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中国上古神话中的生死观 ——以“颛顼死即复苏”神话为例
2020年04月09日 18:17 来源:《东南大学学报:哲学社会科学版》 作者:王海远 字号

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  摘    要:中国上古神话中有不少神话隐含着对生死观念的探究,精卫填海、杜宇啼血、丹朱化鸟无不如此。在《山海经》中有一段“颛顼死即复苏”的文字,这则神话因“蛇鱼相化”而引人注目。蛇与鱼的意象在上古神话中频繁出现,二者同属阴,都代表了“生命延续”的含义。“蛇”以其神秘性、致死性和生殖含义象征了“死亡与再生”,“鱼”则因其强大的繁衍能力被赋予了“重生”的寓意。这一类变形神话表现出了原始人类对于生命与死亡的最初认识,并将这种情感与认识通过隐喻的手法表达出来,以“灵魂不灭”的方式达到人与万物相融,以“形态多变”的方式宣告生命的永恒,以“死生交替”的方式对抗死亡的降临。而这种非逻辑的原始混沌的认识正是原始人类最早产生的生死观念。

  关键词:神话;生死观;颛顼;死即复苏;灵魂不灭

  作者简介: 王海远,文学博士,苏州科技大学文学院副教授,硕士生导师。研究方向:中国古代文学,佛教。

  神话是一个民族的文化基石,生活在不同地理环境中的族群对外部世界的认识正是通过神话渐次展示出来的。认识一个族群的神话特征可以帮助我们解析该族群的文化特征,帮助我们认识该族群的思想文化之发展起点。从这一角度而言,对于神话特征的探讨则具备了深刻的文化和历史价值。

  “神话乃是一种自然现象,是对自然的斗争,以及社会生活在广大的艺术概括中的反映”1,它承载了先民对于当时的社会形态与自然现象复杂而原始的认知,其中复生神话则通过“物化、变形”这一手段,被赋予了初民们针对未知现象的自我解释、判断以及情感上的美好愿望。

  卡西尔在《人论》中提到:“各不同领域间的界限并不是不能逾越的栅栏,而是流动不定的。在不同的生命领域之间绝没有特别的差异。没有什么东西具有一种限定不变的静止形态。由于一种突如其来的变形,一切事物都可以转化为一切事物。如果神话世界有什么典型特点和突出特性的话,如果它有什么支配它的法则的话,那就是这种变形的法则。”2在《山海经》中,相当一部分神话遵循了这一法则,例如我们所熟知的“夸父逐日”“精卫填海”“刑天舞干戚”“伏羲女娲”等等;这些神话在变形的过程中传递出一种“死而复生”的观念,即物态的消亡并不意味着生命的终止,而是生命的再一次重生。

  生与死是生命的两种形态,生死问题是人类最为关心的问题,没有一个人可以回避,每一个人对于生死都要给出自己的答案,由此生死观念成为人类最为基础的一项文化心理构成。在研究神话之时,原始人的生死观理应引起我们的重视。而我们所要研究的“颛顼化鱼妇”——“蛇化鱼”的现象便是其中的一例。

  一、“颛顼死即复苏”之神话

  在《山海经》中记载了众多中国上古神话,其中复苏变形神话在众多神话中大放异彩。特别是在《山海经·大荒西经》有云:“有鱼偏枯,名曰鱼妇。颛顼死即复苏。风道北来,天乃大水泉,蛇乃化为鱼,是为鱼妇。颛顼死即复苏。” 大意是说鱼妇是颛顼死而复生后变化而成的,大风自北边吹来,海水奔流,蛇正转化为鱼的时候,已经死去的颛顼趁着蛇、鱼这二者之间的转化尚未定型,托生到鱼的躯体中,成为“鱼妇”。对于这一神话历来有很多理解,而其中“颛顼死即复苏”这一内容尤为令人难以理解,以至于自古以来未有通泰之解。郭璞注之为:“《淮南子》曰:‘后稷龙在建木西,其人死复苏,其中为鱼。’盖谓此也。”3在此郭氏视“后稷”为“颛顼”,以后代之神话释前代之神话,除非其有其他依据,否则这一解释不免给人以牵强之感。近人袁轲引郭璞注然后加案语说:“郭注引《淮南子·坠形篇》文。今本云:‘后稷垅在建木西,其人死复苏,其半鱼在其间。’故郭注龙当为垅,中当为半,并字形之讹也。宋本、明藏本中正作半。据经文之意,鱼妇当即颛顼之所化。其所以称为‘鱼妇’者,或以其因风起泉涌、蛇为鱼之机,得鱼与之合体而复苏,半体仍为人躯,半体已化为鱼,故称‘鱼妇’也。后稷死复苏,亦称‘其半鱼在其间’,知古固有此类奇闻异说流播民间也。4”叶舒宪则认为,这一则神话属于北方系太阳神话,且是冬天的太阳,“是以太阳夕落朝出的自然现象为基础的”5。诸说虽不乏给人以启迪之处,但是对于颛顼死而复生中“物化”以及“人神关系”缺乏认识与关注,同时对于这则神话的含义似乎也并没有能够给出全面的解释。

  原始人类对于死亡是无法理解的,他们并不知死亡为何物,直到生命意识的觉醒。王钟陵先生提出原始人类大致沿着四条路径来克服和超越死亡:一借助于自然逻辑引入人类生命意识,作出死亡——复活的拟构;二是在图腾观念中,以图腾之绵长延续、以祖先在子孙身上的复活,克服个体死亡,三是以化生观念为基础,将死解释为转形,亦即转化为另一种生命形式;四是灵魂的不朽与转世6。

  在“颛顼死即复苏”的过程中,我们可以看到其中一个步骤是“蛇乃化为鱼”。蛇与鱼在今人看来完全是风马牛不相接,为何在此这两个意向被联系到一起?二者之间是否有共通点?其中一点非常明确,就是“蛇”和“鱼”作为《山海经》中出现频繁的两个意象,其背后代表的含义一定映射了先民们对于“生”与“死”最初的思考和认识。但颛顼化鱼妇的过程为什么必然是“蛇鱼之化“,“蛇”和“鱼”背后的象征意义为何?蛇向鱼的转变是否意味着早期初民们相信生命可以“死而复生”,可以由此物转入彼物,灵魂可以跨越物种之间的差异而畅行无阻?这些正是我们要进一步探索的地方。

  二、蛇鱼之变及其文化内涵

  蛇这一意象在《山海经》中出现极其频繁,据《〈山海经〉中蛇底传说》7一文统计,《山海经》中提到蛇的地方共有70处,泛述大蛇、怪蛇的则有13处。《西山经》中出现的“见之则天下大旱”的肥遗;《中山经》中“人面,豺身,鸟翼,音如叱呼”“见则其邑大水”的化蛇;《海内南经》中“食象三岁出其骨”的巴蛇,等等。在中国古代,蛇的分布极其普遍,《韩非子》中亦有“上古之世,人民少而禽兽众。民不胜禽兽虫蛇”的记载。在杨利慧先生的《女娲溯源》一书中,也提到“上古时代人民草居患蛇,所以在交往寒暄时,常彼此询问一句‘无它乎’?”8《说文解字》中对“它”的解释是“从虫而长,象冤曲垂尾形,上古草居患它,故相问‘无它乎?’”。上古时期先民为了便于获取生活及生产资料,大抵择水而居,而蛇亦多生活于水草丰茂之处,由此势必会造成有蛇经常闯入人类的生存空间并对人的生命造成威胁的情况。

  由于蛇类对人类生命具有强烈的危险性,加之《山海经》成书时代正是初民们由原始社会向文明社会过渡这一特殊时期,初民们对这样危险的物种处于一种既了解又不能完全了解的状态,因此他们发现对这一现象无法理解和解释的时候,势必产生各式各样的猜测。正是这种充满野性的想象和原始认知水平使得《山海经》内的蛇被赋予了诸多奇妙的形态与作用,使得这些蛇的出现被人为地披上神秘的面纱。

  在《山海经》中,我们可以看到这些怪蛇和大蛇们并非只有体型怪异,它们还可以预示凶吉。如化蛇的“见之则邑大水”,肥遗的“见之则天下大旱”,尽管有些蛇也有吉祥之处,例如巴蛇的“君子服之无心痛之疾”,但大多数怪蛇的出现带来的都是灾祸之象。我们的先民对蛇既畏且敬,在与这些猛禽野兽长久的相处过程中,对其的认识也在不断加深,当先民发现其具有我们所没有的能力之时,抑或为了减少对其恐怖之心,逐渐生成了将它们当做神灵来崇拜的心理及行为,先民们试图借助蛇的力量和眼睛来应对现实生活中无法理解和无可法解释的自然现象,由此便形成了对于蛇的崇拜——蛇图腾就此出现。

  如果说这些大蛇、怪蛇的形象记载是基于初民们对于蛇的敬畏之心,那《山海经》中出现的不少“人首蛇身”形象的神灵就更能反映出这个问题,以下略举几例:

  《山海经·大荒北经》:“西北海之外,赤水之北,有章尾山。有神,人面蛇身而赤,直目正乘,其瞑乃晦,其视乃明,不食、不寝、不息,风雨是谒,是烛九阴,是谓烛龙。”

  《山海经·大荒西经》郭璞注:“女娲,古神女而帝者,人面蛇身,一日中七十变。”

  《山海经·大荒北经》:“共工臣名曰相繇,九首蛇身,自环,食于九土。其所歍所尼,即为源泽,不辛乃苦,百兽莫能处。禹湮洪水,杀相繇,其血腥臭,不可生谷。其地多水,不可居也。禹湮之,三仞三沮,乃以为池,群帝因是以为台,在昆仑之北。”

  上述这些神灵虽然兼有人的外貌,但更多情况下明显带有蛇这一动物性特征。闻一多先生在《伏羲考》中提到“在半人半兽型的人首蛇身神以前,必有一个全兽型的蛇神阶段”9,在初民们创造出半人半兽型的神灵并加以崇拜之前,蛇本身必然会被当作“神灵”的一种而予以精神上的敬畏与寄托。女娲作为典型的“人首蛇身”形态的神灵,她留下来最为脍炙人口的传说便是“以土造人”,她与另一位著名的人首蛇身神灵——伏羲,常在各类壁画中以蛇尾相缠的姿态出现。王小盾在《四神的起源和体系形成》一书中提到:“蛇图腾之所以能广泛流行,这同蛇的一些特殊生理品质是有很大关系的……蛇有很强的生命力,善于繁殖……古人把蛇敬为神灵,有‘蛇吞象’,‘蛇九首’,‘蛇化为龙’,‘蛇无足而飞’等传说。这些传说所包含的最重要的一种看法是:蛇是不死的动物,是善于变化、具有再生力量的动物,因此是性能力的象征。”10女娲和伏羲在中国神话传说上一直被认为是人类之始祖,其神性上所包含的生殖意义与蛇强大的繁衍能力不无关系。

  闻一多先生在《伏羲考》中提到:“同一图腾的分子都自认为是这图腾的子孙。如果图腾是一种动物,他们就认定那动物为他们的祖先,于是他们自己全团族的男男女女,老老少少也都是那种动物了。”9上古时期初民们生存环境恶劣,他们将人类始祖女娲想象为人首蛇身的形象,亦是将自己看作蛇的子民,希望自己能够如蛇一样多子多孙,使种族能够在恶劣的环境中得以生存。

  而另一部分具有半人半蛇特性的神灵,基本皆与“山神”或“水神”有关,例如“人面蛇身朱发”的共工,“人面蛇身而赤”的烛九阴,《北山经》中也提到,“凡北次二经之首,自管涔之山至于敦题之山,五千六百九十里。其神皆蛇身人面”。由此可以看出,这些带有蛇特征的神灵形象都与水和山息息相关。上古初民们认为“万物有灵”,山川草木皆有灵性,而从山水中化生而出的“山神”与“水神”,他们的身上或多或少都带有蛇的特性,这与蛇喜居山林、潮湿之地是紧密相关的。

  蛇作为《山海经》中出现频繁的一类意象,它被先民们赋予了神秘性和操控生死的能力。蛇性属阴,其强大的生殖力也被认为是“再生不死”的代表。蛇的出现最早引起了上古先民们对于生命和死亡的思考,它既象征了灾祸与死亡的到来,又代表了再生的意义。

  鱼在中国古代的诗文民歌中常以“隐语”的方式出现。王孝廉在《水与水神》一书中指出:“神话与诗都有隐喻……神话的隐喻通常是把人(或动物)的特性和环境寄托在自然现象的过程里……神话的隐喻是被当做现实性的存在物而信仰着,并且不会成为其他目的的手段。”在神话中,以鱼为性的隐喻是世界上许多民族共有的情形,A.Morail Daninos在《性关系的历史》中提到,初期的基督教徒就是以鱼为性的象征,西亚、古希腊等也以鱼隐喻生殖力和性。在中国古代神话里,“人类最早作为性的象征的是水,最早的生命象征是海,海中和河中的鱼游上游下,使人想起了性行为,所以被用来隐喻生命与性”11。闻一多先生在《说鱼》中指出:“用鱼来象征配偶,这除了它的繁殖功能,似乎没有更好的解释……在原始人类的观念里,婚姻是人生第一大事,而传种是婚姻的唯一目的……鱼是繁殖力最强的一种生物,所以在古代,把一个人比作鱼,在某一意义上,差不多就等于恭维他是最好的人。”12

  而在《山海经》中,除了上述提到的“颛顼化鱼妇”,在《南山经》中也有一则这样的记载:“又东三百里柢山。多水,无草木。有鱼焉,其状如牛,陵居,蛇尾有翼,其羽在魼下,其音如留牛,其名曰鯥,冬死而复生。食之无肿疾。”结合鯥鱼的“冬死而夏生”与颛顼复生过程中“蛇乃化为鱼”的现象,可以说明鱼在中国古代被视为一种具有神秘再生力的、不死且多变的神圣动物。

  王孝廉指出:“古代再生和不死的信仰都是和性相结合的,这种结合产生了以鱼、月亮、蛇、水等再生的神话隐喻。”13鱼和蛇作为两种以生殖能力见长的动物,在上古时期自然而然地受初民们崇拜,鱼因其性的隐喻而被赋予了再生的意义,这一点和蛇在繁殖力上的隐喻是相通的。

  蛇鱼之化毫无疑问在此处象征着一种“死而复生”“死即复生”的过程。在“颛顼化鱼妇”这一神话中,我们可以看出颛顼“死即复苏”而形成的鱼妇是一种蛇和鱼的结合。袁珂先生在《中国神话传说》中谈到:“……当大风从北方吹来,地下的泉水因为风吹而涨溢出地面的时候,蛇就会变化作鱼,那死了的颛顼,就趁着蛇化为鱼的机会,附在鱼的身上,死而复活。复活的颛顼,他的身体半面是人,半面是鱼。这种奇怪的生物,叫作‘鱼妇’。”14袁珂先生明确了颛顼最后是作为“鱼”而复活的,颛顼经由“北道风来,天乃大水泉”的过程转变为重生意义的鱼,实则就隐喻着生命从生走向死、又由死向生的一个过程。摩尔根以及其他许多民族学学者都认为,原始人“认为自己死后就会返回原型,仍变成熊、鹿之类”15。在原始人的意识中,死亡等同于回老家,所有死亡的亲人都会以本部落所信仰的图腾的形式生活在另一个界面的世界里。

  但颛顼之复苏为何会以蛇鱼之化的形式表现出来呢?据《国语·周语下》记载,周景王问钟律于伶州鸠,伶州鸠答曰:昔武王伐殷,岁在鹑火,月在天驷, 日在析木之津,辰在斗柄,星在天鼋。量与日、辰之位皆在北维,颛顼之所建也,帝喾受之16。另在《淮南子·天文训》也有着类似的记载:北方水也。其帝颛顼,其佐玄冥,执权而治冬。其神为辰星,其兽玄武,其音羽,其日壬癸17。在这两段文字中明确指出了颛顼为北方之天帝,主司大水。蛇鱼均为水中之生物,且在原始人类的认识之中,蛇鱼均为可以复苏之物种,则颛顼复苏表现为蛇鱼之化这一形式就有其合理性与必然性。所以,颛顼复苏不会是禽类到鱼类的转化,也不会是蛇类到其他物种的转化。颛顼即代表了“死亡与重生”的蛇,而死去的蛇借由水复苏后,重生的躯体便化作水中能够生存下去的、代表“生命”意义的鱼。这个必然的转化,也反映出原始初民们认为生命由生到死、由死到生是必然的。外在的躯体可以发生转变,生命却是循环往复,轮回不止,死亡与重生脱离了外物的限制,在不断的“死去—重生”这一过程中得到永恒。

  三、 “颛顼死即复苏”中的生死观

  由于远古时期社会环境及认知水平的限制,先民们在遇到无法理解的自然现象时,大抵会自觉或不自觉通过“对梦境或幻觉的回忆来理解,产生灵魂可以脱离肉体而独立存在的意识”18,从而萌发出“万物有灵”“灵魂不灭”等认识,并据此认为世间万物皆有灵魂,不管是一颗树还是一块石头,都和人类一样有其自身的思维和感知其他外物的能力,认为宇宙间的万事万物都有各自独立的灵魂,而每一个灵魂之间又能相互感应相通,并以此为路径进而达到生命体的相互转化、生与死的相互贯通。

  夸父逐日、精卫填海,这些神话所表现的都是个体生命一旦结束立即转化为另一种生命形态的过程。所以,死亡并不是生命的终点,肉体可能会泯灭而灵魂不灭,灵魂可以转化成另一种生命形态获得新生,并由此取得永生。故生命在这些神话中是流动的,而非静止不变的,死亡并不是一切的结束,而是另一段“生命”的开始。生命在无限次变形重生中获得永恒,死与生之间并无界限可言,它们同灵魂本身一样是可以相互转化的。

  在《楚辞·天问》中也有着类似灵禽死而复生的神话。“天式纵横,阳离爰死?大鸟何鸣?夫焉丧厥体?”19这里说的是一个鸟在火中复生的神话。这四句话很有可能隐含着一个类似凤凰涅槃的中国神话。《春秋孔演图》云:“凤,火精也。”从这一注释上我们不难看出中国上古必定有着火化为鸟或者鸟借火得以重生的神话。

  原始人类真诚的相信万物有灵,并以此作为审视世界的准则。“万物有灵”使得某些看似不合常理的变形神话中物种与物种之间的界限能够被打破,人可以变成鸟,蛇可以变成鱼,生命体可以变为非生命体,非生命体亦可以变为生命体。如大禹与涂山氏的神话中,涂山女最终变为了一块石头。故在原始人类看来这个充满苍莽气息的宇内,众生一律平等,所有的生命都自由而生机勃勃地流动着,它们殊途同归。

  万物有灵论不仅存在于《山海经》的神话中,在先秦时期的其他典籍里也有相似的记载,如《庄子》中的“鲲鹏之化”“庄周化蝶”等,这些变形神话的共通之处在于相信世间万物皆有灵魂,灵魂与灵魂之间可以相互交通。“我们相信,诸如神话传说、志怪故事之类的文学作品,在貌似荒诞或杜撰的背后,必然有一个真实的观念或礼俗作为理论支撑,那些光怪陆离的虚构和想象却也真实展现了社会民众的内心渴望和理想信念。”20既然人与自然万物都是这个宇宙的一份子,生命所属同源,那么不管形态如何差异,任何生命最终都可以融为一体、相互转化。因为这种变化,灵魂摆脱了肉体的束缚,生命得以在一次又一次的转变中延续下去。

  在“颛顼死即复苏”的神话中除了表现出万物有灵的观点之外,同时也表现了生死循环、死生交替的观点。在“死即复苏”这一状态下,生与死不再是两条平行线,而是首尾咬合自成体系的生命循环系统。原始人类对于自然和自身的认识莫不来源于观察,自然界特别是季节的交替变化,当给予原始人类很大的冲击。春天到来风和景丽、百草丰茂,枯枝发芽、荒野新装、昆虫吟哦、鸟类飞鸢,夏去秋来则是由盛转衰,冬天则是满目萧条。这样一个时间循环往复的观念,是上古初民们观察总结出的结论。再加上太阳每日的东升西落,月亮的圆缺变化以及岁月交替,这些不断循环出现的自然现象,使得先民们认为世间万物莫不是处于生死节奏之中——从兴盛走向衰亡,又从衰亡走向兴盛。所有的宇宙间的生命都遵循时间的基本法,因此初民们根据这样的规律得出结论——生死也是往复循环的。既然世间万物可以轮转互替,那人的生命为什么不能死后再生呢?自然的逻辑自然地被引入到对生命的理解之中了,以至于屈原发出了“夜光何德,死则又育”21的发问。

  “颛顼死即复苏”的变形神话不仅体现不同生命体或非生命体在形态上能够任意变换,同时也打破了时空上的局限。死亡原本该是时间的终点,代表了“停止”,然而在这则神话中,死亡也没有办法阻止生命的流动,生死循环使得初民们将灵魂从时空限制中抽离出来,避免了“死亡就是生命终点、死亡就是时间的终点”的说法,在这里,死亡成为重生的前奏,生命由此得以延续。

  同时,生死循环的时间观也流露出上古初民们对生命热忱的投入。在他们的意识观念中,即使肉体消亡,灵魂也不会消亡,生命不存在绝望的“尽头”,有的只是一段崭新的、充满生机的“开始”。消亡的个体,因为“死亡”的缘故而重新获得新生,就如死而复生的颛顼,溺水而亡却化为精卫鸟的女娃。生死循环的情节隐喻着时间的交替,再生的意义是为了抛去旧的时间段中弥留下来的不详之意而选择用一种纯白的、积极的姿态来迎接未来。新生的意义就在于“新”,旧为新所替,死为生所换,死亡成为了重生的契机,将生命带往另一片纯净的乐土。

  循环的时间观念化解了死亡,打破了生死之间的界限。在原始初民的眼中,所有的个体都是“活”的,都是流动的,通过变形来延续生命,它们遵循着生死相替规律,在这个共出同源的宇宙中将生命生生不息地传递下去。

  恩斯特·卡西尔认为,原始人“对生命的不可毁灭的统一性的感情是如此强烈如此不可动摇,以致到了否定和蔑视死亡者事实的地步。在原始思维中,死亡绝对没有被看出是服从一般法则的一种自然现象。它的发生并不是必然的而是偶然的,是取决于个别的和偶然的原因,是巫术、魔法或其他人的不利影响所导致的。……那种认为人就其本性和本质而言是终有一死的概念,看来是与神话思维和原始宗教思想完全相斥的”22。大量的事实都可以证明卡西尔对于原始人类生死观的观点是错误的,在这里卡西尔将生死观念和生死界限相混淆23,原始人类有生死观念,但在他们的认识中生死之间的界限是可以跨越的,生与死相互交织在一起,故此,颛顼才有可能“死即复苏”。

  对死亡的抗争。在原始人看来,死亡等同于黑暗降临,是一件非常令人恐怖的事,但即使这样在“颛顼死即复苏”这则神话中,我们可以看到“死亡”一词并没有被刻意回避。“颛顼死即复苏”,明确地说明了颛顼经历了死亡。在这一神话中,原始人为摆脱时间对于生命的限制,当死亡并不意味着死亡的时候,生命就在这种无穷的变形之中获得了永生。然而,摆脱时间限制并不等同于消极地否定死亡、逃避死亡,相反这是一种积极的抗争,因为敢于直面死亡,并试图反抗它,甚至为了重生而主动迎接死亡。盘古开天辟地这则神话正是一个绝好的例证。

  袁珂先生在《中国神话传说》中写道:“在原始公社制度下虽然没有人对人的剥削,但原始人却是自然的奴隶。他们被贫困和生存斗争的困难所压倒,起初还没有脱离周围的自然界……为了战胜这些困难,所以他们一再用激情而振奋的调子唱出了关于劳动和劳动英雄的赞歌。”24在诸多的变形神话里,不管是颛顼化鱼妇、女娃化精卫、夸父之杖化邓林等等,这些神话都没有回避死亡。正是有了“死亡”,才有了后续的“重生”。死亡固然不可避免,但初民们却没有选择消极回避、避而不谈,相反他们坦荡地直面死亡,创造了各类变形神话,塑造出一个个经历死亡又重获新生的英雄,反抗死亡对生命本身的压迫。

  而原始人类选择反抗死亡的方式,就是将生命以另外一种形态延续下去。他们坚信“灵魂不灭”,对死生相替抱有虔诚的信念,尽管他们并不能准确地认识何谓生何谓死,对生死尚处于一知半解之中,但出于对死亡的恐惧与不甘,他们选择直面抗争,以神话来表达自己的愿望,生命不再是一个单向且不可逆的过程,万物有灵使得灵魂摆脱躯壳的限制成为可能,于是原始人在保持灵魂不灭的前提下,通过死生交替不断的变形,为自己争取到了永生。

  摆脱死亡,让生命成为不朽,这是原始人类对于自我命运的抗争。将生命变形是原始人类在与自然斗争的过程中萌发出的最初的生命意识,这种生命意识单纯而质朴,却充满了不屈不挠的抗争力量。初民们拒绝死亡,却不回避死亡,他们以生死循环的信仰开启了对生命这个永恒母题最初的思考,以神话的方式表达出他们对生死的自我感知与认识。

  四、结语

  杜尔海姆指出:“不是自然,而是社会才是神话的原型。神话的所有基本主旨都是人的社会生活的投影。”25透过历史的记载,我们可以看到在上古时期我们的先人就已经开始对抗死亡。上古时期生存条件恶劣,《淮南子·览冥训》中记载有:往古之时,四极废,九州裂;天不兼覆,地不周载;火爁炎而灭,水浩洋而不息;猛兽食颛民,鸷鸟攫老弱。”天崩地裂、大火洪水猛兽横行于天下,原始人类从生到死只在朝暮之间,这其实正反映了原始人类对于死亡的超常恐惧与抵制。而为了克服这一恐惧,原始人类必须给自己找到克服死亡的方法,于是与生死相关的各类创生、创世神话就成为原始人类解决生死矛盾的一个路径。

  原始人类的生死观就其基调而言是沉重而悲哀的,如盘古开天辟地之后,生化为万物;夸父逐日,近日口渴而死,死后其杖化为邓林;精卫填海,死而不歇。但悲哀中又有着超越,是与死亡相抗争的伟大幻想曲。原始人类对于生命的感悟是感性的,他们以自己所听、所看、所想来把握自然、把握生死,而不是以理性来把握。

  而“颛顼死即复苏”这则神话在沉重的基调上又有其独特的瑰丽奇妙之处。蛇和鱼,这两种看似并无关联的生命体正因为它们的特性被原始人类赋予了一些特殊的含义。在这样一种奇妙的过程中,生命摆脱了形态上的限制,以灵魂不灭这一特征得到了永生,将生命的不可逆即单向的“由生到死”变为死生交替的“生死循环”。原始人类以其特有的混沌而苍莽的思维方式,对生死问题提出了最初的思考,他们恐惧死亡,拒绝死亡,却没有放弃对于生命的热忱之心,并以抗争的方式创造了众多神奇多彩的变形神话。

  尽管直至今天,有关死观的问题都没有一个统一的定论,然而从先民们丰富质朴的想象和感知中,我们亦能窥得几分生命的奇妙。

  注释

  1 袁珂:《中国神话传说》,北京:人民文学出版社,1998年,第5页。

  2 恩斯特·卡西尔:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年,第104页。

  3(1)郭璞:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1996年,第238页.

  4(2)袁轲:《山海经校注》,上海:上海古籍出版社,1980年,第417页。

  5(3)叶舒宪:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年,第96页。

  6(4)王钟陵:《中国前期文化—心理研究》,上海:上海古籍出版社,2006年,第248页。

  7(5)叶德均:《〈山海经〉中蛇底传说:读〈山海经〉随笔》,《民俗》1933年第2期。

  8(6)杨利慧:《女娲溯源女娲信仰起源地的再准则》,北京:北京师范大学出版社,1999年,第48页。

  9(7)闻一多:《神话与诗·伏羲考》,北京:北京联合出版社,2014年,第24页。

  10(8)王小盾:《中国早期思想与符号研究——关于四神的起源及其体系形成》,上海:上海人民出版社,2008年,第66页。

  11(9)王孝廉:《水与水神》,北京:学苑出版社,1994年,第15页。

  12(10)闻一多:《神话与诗·说鱼》,北京:北京联合出版社,2014年,第93页。

  13(11)王孝廉:《水与水神》,北京:学苑出版社,1994年,第16页。

  14(12)袁珂:《中国神话传说》,北京:人民文学出版社,1998年,第25页。

  15(13)摩尔根:《古代社会(上)》,上海:商务印书馆,1983年。

  16(14)徐元诰:《国语集解》,北京:中华书局,2002年,第512-515页。

  17(15)何宁:《淮南子集释》,北京:中华书局,1998年,第188页。

  18(16)摩尔根:《古代社会(上)》,上海:商务印书馆,1983年。

  19(17)王逸:《楚辞章句》,上海:上海古籍出版社,2017年。

  20(18)姜守诚:《从“游遁大儒”到“谪降仙人”——成公兴在寇谦之神化叙事中的形象塑造》,《中国矿业大学学报》(社会科学版)2017年第3期

  21(19)屈原:《楚辞·天问》,上海:上海古籍出版社,2012年。

  22(20)恩斯特·卡西尔:《人论》,上海:上海译文出版社,1985年,第107页。

  23(21)叶舒宪:《中国神话哲学》,北京:中国社会科学出版社,1992年,第253页。

  24(22)袁珂:《中国神话传说》,北京:人民文学出版社,1998年,第4页。

  25(23)杜尔海姆:《宗教生活的基本形式》,上海:上海人民出版社,1999年,第11页。

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姓名:王海远 工作单位:

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