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论阿赖耶识的执受功能
2020年03月31日 20:39 来源:《宗教学研究》 作者:刘朝霞 字号

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  摘    要:执受色身是阿赖耶识(阿陀那识)的基本功能之一,这是身体存续的根本因,也是身心统一体的有力保障。能执受的阿赖耶识唯有不苦不乐受,并与有苦受乐受不苦不乐受的转识俱起,显示出生命的厚度。能执受与执受法相互依持、相互制约,推动有情生命的相续。

  主题词:阿赖耶识;转识;执受;执受法;异熟

  作者简介:刘朝霞,哲学博士,四川大学公共管理学院哲学系副教授。

  基金:国家社科基金项目“佛教伦理的现代性研究”(16BZJ011)的阶段性成果。

  一、执受与执受法

  “执受”一词在瑜伽行派的经论中,最初出现于《解深密经·心意识相品》中:

  于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起,于中最初,一切种子心识成熟,展转和合,增长广大,依二执受:一者,有色诸根及所依执受;二者,相、名、分别言说戏论习气执受。1

  圆测《疏》解释说:

  谓受生位,有异熟识执受二种为所缘境:一者、执受五根,及彼所依色、香、味、触为所依止。二者、执相、名、分别三法习气为所缘境;除无漏种,非所缘故。此所摄受,皆是所缘。此中所说执受义者,是能执受;执受五根及彼所依令不损坏,为自所依;摄受种子,为自所有,亦名所依。然此执受,今依大乘,三说不同。或有唯约生苦、乐故,名为执受;或有唯约摄为自体名有执受;或有通约二义,以明执受。今此经中说执受者,且依二义:一者、赖耶执根依处,为自所依;二者、执持种子,为自所摄。2

  可见,对执受的理解,历史上是存在争议的。圆测列举了三种解释,但认为《深密》所说只有二义:一是对色身的执受与依存,二是对种子的执持。

  窥基解释《唯识三十颂》中“不可知执受”之执受义云:

  执受义者,执是摄义、持义,受是领义、觉义,摄为自体,持令不坏,安危共同,而领受之,能生觉受,名为执受,领为境也。如《瑜伽论》第五十一、五十三、七十六卷同此义释。3

  《瑜伽师地论》卷五十一“摄决择分中五识身相应地意地之一”是对阿赖耶识的全面解释论证,卷七十五、七十六、七十七全文引录《解深密经》,其中卷七十六内容从《解深密经·心意识相品》开始 。可见窥基对“执受”一词的解释是贯通《解深密经》《瑜伽师地论》《成唯识论》等唯识学的基本经典的。

  《成唯识论》解释此偈云:

  以能执持诸法种子,及能执受色根依处,亦能执取结生相续,故说此识名阿陀那。4

  窥基《述记》解释此偈,把执持的功能和对象清晰的分为了三种:

  此三义释,《摄论》有二,无初种子,若望种子即名执持,令种子不失,无觉受故。色根依处名为执受,令根不坏,生觉受故。若初结生,后生相续,名为执取,取诸有故。或为种依持,领以为境,名曰执持。执色根等令生觉受,名为执受。摄初结生,名为执取。若望外依处,不名阿陀那,无执持等义。此解执持义。5

  《解深密经》尤其强调以上三义中的第二种功能,并以“阿陀那识”(执持识)之名名之,而《摄论》强调为“种子识”的阿赖耶识则也取与之相近的释义,“由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”《瑜伽师地论》继承了《深密》的这一倾向并加以强化,比如“摄决择分中五识身相应地意地之一”中从八个方面证明阿赖耶识的存在,第一条即是“若离阿赖耶识,依止执受不应道理”,并从五个方面予以论证。而在《摄大乘论》和《成唯识论》中都把持种功能作为阿赖耶识的首要功能,并是证明阿赖耶识存在的第一条理证,这与这两部论以“种子”为讨论阿赖耶识的核心有关系,而有执受则作为阿赖耶识存在的次要理证,具体内容同于《解深密经》和《瑜伽师地论》所说。本人认为,理解阿赖耶识之为“能执受”的执受功能,对于理解瑜伽行派乃至全部佛教的身心关系问题至关重要,甚至也可以作为进入唯识学以及联系大小乘的关键环节,因此,本文所说之“执受”限定为阿赖耶识(阿陀那识)对有色根身的执受功能。

  能执受的是阿陀那识,所执受者被称为“执受法”:

  执受法者,谓诸色法为心、心所之所执持,由托彼故,心、心所转,安危事同。同安危者,由心、心所任持力故,其色不断、不坏、不烂。即由如是所执受色,或时衰损,或时摄益,其心、心所亦随损益。与此相违,名非执受。6

  具体来说,可以从五个方面限定被执受的对象(执受法)的特征:

  复次,略由五相建立执受诸法差别,何等为五?谓初唯色说名执受,当知此言遮心、心所等,彼非执受故。又于色中所有内根、根所依属说名执受,当知此言遮外不属根色,彼非执受故。又心、心所任持不舍说名执受,当知此言遮依属根发、毛、爪等,及遮死后所有内身,彼非执受故。又执受色由四因缘之所变异,故名执受,何等为四?一由外色所逼触故,二由内界相违、平等所引发故,三由贪瞋等诸烦恼缠多现行故,四由审虑所缘境故。谓由外色能损恼者,现前逼恼有执受色,即便生苦、生悲、生恼,若有外色能饶益者,现前触对有执受色,即便生乐、安隐饶益。若有内界更互相违,便生苦恼;彼若平等,安乐摄受。又若贪等烦恼所恼,即便生苦,愤发炽然;又邪审虑所缘境故,或正审虑所缘境故,便起轻安喜乐摄受。又为损害或为饶益,故名变异。如是若色,若内,若心、心所任持不舍,若如是缘令成变异,是名执受诸法差别。与此相违,当知是名非执受法。7

  简要来说,“执受法”就是具有感受性的、能够被心理活动所影响、并被外物所伤害的有情的肉身。

  色身得以生长、延续,根本的原因在于阿赖耶识对之的执受:

  由识执受,诸根堕相续法,方得流转。8

  如是识界,能于现在积集、任持福非福业,能引当来爱非爱果,亦能执持识所依止五种色根及所依处,令不烂坏。9

  来自于识的执受,是滋养色身的食物,被称为“识食”:

  由能执受诸根大种识故,令彼诸根大种、并寿并暖与识不离身为因而住。是故说识名彼住因。由彼住故,气力、喜乐、专注、希望,依彼而转。10

  能执受与所执受并不是单方面的主动与被动的关系,执受者在执受时也对被执受的对象紧紧束缚,形成安危共同,相互依待的关系:

  有色诸根依止于识,识亦依止识所执受有色诸根。10

  二、执受如何可能

  (一)执受与转识的生起

  “本识”与“转识”是《摄大乘论》对第八识与前七识的指称,以本识为依而有前七识的生起(转),侧重于种子与现行的关系。《解深密经》处理这一问题则主要从“执受”的角度进入。本经在六识之后未区分七识与八识,而只建立一微细识,名阿陀那识、阿赖耶识、心11:

  阿陀那识为依止、为建立故六识身转,谓眼识,耳、鼻、舌、身、意识。此中有识眼及色为缘生眼识,与眼识俱随行,同时同境,有分别意识转。有识耳、鼻、舌、身及声、香、味、触为缘,生耳、鼻、舌、身识,与耳、鼻、舌、身识俱随行,同时同境,有分别意识转。1

  其中“有识眼”指被阿陀那识所执受的眼根,与色境共同作为眼识生起的基本条件,并伴随着分别意识。眼识之生起中阿陀那识的基本功能是对眼根的执受。这在《瑜伽师地论》中被分别称为:俱有依(眼根),执受依(异熟阿赖耶识),种子依(阿赖耶识中的种子)12。

  此执受功能在论证阿赖耶识的存在时,几乎是最重要的理证。一方面,执受功能必然存在,这是区分有生命的有情身体与死亡的肉体的根本;另一方面,前六识显然无法承担此功能,《瑜伽师地论》列举了五条理由,这对理解阿赖耶识的存在很有价值,包括:

  (1)阿赖耶识的运转仅仅是前世业力的结果(异熟识),而不需要现前的其他条件;前六识则需仰赖现前多个条件才能生起,若缘缺则不生。有间断的识不能作为执受依。

  (2)赖耶是过去业力所引,所以不具备伦理的善恶性质;而六识是有善恶的。有善恶的识不能作为执受者。

  (3)赖耶不仅无善恶属性,也不与烦恼心所相应,无覆无记;六识则相反。只有无覆无记的异熟识可以作为执受依。

  (4)前六识所依之根各有不同,不能执受生命为一个统一体。

  (5)前六识有中断,不能一味相续。只有无中断的阿赖耶识可以作执受依。13

  (二)“身受”与身心统一体

  《瑜伽师地论》对阿赖耶识存在的第六个证明是阿赖耶识保障“身受差别”的存在,文云:

  何故若无阿赖耶识,身受差别不应道理?谓如有一或如理思或不如理,或无思虑或随寻伺,或处定心或不在定,尔时于身诸领受起非一众多种种差别,彼应无有,然现可得,是故定有阿赖耶识。14

  这里的“身受差别”显然不是指因赖耶对身根的执受而有身识(与身识相应俱起的有苦受、乐受、不苦不乐受)的生起,那应在第一条理证的范围内。这里说的是,心识的思虑活动会在身体的觉受上反映出来,比如身处三昧定境者身受轻安,而彻夜思索则使人面色憔悴,转识的活动为何能影响到色身呢?佛家在界定身(色)心(名)时,一般认为二者是结合为一体的不同性质的事物,二者为何可以结合为一体,又如何可能相互作用?如果放置到身心二元语境下显然无法解决这一困境。阿赖耶识则是身心统一体的保障,它把现行身心作为一个生命整体来执持,在统一体中,各部分之间相互协作,互相依持、影响就是很自然的事情了。

  现行身心在赖耶的执持下相互依待,赖耶之持存也依赖于现行身心,即“名色缘识,识缘名色”,以赖耶释“识”,是赖耶存在的经证:

  又此名色,于现法中,由续生识为缘牵引,及能执持令不散坏。又即此识续生已后,依名色住,或于同时,或无间生,依彼而转,故于现法此亦用彼名色为缘。应知先业所引名色,与识展转相依,展转为缘,如是当知识缘名色以为后边所有有支,随老死相,如前所说,随其所应,有缘体性。如是名为微细因果难可了知。15

  识与名色的相互依存被认为是缘起法中难可了知的“微细因果”。

  三、执受的因与果

  (一)异熟

  “异熟”或“异熟果”(vipaka),旧译“果报”,或“报果”,通常有三义:异时熟,指因果异时;异类熟,指因有善恶,果唯无记,果报无关道德善恶,只有苦乐之不同;变异熟,指因变为果。瑜伽行派主要在第二义(异类熟)上使用异熟一词,《瑜伽师地论》释五果之异熟果云:

  诸不善法于诸恶趣受异熟果,善有漏法于诸善趣受异熟果,是名异熟果。16

  在这一意义上,异熟果约等于业力因果中的业果,显示出有情不得不被动接受的现实。

  但并非有情的身心活动都被视为异熟果。具善恶属性的行为显然不是被动的结果,虽无善恶但有明确意识的行为也不在异熟范围内。被视为异熟果的事物中,又分为两类,一是作为异熟的阿赖耶识,一是在此基础上生起的异熟性质的转识,前者被称为“异熟法”,后者被称为“异熟生”。当转识活跃时,异熟法被异熟生所遮蔽,在异熟生沉寂时,异熟法才得以显现,这往往是临终和结生相续时:

  又临终时最后念心是异熟法,若结生相续无间之心亦是异熟,从此已后所有一切自性住心皆是异熟,除善、染污,及除加行无记之心,所余皆名自性住心。……余自种子为因所生,若善不善,或复无记,如是一切当知皆名异熟生法。17

  异熟法与异熟生并行不悖,二者属于不同层次的存在。表层的异熟生表现为苦乐感受,而深层的异熟法却只有中性的非苦非乐受:

  复次,一切处最后没心,及随初第二相续心,于三界中当知唯有非苦乐受,除初相续心,应知此受于一切处异熟所摄。余苦乐受应知皆是异熟所生。17

  复次,阿赖耶识或于一时与苦受、乐受、不苦不乐受俱时而转,此受与转识相应,依彼而起。谓于人中,若欲界天,若于一分鬼、傍生中,俱生不苦不乐受,与转识相应苦受、乐受、不苦不乐受,相杂俱转。若那落迦等中,他所映夺,不苦不乐受与纯苦无杂受俱时而转,当知此受被映夺故,难可了知。如那落迦等中一向苦受俱转,如是于下三静虑地,一向乐受俱转,于第四静虑地乃至有顶,一向不苦不乐受俱转。14

  若从阿赖耶识俱起心所来看的话,作为异熟识,其性质是无覆无记,其俱起的五个遍行心所也是异熟所摄,俱为无覆无记,比如其俱起的受心所是不苦不乐无记性。而“执受”功能其实可以看做赖耶俱起的思心所的表现,这种执受一方面维持着现实世界的一类相续,一方面推动转识的生起,进而延续了自身的存在,是一切杂染的根本:

  云何建立阿赖耶识杂染还灭相?谓略说阿赖耶识是一切杂染根本,所以者何?由此识是有情世间生起根本,能生诸根、根所依处及转识等故。亦是器世间生起根本,由能生起器世间故。亦是有情互起根本,一切有情相望互为增上缘故,所以者何?无有有情与余有情互相见等时,不生苦乐等更相受用,由此道理当知有情界互为增上缘。又,即此阿赖耶识能持一切法种子故,于现在世是苦谛体,亦是未来苦谛生因,又是现在集谛生因。如是能生有情世间故,能生器世间故,是苦谛体故,能生未来苦谛故,能生现在集谛故,当知阿赖耶识是一切杂染根本。14

  (二)异熟受与执受之因

  “善有善报,恶有恶报”是业力因果的基本法则,前一个善恶具伦理性质,后一个善恶则指苦乐觉受。然而,瑜伽行派对异熟法与异熟生的划分,使业力因果无法解释异熟的全部内容,因为具有苦乐(包括部分与苦乐受并举的不苦不乐受)性质者是异熟生法,而非异熟法。那么无记性的异熟法之因又是什么呢?

  《瑜伽师地论》卷9有段话透露了个中消息:

  顺乐受业者,谓福业及顺三静虑受不动业。顺苦受业者,谓非福业。顺不苦不乐受业者,谓能感一切处阿赖耶识异熟业,及第四静虑以上不动业。8

  顺不苦不乐受业,准确来说有三种,苦乐夹杂中的顺不苦不乐受业,感第四禅天及以上的不动业,以及感六道阿赖耶识异熟业。第一种业是感欲界受生的善恶夹杂中的无记业;第二种是四禅及以上等不动业;而第三种,作为感阿赖耶识异熟的,又该是什么业呢?瑜伽行派在赖耶与转识的关系上,认为二者是相互依持的关系,赖耶摄持并推动转识的生起,转识反过来又滋养赖耶:

  云何建立互为缘性转相?谓阿赖耶识与诸转识作二缘性:一为彼种子故,二为彼所依故。为种子者,谓所有善不善无记转识转时,一切皆用阿赖耶识为种子故。为所依者,谓由阿赖耶识执受色根,五种识身依之而转,非无执受。又由有阿赖耶识故得有末那,由此末那为依止故意识得转。譬如依止眼等五根五识身转,非无五根。意识亦尔,非无意根。

  复次,诸转识与阿赖耶识作二缘性:一,于现法中能长养彼种子故;二,于后法中为彼得生摄殖彼种子故。于现法中长养彼种子者,谓如依止阿赖耶识善不善无记转识转时,如是如是,于一依止同生同灭,熏习阿赖耶识,由此因缘后后转识善不善无记性转,更增长转、更炽盛转、更明了而转。于后法中为彼得生摄殖彼种子者,谓彼熏习种类,能引摄当来异熟无记阿赖耶识。

  如是为彼种子故,为彼所依故,长养种子故,摄殖种子故,应知建立阿赖耶识与诸转识互为缘性转相。14

  一方面赖耶接受转识熏习并摄藏种子使转识未来生起,另一方面,这种熏习进一步增强赖耶的执受能力,使其未来的异熟生起。这就如同商品集散地,集散地并不直接产出商品,也不永久拥有商品,仅仅是一中转站的作用,但因商品必经此地,使得此集散地自身得以兴旺发达。

  作为异熟的赖耶与转识同时生起,赖耶俱起之不苦不乐受与转识诸受同时生起,但当转识的苦、乐、不苦不乐受非常强大时,赖耶的俱起无记受则被完全遮蔽:

  复次,阿赖耶识或于一时与苦受、乐受、不苦不乐受俱时而转,此受与转识相应,依彼而起。谓于人中,若欲界天,若于一分鬼、傍生中,俱生不苦不乐受,与转识相应苦受、乐受、不苦不乐受,相杂俱转。若那落迦等中他所映夺,不苦不乐受与纯苦无杂受俱时而转,当知此受被映夺故,难可了知。如那落迦等中一向苦受俱转,如是于下三静虑地,一向乐受俱转,于第四静虑地乃至有顶,一向不苦不乐受俱转。14

  由于苦乐受之强烈以及有情智慧之微弱,无法体察在洪波涌起的背后一味相续、深沉而稳定的生命之流(异熟法),因此生命显示碎片化,以致有情永不停歇的去寻找各种臆想出的本体、本源来统摄生命与世界。而有些幸运者一旦窥见这一生命之流,则又执其为永恒的存在而赋予表象世界以意义,从而使这杂染流转持续久远。于是最初的幸运转而为一更深更久的不幸。

  注释

  1(13)《解深密经》卷1,《大正新修大藏经》,台北:财团法人佛陀教育基金会出版部,1990年,第16册第676页中、692页中。

  2《解深密经测疏节要》,罗时宪著,《罗时宪著作全集》第3卷,北京:中国社会科学出版社,2010年,第259页。

  3《成唯识论述记》卷3,《大正藏》第43册第315页下。

  4《成唯识论》卷3,《大正藏》第31册第14页下。

  5《成唯识论述记》卷4,《大正藏》第43册第350页下。遁伦《瑜伽论记》也取此说:“以三义释阿陀那名:一以执持名执,谓能持名相等种令不失故。二以执受名执,谓能执受色根依处令生觉受故。三以执取名执,谓能执受结生相续。”(卷13,《大正藏》第42册第592页中栏)可见从三个方面解释执持与执受逐渐成为一个标准解释。

  6《瑜伽师地论》卷100,《大正藏》第30册第880页上。

  7《瑜伽师地论》卷66,《大正藏》第30册第666页上中。

  8(23)《瑜伽师地论》卷9,《大正藏》第30册第321页中栏、319页下。

  9《瑜伽师地论》卷14,《大正藏》第30册第353页中栏。

  10(11)《瑜伽师地论》卷94,《大正藏》第30册第838页下、839页上栏。

  11(12)因此,本文之“转识”指依阿赖耶识所生起之识,而并不特别确定为七识或六识。

  12(14)通常会把执受依与种子依合一统称为异熟阿赖耶识,但笔者认为执受依与种子依虽联系密切,但二者发挥的作用实为不同,执受依强调识对根的执受,种子依强调种子是眼识生起之亲因,所以分开说更能把问题讲清楚。

  13(15)参见《瑜伽师地论》卷51。

  14(16)(21)(22)(24)(25)《瑜伽师地论》卷51,《大正藏》第30册第579页下、580页下、581页上中、580页中、580页下。

  15(17)《瑜伽师地论》卷93,《大正藏》第30册第831页下。

  16(18)《瑜伽师地论》卷38,《大正藏》第30册第502页中。

  17(19)(20)《瑜伽师地论》卷66,《大正藏》第30册第664页下、664页下~665页上。

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