(15)另一则有关邢和璞的传说见于北宋吴坰(活跃于1144年前后)的《五总志》中:

  唐玄宗射猎沙苑,道士邢和璞化为羽鹤孤飞其上。帝弯弓射之,中其左股。复还玉局观,留箭以示其徒,曰:“此主天子明年幸蜀。”东坡归自岭表,复官,食玉局禄,有诗,卒章云:“玉局西南天一角,万人沙苑看孤飞。”盖所谓见微知著者。[26](P812b)

  沙苑在陕西洛、渭之间,玉局观在四川成都,我们从现有材料无法获悉邢和璞是否真的曾住此观。从现有资料来看,宋代以前并不见此传说,则其很可能是北宋人的创造。箭射左股,与玄宗幸蜀之间的关系不明确,徒为增加神秘感的炫惑之说。如果苏东坡(1037-1101)的诗句确实引用这则“典故”,或许可以说明,此传说在北宋时多少有些影响力。事实上,如果我们对这则传说的模型进行追溯,便可发现更早、也更合理的故事版本。《太平广记》收录了一则出自《广德神异录》的传说,传说内容与上举邢和璞事大类,但是,主人公则变成了徐佐卿。传说中,徐佐卿是益州(今四川一带)道士,化鹤高飞,为玄宗在沙苑狩猎时射中。佐卿回到观中,与其他道士称射中自己的箭“非人间所有”,因此,“留之于壁,后年箭主到此,即宜付之。”后玄宗避难幸蜀,果应佐卿之语。[20](P227)或可推测,由于“徐佐卿”对于大多人而言太过陌生,因此,北宋时便有人将传说的主人公改为邢和璞。但是,在具体改造上却比较敷衍,对邢和璞为何在蜀、左股中箭与玄宗幸蜀的联系等问题,都没能做出合理交代。

  以上对唐代高道邢和璞的史事和传说进行了考察,可以发现,录入正史,被当成史事的内容,与被视为文学想象的笔记传说存在密切的互动关系。此互动关系呈现为彼此内容的相互借鉴,共同反映出有关邢和璞的集体记忆,并携手制造出后人心中有关邢和璞的历史记忆和特征认同。虽然邢和璞的某些传说存在情节套用的现象,但其明于算术、预知、练养的主要特征却被后人所铭记。事实上,这份特殊的历史记忆,在图画、诗歌用典、方技比附,和后世笔记传说的暗指中产生着持续性的影响。例如,邢和璞令房琯悟前生的传说,经佛教渲染在唐宋之间变得十分流行,很早便产生以此为题的画作《邢和璞房琯前世事》。(16)邢和璞在练养方面的地位也为后人所接受,在宋代吴彦夔《传信适用方》(成书于1180)中记载一“延年草”配方,即被认为是“邢和璞真人常服”“以其尤宜老人,邢和璞所以名万年草。”[27](P756a-b)最为重要的是,邢和璞最典型的道教高人和算学妙手的特征,在后世笔记小说中得以反复再现。如元代赵道一《历世真仙体道通鉴》中收有一则“邢仙翁”的故事,称宋神宗熙宁四年(1071),李某入九疑山,遇一老者自称:“吾唐末人,避世来此,姓邢氏,名不欲闻世间。”李某顿时便误认此人是“邢和璞”,但老者予以否定回答。(15)不论这位邢仙翁是不是邢和璞,李某的“误认”显然说明邢和璞的高人形象深入人心。另一则出自《历世真仙体道通鉴》的传说,称晚唐许柄岩在剑阁骑马坠崖,落入仙人洞府,与仙人攀谈。此时有一颖道士到来,“执算而跪礼之(案:元君)”。元君于是请这位道士为她算两件事,“道士遂布算簌簌”,良久算出结果。继而元君又令此道士算今日当有何为,道士再次布算,得出“元君今夕合东游三万里”的结果,不久果有东皇君请元君赴曲龙山游宴。元君鼓掌赞叹,曰:“为我语邢和璞。”颖道士唱喏。(15)虽然邢和璞在传说中没有真正出现,但是,当我们回忆起邢和璞精通布算的背景信息时,这位同样善于布算的颖道士隐然就是邢和璞的门下弟子,故元君最后才会突然冒出向邢和璞致意的话语。而“颖道士”的“颖”也有其深意,其应该是在暗指邢和璞出身的“颖阳”地区或《颍阳书》,以此进一步拉近与邢和璞的关系。可见,算术通神确然是邢和璞的最重要特征,扎根后人的记忆之中。

  在邢和璞的案例中,不难发现正史、碑铭等材料中的“史事”与笔记中的“传说”存在多重关联。

  第一,二者都是同时代人或后人对历史真实的想象和记述,都是集体记忆的产物,并无本质不同。“传说”并不必然等同于“虚构”,社会上流传的说法很可能基于某个真实现象;而“史实”也并不一定就与“真实”挂钩。根据前文所论,正史材料中方技传、释老志等带有奇幻色彩的内容,往往取材于更早的笔记传说。正史对笔记记述的取舍,实际是一种区分可信的“史事”和不可信的“传说”的官方行为,史官依据自身可以接受的“合理性”标准(显然,这个标准也并非一成不变),试图将一些相对可靠的传说转化为史事,同时,舍弃另一些太过奇诡的内容。因此,史事与传说并不是截然对立、区分严格的两面,真实与虚构的矛盾根本存在于传说自身之中,后代正史的史实选择只是尝试解决传说先天内在张力的一种方式。

  第二,当史事和传说在反复强调某种集体记忆时,这些记述便会成为后人心中的历史资源,进而成为历史记忆,甚至被认为是历史真实。从源头来看,最初的集体记忆,既可以有其现实依据,也可以纯然是某些人的创作编造(例如,谣传)。在邢和璞的例子里,两种情况都曾发生,但拥有现实依据的内容明显影响更大。这并不是说,本文所举出的邢和璞传说真的来源于某些历史事件,而是说,这些传说(或后来升华成的“史事”)的形成依托于作为历史人物的邢和璞的某些真实特征,其中尤以“善算”最为典型。近年来,有关传说人物和传说情节的研究,普遍引入“创作类型”的研究范式,圣传的形成常常被认为是某些故事类型的拼合,因而与传主原本情况毫不相关。这一研究取向有其合理性,尤其是当我们对大量传说作以整体分析时,确实可以发现依据程式编纂圣传的现象。但是,这一观点所反映的只是“整体趋势”,当我们回归个案时,“趋势”未必会成为金科玉律。事实上,即使是“宗教圣传”的编纂,也不能违逆集体记忆和历史记忆的基本认知,否则,便无法取得广泛认同。以邢和璞为例,善于卜算和道门高人的形象是其真实特征,而此特征经由各种途径被转载于集体记忆、历史记忆之中,后人创作有关邢和璞的传说便需要以此为据,而不能违逆集体认知地过分杜撰,否则,便无法为大众所接受。

  最后,集体记忆、历史记忆和大众认知,都是具有流动性的社会观念,时光流逝、社会文化变迁因素等,均会对之产生消解和重构作用。当我们引入这些观念对史事—传说、真实—虚构等关系进行分析时,必须限定讨论范畴,例如,本文对邢和璞的讨论,便主要以唐宋时期为中心,毕竟距离原文化语境越远,传主的真实特征就越被遗忘和淡化,以上解释的有效性也便随之降低。

  ①“小说”与今人所谓“novel”完全不同,未必都是所谓的“虚构文学”。今人对古代笔记小说史学价值的抹杀,不少都是混淆“小说”古今意的结果。

  ②这类研究很多是学位论文:倪小鹏.两唐书《方技传》研究[D].兰州大学硕士论文,2014:36;陈洁.《明皇杂录》研究[D].东北师范大学硕士论文,2012:50-51;邹瑜.《新唐书》增补传记之史料来源考略——笔记小说部分[D].陕西师范大学硕士论文,2005:33。此外,古敬恒.唐人小说《宣室志》札记[J].徐州师范学院学报,1991(01):97-99;韩瑜.文化学研究视角下的唐代小说集《纪闻》[J].嘉兴学院学报,2006(04):53-56;朱思敏.唐代文言小说佛教题材研究[D].安徽师范大学硕士论文,2011;任兰香.《太平广记》神仙部词汇研究[D].温州大学硕士论文,2012;白霞.《酉阳杂俎》研究,陕西师范大学硕士论文,2014.等。

  ③学界对唐玄宗时代道教的关注较多,很多论述中都会一笔带过邢和璞。典型者如:薛平拴.论唐玄宗与道教[J].陕西师范大学学报,1993(03):83-89;王桂平.唐玄宗与茅山道[J].世界宗教研究,1995(02):63-71;田晓膺.隋唐五代帝王崇道活动述略[J].西南民族大学学报,2007(07):115-120.等。

  ④邢和璞在唐宋时期被视作算法神乎其技的道士,因此,讨论中古术数的论著也会提到他,但同样语焉不详,如毛忠贤.道教的术数、符咒及其在小说中的运用——《神魔小说论稿》上篇《神变论》之三[J].宜春师专学报,1997(06):19-23;蔡静波、隋晓会.论唐五代笔记小说中的占卜民俗[J].渭南师范学院学报,2007(06):52-55;扬子路.隋唐道教术数派与传统数学关系考论[J].四川大学学报,2012(04):154-160。

  ⑤如:王永平.论道教法术与唐代民间信仰[J].首都师范大学学报,2003(06):1-6;曾礼军.《太平广记》神仙小说中“青竹”的宗教文化意蕴探析[J].宗教学研究,2009(03):31-36.等。

  ⑥《道藏阙经目录》中有《颖阳经》,当即《颍阳书》,可知此书历元而佚。但正如后文所述,明代练养著作亦曾引用《颖阳书》,明人所见者有可能为残本或辑文。

  ⑦蔡绦.西清诗话[M].明刻本,石林山房藏书,359-361页。《四库》本无“诸父”二字。

  ⑧欧阳修.戏石唐山隐者[M].见上举《西清诗话》及《事实类苑》。

  ⑨当为“玄助”,“元”为“玄”之避讳用词,“功”为“助”之误。

  ⑩赵明诚.金石录[M].石刻史料新编第一辑,台北:新文丰出版社,1982年,册12。《宝刻类编》称此碑为“开元二十四年四月十五日建”,见《石刻史料新编第一辑》,册24,第18442页。

  (11)文学界对牛肃和《纪闻》的研究很多,如:沟部良惠.牛肃《纪闻》考——以《吴保安》为中心[J].唐代文学研究,2004(11);黄楼.牛肃《纪闻》及其史料价值探讨[J].史学月刊,2005(06):77-82;韩瑜.文化学研究视角下的唐代小说集《纪闻》[J].嘉兴学院学报,2006(04):53;曾庆丽.牛肃《纪闻》研究[D],西南大学硕士论文,2009.等。

  (12)《明皇杂录》存在佚文,来源不同之辑文存在差异。有关邢和璞的内容,除田廷柱从《太平广记》所辑文字外,还有其他材料可资参考,见陈洁.《明皇杂录》研究[D].东北师范大学硕士论文,2012:50-51。本文依据田廷柱本。

  (13)房琯在玄宗朝和肃宗朝都担任过宰相,《新唐书》称他“好谈老子、浮图法”(《新唐书·房琯传》,中华书局1975年,第4628页)。房琯与佛教方面交涉频繁,见《宋高僧传》卷8、卷9、卷14等。

  (14)《佛祖统纪》中称之为“书画”。

  (15)唐宋以降,道教中便存在颜真卿封神的说法,如白玉蟾云:“颜真卿今为北极驱邪院左判官。”见赵道一.历世真仙体道通鉴[M].道藏:册5。

  (16)董逌.广川画跋,景印文渊阁四库全书:册813,457b-458a。苏轼.破琴诗并引,东坡全集[M].景印文渊阁四库全书:册1107,290a-b;破琴诗后并引,东坡全集:册1107,428b;观宋复古画叙,东坡全集:册1107,492a-b;王晋卿前生图偈,东坡全集:册1108,584a。

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  [25]晁补之.鸡肋集[M]//景印文渊阁四库全书:第1118册.台北:“商务印书馆”,1984.

  [26]吴坰.五总志[M]//景印文渊阁四库全书:第863册.台北:“商务印书馆”,1984.

  

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姓名:白照杰 工作单位:

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