首页 >> 宗教学
李西月《道德经注释》诠释理论探析
2020年03月09日 15:32 来源:《宗教学研究》 作者:赵卫东 刘嘉欣 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘   要:李西月《道德经注释》的诠释理论,主要有“以老解老”“以丹解老”“以儒解老”“以易解老”四个方面内容。通过对以上四个方面的考察可以看出,李西月《道德经注释》的诠释理论表现出三个方面的特征:1.几乎没有受到佛教思想的影响;2.丹道理论与王重阳所创内丹道北宗一致;3.受儒家思想影响极为深重。

  主题词:李西月;道德经注释;诠释理论

  作者简介:赵卫东,哲学博士,山东大学儒学高等研究院教授。

  基  金:国家社科基金一般项目“全真道学术史”(项目编号:19BZJ046)阶段性成果。

 

  李西月(1806—1856),字涵虚,清代中后期著名内丹学家。据《李涵虚真人小传》记载,其幼时习儒,因病入山,得遇孙教鸾弟子郑朴山,后又自称遇到吕洞宾与张三丰,并得真传,成为内丹西派创始人。李西月著作颇丰,《纯阳先生序》1提到,“作《圆峤外史》,盖陆子之对峙也。是故陆有《玄肤论》,此即有《道窍谈》;陆有《就正篇》,此即有《循途说》。是皆清真之文也。而其最妙者,《道德经》一注,尤足为万古明灯,名之曰《东来正义》,与陆子《南华副墨》相埒”2。李西月主要著作有《圆峤内篇》《圆峤外史》等,《圆峤外史》的主要内容为《太上十三经注释》,其中包括《道德经注释》3。李西月《道德经注释》的诠释理论有“以老解老”“以丹解老”“以儒解老”“以易解老”4四个方面的内容。

  一、以老解老

  “以老解老”即以老子自身言论或思想诠释《老子》,这一方法在历代解老著作中占有非常重要的地位,是历代解老者运用最普遍,也是最重要的解老方法。在《道德经注释》中,李西月大量使用“以老解老”的方法,这种方法也成为其最重要的诠释方法之一。李西月“以老解老”的诠释方法,又可以分为“以经文解老”和“以经义解老”两方面内容。这两者之间有交叉,从某种意义上讲,“以经义解老”可以包括“以经文解老”,不能将两者截然分开,但为了表述的方便,暂且分而论之。

  (一)以经文解老

  “以经文解老”即引用《道德经》原文解老,又可以称之为“经文互释”,这种方法在李西月《道德经注释》中共出现12次。“以经文解老”又可以分为“原义引用”和“引申化用”两种不同方式。“原义引用”是引用《道德经》语句并依原义诠释经文,“引申化用”是通过对《道德经》语句的引申或化用来诠释经文。

  1.原义引用

  因为老子的思想具有一贯性,《道德经》各章之间也具有相通性,引用《道德经》原文并依原义来解经是最具有权威性的解经方式,所以李西月在注释《道德经》时经常采用这种方式。

  (1)引用《道德经》第五十七章诠释第六十四章的“其安易持”。在《道德经》第六十四章中,“其安易持”讲的是,凡事都要经历一个由小到大、积少成多的过程,即“合抱之木,生于毫末。九层之台,起于累土。千里之行,始于足下”5。因此人们要注重细微事物,并做到慎终如始,只有这样,才能防微杜渐,避免过失。“为者败之,执者失之”,“无失”的最好方法是“无执”“无为”。与以往诠释者不同,李西月从内丹修炼角度来诠释“其安易持”,他说:“凡修大道者,从安定时持之则易持,否则欲起难持也;从未兆时谋之则易谋,否则物走难谋也。脆弱者易破,微芒者易散,盖言嫩之难得,小之难捉也。”2在内丹修炼过程中,保持内心清静无为非常重要,因为人在清静无为时易于修持,而欲望起时则难以下手,所以李西月主张从欲望未兆或脆弱时下手修炼,这就是“其安易持”的道理。为了进一步强调清静无为的重要性,李西月接着引用了《道德经》第五十七章的原文来点明主旨,即“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴”。

  (2)引用《道德经》第十八、五十八、十九章来诠释第六十五章。《道德经》第六十五章讲的是治国之道,其中主要阐发了老子以道治国即无为而治的主张。无为而治是老子治国理论的主旨,在《道德经》的很多章节中都有所体现,而李西月在诠释这一章时,也多次引用其他章节的内容。其云:

  道不重有知有识,以损其浑沦;而重不知不识,以全其无名。故善为道者,非以明民,将以愚之也。民之难治,以其智多,前所谓“智慧出,有大伪”也。以智治国,国之贼,前所谓“其政察察,其民缺缺”也;不以智治国,国之福,前所谓“绝圣弃智,民利百倍”也。智、不智两者,实关治国之利害,亦即治国之楷模也。2

  首先,李西月用《道德经》第十八章“智慧出,有大伪”一句来解释“民之难治,以其智多”。其次,又用第五十八章“其政察察,其民缺缺”一句来诠释“以智治国,国之贼”,以充分说明以智治国的危害。最后,再用第十九章“绝圣弃智,民利百倍”一句来诠释“不以智治国,国之福”。在第六十五章中,老子主要区分了“以智治国”与“以道治国”两种不同的治国理念,以及由此所带来的不同结果,充分表达了其“绝圣弃智”“无为而治”的思想。李西月在诠释时,直接引用了《道德经》中的反智语句,对这一章作了比较合理的诠释。

  (3)引用《道德经》第三十九章诠释第六十六章。其云:

  江海善下,群流归之,故称为百谷王。以观圣人,欲上民而言下者,前所谓“高以下为基”也;欲先人而身后者,前所谓“后其身而身先”也。是以圣德冲和,在上无震慑之威,而民不饰矜重也;当前无凌厉之气,而民不防患害也。故天下推戴圣人,乐而不厌也。莫能与争者,圣人如江海之善下,百谷皆莫能分其势也。2

  在这段话中,李西月用第三十九章“高以下为基”来诠释“欲上民,必以言下之”,用第七章“后其身而身先”来诠释“欲先人,必以身后之”。从句式以及内容上看,“上”“下”与“高”“下”相对应,“先人”“身后”与“后其身”“身先”相对应,较好地说明了问题,是一个“经文互释”成功的典型例证。

  (4)引用《道德经》第四十三章诠释第七十八章。《道德经》第七十八章云:“天下柔弱莫过于水,而攻坚强者莫之能胜,其无以易之。”李西月以第四十三章“天下之至柔,驰骋天下之至坚”为之作注,强调了柔弱胜刚强的道理。

  通过举例可以看出,李西月在引用《道德经》原文诠释《道德经》时,对《道德经》原文的理解是恰当的,而且使用也比较合理,未出现诠释不足或诠释过当的现象,基本上属于原义引用。虽然其对有些被引用的语句,从丹道视角做了某种程度的引申,但仍然在合理的范围之内。

  2.引申化用

  除了以上提到的原义引用之外,李西月还经常引申或化用《道德经》中的语句来诠释《道德经》,可以将其称之为“引申化用”。“引申化用”不是引用《道德经》中的原文并依原义来诠释经典,而是引用其中的某个概念,并将其进行创造性诠释,或者通过对经典原义的引申,将其“化用”于自身的义理系统。具体例证如下:

  (1)以《道德经》第三十九章中的“得一”诠释第十章中的“载营魄抱一”。其云:

  载,即车载之载。营,即营卫之营。卫属阳而营属阴。营魄即阴魄也。或曰:营,魂也。以营为魂,未免错解,不知言阴魄而阳魂即在其内。八月十五日,魂尽注于月魄,月乃满而为纯乾。圣人当此,即运河车以载之,乾金遂为我有。《经》所谓“得一而万事毕”者矣。既得其一,则必不失其一。圣人载魄而返,抱一而居,则地魄擒朱汞矣,故能无离也乎。2

  “得一”出自《道德经》第三十九章,其云:“昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。”陈鼓应先生认为,“一”即是道,“得一”即得道,这与《道德经》第二十二章“圣人抱一以为天下式”中的“一”意义相同。6然而,李西月却从内丹学的角度对“得一”做出了自己的理解。他认为,“得一”指的是内丹功夫,“一”指的是“乾金”,即“先天一点真阳”,“得一”即得此“先天一点真阳”。八月十五日月满之时,阳魂尽注于阴魄,阴极而阳,“言阴魄而阳魂即在其内”,此阴中之阳即“先天一点真阳”,又称之为“乾金”。“得一而万事毕”,即得此“先天一点真阳”或“乾金”,就可以成就金液还丹之事。

  (2)以《道德经》第十五、十六、二十一、三十七章诠释第五十二章的“天下有始”。其云:

  天下之道,有终必有始,然其始非一端也。金丹有始出之地,始行之事,始复之物。始出者何?坤炉与阴炉是也。阴中藏阳,故名阴阳炉。月现兑方,故名偃月炉。兑为少女,故名先天妙鼎。《悟真》谓产药川源,皆始地也。始行者何?致虚极,守静笃,吾以观其复。浊以澄,静之徐清;安以久,候之徐生,皆始事也。始复者何?混混成成,窈窈冥冥,其中有信,其中有精。无名之朴,无形之金,皆始物也。2

  《道德经》第五十二章“天下有始”的“始”指的是“道”,第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”天地万物皆由道生,所以道为天下万物之始,这是对“天下有始”最普遍的解释。但李西月却与此不同,他并没有局限于从宇宙本源的意义上来诠释“天下有始”,而是从内丹学视角做了引申。李西月认为,道无所不在,万事万物皆有道,而“天下之道,有终必有始”,金丹之道也是如此。他认为,本章所说的“天下有始”,即是指“金丹有始出之地,始行之事,始复之物”。为了进一步说明这一点,他引用了第十六章的“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观其复”和第十五章的“浊以澄,静之徐清;安以久,候之徐生”。致虚守静本为体道工夫,而李西月却将其理解为丹道修炼的前提,即“始事”,其云:“修身人委置元神于空器之中,则得其道。既得其道,当居闲静无事之所,谨慎而不失其道。俟空器之生物,而吾又待其返本也。故一往一来,而生变化神明焉。知此则七返之道备矣。”2在此基础上,为了进一步说明何为“始复之物”,李西月又引用了第二十一章的“窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”和第三十七章的“无名之朴”。这两句话原本描述的是道之特征,而李西月却理解为讲的是真精或真铅,即内丹修炼的药物,因其是丹道修炼的前提和基础,所以又被称之为“始物”。

  通过以上两个方面可以看出,“引申化用”虽然不如“原义引用”具有说服力,但其更易于对经典做出创造性诠释。

  (二)以经义解老

  “以经义解老”不是引用或化用《道德经》中的语句来解老,而是运用《道德经》中的思想或理念来解老,也属于“以老解老”的范畴。

  李西月在《道德经注释》自序中写道:“先辈云:‘老子之书,内可理身,外可理国。’其实以理国喻理身也。然以理国喻理身,即可以理身喻理国。”2老子“治身如治国”的理念是《道德经》的重要思想,李西月在解老过程中经常运用这一理念,这一理念成为其解老的重要方法之一。老子认为,因“身国同构”,所以修身之道与治国之道相通。因这一理念源于老子,本身即蕴涵于《道德经》义理之中,所以对后世解老者产生了重要影响,《老子河上公章句》、汉魏六朝之际的《老子节解》、唐代杜光庭的《道德真经广圣义》以及吕知常的《道德经讲义》等,都运用了这一理念诠释《道德经》。李西月在《道德经注释》中也继承前人的诠释理论,经常运用“治身如治国”理念诠释《道德经》。

  关于治身之道,李西月提出了“无为”与“守中”的方法,其云:“是以圣人之治身,虽无为而无不治焉。名、利、欲皆无,惟守中以虚其心。”2又云:“守中制外,似外其身以无生;先忘后存,即其身以有生也。”2李西月认为,圣人治身“无为而无不治”,即圣人是以无为治身;而从道教角度讲,治身的目的乃是为了长生,依老子的思想,最好的长生方式便是“无生而有生”,即以无生的方式来达到有生的目的。“无为”“无生”只是原则,而“守中”方是治身之法。因此,李西月在“无为”“无生”的基础上,又提出了“守中”的治身之法。出于内丹修炼的最终目的,李西月认为,“守中”即是一种致虚守静的工夫,通过这一工夫可以却除心中的名利和欲望,达到“虚其心”的目的,这一过程又可以称之为“守中制外”。

  关于治世之道,李西月则提出了“无为”“抱一”的方法,其云:

  然即以圣人之治世言之,其为治道也,不以贤能之心与民相尚,则名心已淡,而民不争矣;不以货财之心与民相贵,则利心已绝,而民不盗矣。不见可欲而欲之,则欲心已除,民心以如是而不乱,圣人之心亦已如是而不乱也。治世之善,皆缘治身之善也。2

  对于圣人来说,治心即治世,治世即治心,而治心的最好方式便是“无为”,同样“无为而治”也是最好的治世方式。《道德经》第三章云:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使心不乱。”这一章是就圣人治世而言,其所崇尚与提倡的即是无为而治的治世之道。李西月在诠释这一章时,充分认识到了这一点,便以老子的“圣人无为”来诠释,契合了《道德经》第三章所云“为无为,则无不治”的道理。

  与治身一样,在坚持了“无为而治”根本原则的基础上,李西月又进一步提出了“抱一”的治世之法。其云:“是以圣人治世,必抱一以为天下式则焉。抱一者,不自见,不自是,不自伐,不自矜。”2“抱一”即“抱道”,道法自然,无为而无不为,所以“抱一”即是始终保持无为自然的心态。对于圣人来说,“无为”“抱一”便是最有效的治世之道。

  通过以上考察可以看出,在李西月看来,无论是治身之道,还是治世之道,都以“无为”为基本原则,所以两者之间可以相通。李西月《道德经注释》第一章云:“道也者,内以治身,外以治世,日用常行之道也。”2第二章云:“治身可以治世,成己可以成物者,如此。”2第十七章云:“此章经义,可以论治世,亦可以证治身。”2第十八章云:“此章言治世隆污之道,然亦可悟治身之理,兹两举之。”2李西月认为,道既可以治身,也可以治世,治身之道与治世之道可以互用,“善保身者,乃善治身。善治身者,乃善治世”2。“治世之善,皆缘治身之善也。”2正因如此,李西月在诠释《道德经》时,经常“以理国喻理身”“以理身喻理国”。

  通过粗略统计,在《道德经注释》中,以“治身如治世”理念来诠释经文的地方有20多处,论治身的地方有14处;经文论治世,而李西月却以治身之道来诠释的地方有8处。这说明,在治身与治世之间,李西月讲得更多的是治身,而且其在论及治身时,又往往从内丹道的视角加以阐释,这与其作为内丹家的身份相一致。

  二、以丹解老

  内丹道自隋唐开始,中经宋、元、明三代,至清代时理论已日益成熟。作为内丹西派创始人,李西月的内丹学理论具有自身的独特之处,他不仅继承了以往的内丹学理论,而且还建构了一个理路清晰、逻辑严谨的内丹学体系。受此影响,他在注释《道德经》时,往往将内丹道融入其中,“以丹解老”成为其《道德经注释》的又一个重要的诠释特色。“以丹解老”可以分为两个部分:一是“以丹经解老”,即引用丹道经典诠释《道德经》;二是“以丹道理论解老”,即运用丹道理论来诠释《道德经》。与前面一样,“以丹经解老”与“以丹道理论解老”两者之间有相互的交叉,不能截然分开,这里分而论之是为了表述的方便。

  (一)以丹经解老

  李西月注释《道德经》的最主要目的在于阐明西派丹法,所以“以丹经解老”是其最常用的诠释方式。自古以来,丹道经典层出不穷,卷帙浩繁,但其中有两部经典对后世影响最大,即汉代魏伯阳的《周易参同契》与北宋张伯端的《悟真篇》。同样,这两部经典对李西月也产生了重要影响,成为其内丹理论的重要渊源,其在《道德经注释》中经常引用这两部经典。

  1.以《参同契》解老

  汉代魏伯阳的《周易参同契》是道教最早的丹经,但起初其主要是以周易理论来讲外丹修炼,是一部外丹经典。自唐代以后,内丹家借用其理论与术语来讲内丹,其遂又成为一部内丹学经典,被称之为“万古丹经王”。李西月在注释《道德经》时经常引用《参同契》中的理论,并根据自己的理解和修炼实践,对《参同契》中的隐晦之语进行解释,其中最典型的例子便是其对“玄关一窍”的解释。

  (1)在注释《道德经》第六章“谷神不死,是谓玄牝。玄牝之门,是谓天地根”时,引用《参同契》的“乾坤,《易》之门户”来诠释“玄牝”。其云:

  圣人守中以治身,以中之能养谷神也。谷神者,元性也。谷以喻虚,神以喻灵。性体虚灵则不昧,不昧者,即不死也。夫谷神也,而复谓为玄牝,何也?盖以玄,天也;牝,地也,天地合而玄牝成。……圣人治身,即借空洞之玄牝,以养虚灵之谷神。故以谷神之名名玄牝,此因用取名之义也。一玄一牝,一乾一坤。孔子曰:“乾坤,其《易》之门耶?”《参同》云:“乾坤者,《易》之门户。”所谓两孔穴法,金气相胥,即此玄牝之门也。阴阳来往于其内,坎离交媾于其中;男女媾精之房,日月交光之所。圣人颠倒之,则为生门;凡人顺用之,则为死户。2

  对于《道德经》第六章中“谷神”“玄牝”的意义,历代注释者可谓众说纷纭,而内丹学产生以后,它们又成为了内丹学的秘语,各种解释更是扑朔迷离。作为内丹西派创始人,李西月自然也是从内丹学角度来诠释“谷神”“玄牝”。在诠释中,李西月引用了《参同契》中的“乾坤,《易》之门户”,用以说明“乾坤”与“玄牝”的关系。这句话源自《易传》,本意在于突显乾坤两卦的重要地位,李西月以乾坤比喻玄牝,目的也是强调玄牝在内丹修炼中所起的重要作用。“玄牝”又称“玄关一窍”,是内丹学核心术语。张伯端《金丹四百字》云:“此窍非凡物,乾坤共合成;名为神炁穴,内有坎离精。”7在内丹学中,“乾坤”代指炼丹的炉鼎,即“丹法以乾坤为鼎器”8,而玄牝既然与乾坤相对应,自然与鼎器有同样的作用。李西月说:“玄牝不但养神,而并以养炁也,今夫神炁交而玄牝现,故当凝神聚炁,二物交融乃能结成乾坤圈子,此其中有颠倒之用焉。”8即神与炁相结合形成乾坤鼎器,同时也生成玄牝,其中可以养神,可以养炁,更可以炼性与命。

  (2)在《道德经》第十四章注释中以《参同契》的“上闭下闭”解“玄关一窍”。其云:

  不见不闻之地,希夷门也。希夷之门,性情所寄。夷藏性,希藏情。故视不见,听不闻也。而又有真意来往其间,抟之而不可得,更名曰微。此三者不可分门穷诘,故当混而为一,使彼三家相见焉。其上其下,《契》云上闭下闭也;不皦不昧,所谓若有若无也。2

  “上闭下闭”出自《周易参同契》第七章《明两知窍》,其云:“上闭则称有,下闭则称无。”李西月用《参同契》中的“上闭下闭”来解释“其上其下”,一上一下,有个“中”藏于其中,这个“中”即是“玄牝”,也即是“不见不闻之地”和“希夷之门”。

  (3)引《周易参同契》注释《道德经》第二十八章的“知其雄,守其雌”。其云:

  此节有二义,皆为治身之士所当知而当守者。一曰雄施雌化。《参同》云“雄阳播玄施,雌阴统黄化”是也。知此则能施能行,守此则能化能育。雌雄交感,则金藏于水,旋复水生其金。金气足而潮信至,其势如漕溪然。倒流逆上,是为天下漕溪之水也。然虽为漕溪之水,而阳火既进,阴符又临,归根复命之常德不可离也。故复归于土釜,以养其胎婴。2

  《道德经》第二十八章历来难解,学界大多从动静进退角度来理解雄与雌的意义。“雄”主动而进取,“雌”主静而退让。但在内丹家看来,却另有内涵。李西月认为,“知雄守雌”首先讲的是内丹修炼中“雄施雌化”的过程,接着他引用《参同契》“雄阳播玄施,雌阴统黄化”来说明这个问题。雄为阳,为虎,雌为阴,为龙,“雄施雌化”即是“龙虎交媾”。李西月的这一注释,与另一位清代内丹家黄元吉的理解一致。黄元吉在注释《道德经》“知雄守雌”时云:“夫雄,阳也;雌,阴也。阴阳和合,雌雄交感,而金藏于水;复水又生金,金气足而潮信至,其势有如溪涧然,自上注下,犹溪涧之所蓄靡穷。修行人知阳不生于阳而生于阴,故不守雄而守雌,久之微阳渐生,阴滓悉化,而归根复命之常德不可一息偶离,从此阴阳交媾,结成仙胎,于是逐日温养以成婴儿,有必然者。”9金为阳,水为阴,“金藏于水”即阴中之阳,阴中之阳为真阳,“水又生金”即阴极而阳,由金至水,由水至金,一进一退,一顺一逆,“阴阳交媾,结成圣胎”。

  (4)引《参同契》解释《道德经》第五十二章的“塞其兑,闭其门”。其云:

  《参同》云:“固塞其际会,务令致完坚,候视加谨慎,审察调寒温,周旋十二节,节尽更须亲。”此即温养功夫也。内境不出,外境不入,塞兑闭门,是为要诀。2

  “塞其兑,闭其门”在《道德经》中讲的是一种保持内心清静的方法,即关闭各种感官,以免于内心受到外在事物的干扰。但在李西月看来,其却是内丹修炼过程中的一种温养功夫,所以他引用《参同契》的话来加以说明。在内丹修炼中,当结丹之后,需要“固塞其际会,务令致完坚”,继续保持“内境不出,外境不入”的状态,关闭内外干扰,保持内心清静,以使已结之丹更加完满坚实。

  2.以《悟真篇》解老

  作为内丹南宗创始人,张伯端对北宋以后的内丹理论影响深远,而其最重要的内丹著作即是《悟真篇》。因南宗在性命关系上强调“先命后性”,且有“重命轻性”倾向,所以后世的命功修炼多受《悟真篇》影响,李西月在注释《道德经》时也多次引用《悟真篇》。

  (1)引《悟真篇》“黑中有白为丹母,雄里藏雌是圣胎”诠释《道德经》第二十八章。其云:

  一曰雄归雌伏。《悟真》云“雄里怀雌结圣胎”是也。若论产物之理,阴极阳生,则是雌里怀雄。若论养物之事,阳极阴生,则是雄里怀雌。雄里怀雌者,既得雄归以合丹,更要雌伏以温丹也。2

  白者,金精。黑者,水基。金精者,雄阳播于雌而生者也。此精未有之先,坤母之体本虚,因与乾父交光,坤遂实而成坎。坎形已具,月吐兑方,是名水中之金。水中之金,实赖坤母之养育而成,故称母气,《悟真》云“黑中取白为丹母”是也。2

  在第一段引文中,李西月以“雄归雌伏”注释《道德经》“知其雄,守其雌”。他认为,“雄归雌伏”包括两方面意义:一是“产物之理”,二是“养物之事”。“产物之理”即是“雌里怀雄”,指的是阴极阳生;“养物之事”即是“雄里怀雌”,指的是温养之法。在李西月看来,“雄归雌伏”包涵“雌里怀雄”与“雄里怀雌”两个方面,其中“雄里怀雌”的温养之法更为重要,而“雄里怀雌”一语即出自《悟真篇》“雄里怀雌结圣胎”。其实,“雄归雌伏”这一方法是上文中“雄施雌化”这一过程的后续功夫,二者是丹道修炼过程中的两个阶段。“雄施雌化”是“坎离交媾”,“雄归雌伏”则是结丹后的温养功夫。解释本章“知其白,守其黑”时,李西月再次引用《悟真篇》“黑中有白为丹母”一句,并根据需要将其改为“黑中取白为丹母”。李西月认为,白为金精,黑为水基,金精为阳,水基为阴。“雄阳播于雌”,即乾阳入坤,遂成坎,坎中一阳即为金精。“黑中取白”即取坎一阳,此阳为先天一点真阳,是内丹修炼的根本所在,又称之为“丹母”。

  (2)引《悟真篇》“产药川源”诠释《道德经》第五十二章“天下有始”。其云:

  天下之道,有终必有始,然其始非一端也。金丹有始出之地,始行之事,始复之物。始出者何?坤炉与阴炉是也。阴中藏阳,故名阴阳炉。月现兑方,故名偃月炉。兑为少女,故名先天妙鼎。《悟真》谓“产药川源”,皆始地也。2

  前面提到,李西月认为,天下万事万物皆有始,金丹之道亦不例外,其有始出之地、始行之事、始复之物。那么,何为金丹之道的始出之地呢?在李西月看来,此金丹之道的始出之地即坤炉与阴炉,又可称之为“阴阳炉”“偃月炉”“先天妙鼎”,名虽不一,但所指为一。《悟真篇》云:“要知产药川源处,只在西南是本乡。”按照《悟真篇》的说法,金丹之道的始出之地,又可以称之为“产药川源”,其在西南坤位。王道渊注释《入药镜》时云:“张紫阳云:要知产药川源处,只在西南是本乡。此所以言吾身西南,乃坤位也。人腹为坤,人首为乾。坤居下为炉,乾居上为鼎。金丹大药,产在坤,种在乾。”10

  (二)以丹道理论解老

  自隋唐发端,至李西月时,丹道理论已经成熟,各家各派无不以“性命双修”为丹道宗旨。李西月也继承了“性命双修”的理论,并在其论著中多次提到。其《道窍谈》第十九章《性命顺逆》云:“性命之理有顺有逆,顺成之性命得之天,以一兼二,逆成之性命造乎人,以一合二;以一兼二者,即炁以赋理,炁理合而性命浑全,以一合二者,举水以灭火,水火交而性命长在。”8性、命本自于天,而人可以修返本还元之法,逆向修炼性与命,前者是顺而生人之理,后者是逆而成仙之路。李西月认为,人的性和命是气与理相结合的产物,即“气理合而性命浑全”,但要使“性命长在”,则要“性命双修”,行水火交媾之法,即还丹之道。此外,在《张三丰〈无根树词〉注解》一文中,李西月又区分了“尽性之学”与“立命之学”。其云:

  夫丹有二品,而分之则有三乘,三乘丹法,皆采铅花皆称还丹,但有大小、先后之不同耳。一曰初乘,名为结丹,又名玉液还丹。后天中返先天,去癸取壬,而以玉液培之圆成内丹。此尽性之学,人仙也。一曰上乘,即号还丹,又曰七返。以后天所返之先天,种出先天,立为丹母。此立命之学,地仙也。一曰大乘,名为九转大还丹。其药以十五夜月圆为喻,先天中先天,火到即行,化为白液,吞归腹内,凝而至坚,是为金液还丹。8

  李西月将丹法分为三乘,即初乘、上乘与大乘。初乘丹法称之为“结丹”或“玉液还丹”,是通过后天返先天的过程使内丹圆成,这是“尽性之学”。上乘丹法即“还丹”,又称之为“七返还丹”,是从后天所返先天中种出先天的过程,由此而获得的先天之炁即是丹母,这是“立命之学”。至此,后天功夫已毕,而进入先天之先天的阶段,即大乘丹法。大乘丹法又称为“九转大还丹”“金液还丹”。在李西月看来,初乘丹法主要是“尽性之学”,上乘丹法则是“立命之学”,至大乘丹法始完成“性命双修”。由此可以看出,李西月不仅主张“性命双修”,而且还认为修性应先于修命,表现出明显的北宗丹法特征。

  李西月的性命理论也体现在了其《道德经注释》中,其在注释《道德经》时经常运用这一理论。比如,李西月曾以性命理论来诠释《道德经》第三十三章。其云:

  知人事者得妙智,自知其本来者得圆明,盖已了性矣;胜人欲者有定力,自胜其尸贼者有真强,盖已了命矣。知足守富,止火养丹;强行有志,面壁九年。一得永得,与地同久;心死神存,与天同寿。2

  《道德经》第三十三章云:“知人者智,自知者明。胜人者有力,自胜者强。知足者富,强行者有志。不失其所者久,死而不亡者寿。”老子本义是强调自知、自胜、自强、自足的重要性,虽然涉及心性修养,但与丹道却无关系。李西月在诠释该章时,却完全从丹道入手。他认为,“知人者智,自知者明”是了性的功夫,“知人”不是了解他人,而是知人事、得妙智;“自知”也不是认识自己,而是认清自己本来面目,即把握真性。“胜人者有力,自胜者强”则是了命的功夫,“胜人”不是战胜他人,而是战胜人欲;“自胜”也不是战胜自己,而是战胜自己的“尸贼”,即自身的欲望。虽然以上二者有所区分,但却都属于炼神这一过程:“至于炼神之道则有三关,一则炼神了性、一则炼神了命、一则炼神还虚也,炼神了性者,玉液炼己之道也;……炼神了命者,金液炼形之道也;……炼神还虚者,是更上一层与道合真之事。”8李西月所说的“一得永得,与地同久;心死神存,与天同寿”,则相当于“炼神还虚”“与道合真”两个阶段。

  除此之外,李西月在诠释《道德经》第十、二十八、四十、四十二、五十、五十二章时,也运用了性命理论,而且与其诠释第三十三章一样,也体现出了“性命双修”“先性后命”的理论特征。

  三、以儒解老

  李西月先习儒而后修道的人生经历,使他对儒、道两家文化有深切感受与精准的把握。他在道情诗中写道:“请问名公,怎么叫,修仙修佛;须要把,儒书参透,再同君说。”8在李西月看来,无论是修仙,还是修佛,都首先要把儒家经典参悟透彻。他认为,参透儒家经典是修仙的前提,这一点也充分体现在其《道德经注释》中。他在注释《道德经》时有一个非常显著的特点,就是经常运用儒家经典和儒家思想来诠释《道德经》。李西月言:“八十一章,其合《五经》《四书》者,在在皆是。”2又言:“道也者,内以治身,外以治世,日用常行之道也。”2李西月认为,儒、道两家经典和思想可以相通,《道德经》与《四书》《五经》相契合的地方在在皆是,儒家的“内圣外王”之道也同样体现于《道德经》之中。李西月《道德经注释》中的“以儒解老”,主要体现在“以儒家经典解老”和“以儒家思想解老”两个方面,这两个方面同样是相互交叉的,不可以截然分开。

  (一)以儒家经典解老

  明清时期,“三教合一”成为时代潮流,三教经典互释也成为注释家常用的方法。在这一潮流下,自幼深受儒家文化影响的李西月,在注释《道德经》时,自觉不自觉地经常引用儒家经典,遂使以儒家经典解老成为其《道德经注释》诠释理论的重要内容。儒家基本的经典是《四书》《五经》,而在这些经典中,李西月引用最多的是《论语》《中庸》《周易》三部经典,因李西月引《周易》后面还要单独讨论,这里主要介绍其引用《论语》《中庸》的情况。

  1.以《论语》解老

  《论语》记载了儒家学派创始人孔子及其弟子或再传弟子的言论,在儒家经典中,具有极高的权威性,李西月在《道德经注释》中多次直接或间接引用《论语》来诠释《道德经》中的篇章或语句。

  (1)以《论语·卫灵公》中的语句来诠释《道德经》第七十九章“和大怨,必有余怨。安可以为善?是以圣人执左契,而不责于人”。其云:

  万方多怨,君德必薄。遇民怨而犹不自责,反欲解和大怨,即有能和者,必有未和者在内,则余怨难消矣,安得谓为全善哉?孔子曰:“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。”是以圣人治世,必修自厚之德,取信于百姓,不责人而人自孚。2

  《道德经》第七十九章的主旨是提倡无为而治。老子认为,圣人有为,则百姓有怨,若圣人不知怨恨的来源,试图以调和的方式消除怨恨,这是不可能彻底消除怨恨的,当然更不能达到全善的境地。正确的做法应该是,圣人应从自身找原因,消除有为,做到无为而治,百姓的怨恨自然消除。其中,圣人“不责于人”强调的是无为自然,即不扰民,而不是不责人而责己。李西月引用《论语·卫灵公》中的这句话来诠释“不责于人”,认为这句话所要表达的是,圣人应通过修己德来取信于百姓,这是以儒家思想来诠释《道德经》,从某种意义上讲,违背了老子“天道无亲”的原则。

  (2)以《论语·颜渊》中的话来诠释《道德经》第七十四章“民不畏死,奈何以死惧之?若使民常畏死,而为奇者,吾得执而杀之”。其云:

  民不畏死,则不惧杀矣,又何必再以死惧之。若使民心常存一畏死之念,则众人之中,独有奇诡者,吾得执而杀之,孰敢狃于常习,而不畏杀也?昔孔子与康子言曰:子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。及其相鲁,独诛少正卯一人,以慑群奇,即此意也。……焉用杀哉?不如为善服人也。2

  《道德经》第七十四章本义讲的是治国之道,目的仍然是提倡无为而治。在老子看来,统治者的高压与刑杀等有为行为,不仅不能使百姓信服,而且还易于导致“民不畏死”的恶果,若民不畏死,高压与刑杀又能起什么作用呢?老子认为,天道自有生杀之理,百姓之生死由天道决定,顺任天道自然则生,背逆天道自然则亡,只要让百姓明白了这个道理,自然会产生畏杀之心。统治者若代天行事,实行有为政治,最终必然自伤其身。然而,李西月却以《论语·颜渊》中的话来加以解释。《论语·颜渊》云:“季康子问政于孔子曰:‘如杀无道,以就有道,何如?’孔子对曰:‘子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草。草上之风,必偃。’”11孔子提倡德治,反对一味地实行法制,认为统治者只要以身作责,率先垂范,百姓自然会效仿。若统治者做到了这一点之后,仍然有人犯上作乱,再用刑罚来处理。这与《道德经》第七十四章本义大相径庭,难免有以儒家思想曲解《道德经》之嫌。

  (3)以《论语·宪问》中的“以直报怨,以德报德”诠释《道德经》第六十三章的“报怨以德”。其云:

  为无为之为,事无事之事,味无味之味,皆指恬静淡泊也。大小多少,称物平施也。报怨以德者,以直报,即以德报也,非有所加厚也。2

  《道德经》第六十三章云:“为无为,事无事,味无味。大小多少,报怨以德。”对待怨恨的态度历来被视为儒、道之分野,儒家主张“以直报怨”,而道家主张“以德报怨”。《论语·宪问》中云:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德?以直报怨,以德报德。’”11从《论语》这段话中可以看出,孔子显然是反对“以德报怨”的,提倡“以直报怨,以德报德”,有人认为孔子这正是在批评老子。李西月以《论语》中的“以直报怨,以德报德”来诠释《道德经》的“报怨以德”,仍有以儒家思想诠释《道德经》之嫌。他认为,《道德经》中的“报怨以德”即是《论语》中的“以直报怨”,即“以直报,即以德报也”,其中有贯通或调和儒道的意思。

  2.以《中庸》解老

  《中庸》主要讲的是天道性命之学,与《道德经》有许多相通之处。因此,李西月在以《论语》解老的同时,也经常引用《中庸》解老。

  (1)以《中庸》诠释《道德经》第一章“道可道,非常道”。其云:

  道也者,内以治身,外以治世,日用常行之道也。道之费隐不可道,道之发见则可道。统发见于费隐之中,至广至微,故道为非常之道也。名在无极不可名,名在太极则可名。生太极于无极之内,能静能动,故名为非常之名也。2

  《道德经》与《中庸》皆讲道,但两者所讲之道却有本质差别。《道德经》讲的是超越的、作为宇宙本体和人生境界的道,因其具有超越性,所以不可言传,永恒存在。而《中庸》所讲的是中庸之道,强调的是道的“尊德性而道问学”“极高明而道中庸”“致广大而尽精微”等品性,其具有已发与未发、费与隐、广大与精微等不同的存在。但两者也有相通之处,不管是《道德经》之道,还是《中庸》之道,都强调道之遍在性。李西月正是抓住了这一点,才以《中庸》之道来诠释《道德经》之道。他认为,“非常道”即“非常之道”,即有悖于常识之道,其可内可外,内以治身,外以治世,其费隐不可道,发见则可道,其既广大又精微。李西月的这一解释确实独出心裁,颇有新意,但与《道德经》的本义难以契合。

  (2)以《中庸》诠释《道德经》第四十一章。其云:

  方有四隅,大方无之,但守中也;器望早成,而大器无之,欲求至也。大音大象,无声无形,《中庸》之所谓恐惧不闻,戒慎不睹者,非即此欤?2

  《道德经》第四十一章云:“明道若昧,进道若退,夷道若类,上德若谷,大白若辱,广德若不足,建德若偷,质直若渝,大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形。”这一系列的比喻都是来描述道的,强调的是道与经验世界中事物的不同。其中“大音希声,大象无形”是讲道的无声无形,超越感官,即不可以用感官去把握。《中庸》中的“戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻”说的是“慎独”,强调的是人在独处之时要戒慎恐惧,小心谨慎,不要做出有违道德的事情。这两者之间是风马牛不相及的。李西月只是因字面意义相近,就拿来诠释《道德经》,与《道德经》本义相去甚远。

  (3)以《中庸》诠释《道德经》第七十章“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”。其云:

  太上之言,皆道也。然道不外乎人身,故曰易知易行。然天下卒无能知能行者。《中庸》所谓“道之不行,我知之矣,知者过之,愚者不及也;过之不明,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也”。以故莫能知,莫能行也。2

  道本简易,以无知知,以无为行,但天下之人常处于有知有为之中,所以难以知道行道。老子在这一章中强调的是道的难知难行,这与《中庸》中强调中庸之道难知难行有相通之处,所以李西月就以《中庸》中的语句来诠释这一章。然而,虽然就难知难行这一点言,老子之道与中庸之道确实是一样的,但就难知难行的原因而言,两者却完全不同。老子之道之所以难知难行,是因为人们没有认识到道的特殊性,以日常的认知方式来认识道,所以难以把握道之真谛。中庸之道之所以难知难行,乃是因为人们难以把握处事的分寸,智者贤者往往过之,而愚者不肖者又往往不及,难以做到恰到好处。

  (二)以儒家思想解老

  李西月在注释《道德经》时,除了经常引用儒家经典《论语》《中庸》外,还经常运用儒家思想。李西月以儒家思想解老,主要体现在三个方面,即“以仁爱思想解老”“以性善论解老”和“以无极太极理论解老”。

  1.以仁爱思想解老

  仁是孔子思想的核心,在儒家思想中具有重要地位,历代儒者几乎都曾对其有过论述。李西月在《道德经注释》中曾6次以“仁”诠释老子的思想。

  (1)以“仁”诠释《道德经》第六十七章的“慈”。其云:

  太上以三宝为言,亦大之散见者耳。一曰慈,慈必果于仁,故能勇;二曰俭,俭必善于积,故能广;三曰不敢为天下先,不敢先则大器晚成,故能成器长也。……慈以战则胜,见义必为也;以守则固,存仁必坚也。2

  《道德经》第六十七章云:“我有三宝,持而宝之:一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。慈故能勇,俭故能广,不敢为天下先,故能成器长。今舍慈且勇,舍俭且广,舍其后且先,死矣。夫慈,以战则胜,以守则固。天将救之,以慈卫之。”在老子看来,三宝之首是慈,能慈则必能勇,故“以战则胜,以守则固”,慈成为战胜或守成的法宝。为什么慈有这么大的效用呢?老子向来反对战争和杀戮,《道德经》第三十一章云:“兵者,不祥之器,非君子之器,不得已而用之,恬淡为上。胜而不美,而美之者,是乐杀人也。夫乐杀人者,不可得志于天下矣。”慈者一定不乐杀人,所以可以得志于天下,这是慈“以战则胜,以守则固”的原因。老子的这一思想与《孟子·梁惠王上》中的“仁者无敌”有相通之处,所以李西月在注释这一章时,就以儒家的“仁”诠释《道德经》的“慈”。他认为,慈者之所以能勇,是因为慈者必仁,而仁者必勇,所以“慈故能勇”;而且,因慈者“见义必为”“存仁必坚”,所以“慈以战则胜”。李西月的这一解释,虽然在表面上能自圆其说,但在儒、道深层义理上仍有不恰当之处。

  (2)以仁爱思想诠释《道德经》第五十九章。其云:

  治事崇俭,则能富国安民,而使民安国富。民安国富,战无不胜也。战无不胜,则莫知其所穷极。驯至于泽厚仁深,必可以得国矣。2

  《道德经》第五十九章云:“治人事天莫如啬。夫惟啬,是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克,无不克则莫知其极,莫知其极可以有国。有国之母,可以长久。”老子在这一章中所强调的是“治人事天莫如啬”,具体做法是“早服”和“重积德”,只有重视德行的积累,才能克服任何的困难,做到战无不胜,战无不胜则无所穷极,无所穷极则能保持国家的长久与稳固。老子在这里虽然提倡“重积德”,但其所言之德与儒家的道德还是有所不同,其是以自然无为为德,而不是以善念善行为德。李西月在《道德经注释》中以“泽厚仁深”来诠释“重积德”,明显地是以儒家之德代替了道家之德,有偷换概念之嫌。

  (3)以儒家之仁诠释《道德经》第五章的“天地不仁”。其云:

  天地无心于为仁,以适万物之需用。而万物各为其所需,自为其所用。不仁,实仁之至也。若待仁以生育之,将物物要天地施惠,而生育乃通,此必难周之势也。2

  《道德经》第五章讲“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗”,明显有以自然来否定仁爱的意味,认为仁爱属有为,违背了老子道法自然的原则。但李西月在注释这一章时,却以“仁”释“不仁”,认为“不仁,实仁之至也”。在李西月看来,仁可以分两种,一种是有心于为仁,一种是无心于为仁,天地与圣人之仁属于后者,《道德经》第五章的“天地不仁”其意义是“天地无心于为仁,以适万物之需用”。经过这样一番转折,李西月便成功地把儒家的仁爱思想与老子的不仁统一了起来。

  (4)以“大仁”“至仁”诠释《道德经》第十九章的“绝仁”。其云:

  绝,大也,又至也。至圣不用智,风尽敦庞,民多利益矣。至仁不用义,俗尽亲睦,民归孝慈矣。至巧不谋利,谋利者皆机巧之徒。上无机巧,下无盗贼矣。圣不足于智,仁不足于义,巧不足于利。圣、仁、巧三者,若有质而无文也。2

  《道德经》第十九章云:“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。”按照河上公、王弼等的诠释,“绝仁弃义”意为“绝弃仁义”,是对仁义的否定与弃绝。但李西月在诠释这一章时,并没有采用河上公、王弼等传统的观点。他认为,“绝,大也,又至也”,即“绝”是大或至的意思,如此以来,“绝仁”就是“大仁”或“至仁”之义,这便由否定仁转变为了肯定仁,成功实现了儒道之间的会通。但李西月的这一诠释仍显牵强,因为“绝仁弃义”中的“绝”和“弃”显然是同样性质的词,以肯定的方式诠释“绝”,就必须以肯定的方式来诠释“弃”。李西月虽然以“大”“至”释“绝”,于意可通,但却无法以肯定的意义来诠释“弃”,不得已,他又提出“至仁不用义”,以仁来否定了义,这就很难顺适条畅。

  2.以性善论解老

  与孔子一样,因为春秋时期人性论问题尚未突显,所以老子并没有专门讨论人性的善恶问题。但通观《道德经》中的内容,道生万物,万物禀道而有德,德即为万事万物的内在本质,从这一意义上讲,德即是人与万物的本性。《道德经》第二十五章云:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”老子明显申明天地万物皆以自然为性,而内在于万事万物之中的德即是自然。因此,假若一定要给老子的人性论定性,那么一定是自然人性论,与儒家所主张的性善论有本质区别。

  然而,因为深受儒家思想影响,李西月在注释《道德经》时,却经常以儒家的性善论来诠释《道德经》。比如,李西月在诠释《道德经》第二章“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已”时云:

  夫美与恶,最属相悬。知美之为美,斯其恶之必止矣。善不善,极为相远。知善之为善,斯不善之必去矣。吾人先天之真,皆美善耳。至染于后天之人欲,乃有此恶与不善者焉。然不可不去其人欲,而求其天真也。2

  在本章中,老子的本意并不是讨论人性的善恶问题,但李西月却由“知美之为美”与“知善之为善”引申出了人性本善的结论。在李西月看来,只有人性本善,人才可以“知美之为美”“知善之为善”,这完全是儒家性善论的逻辑。李西月言:“吾人先天之真,皆美善耳。”按照老子的思想,先天之真即人的自然本性,本无所谓美不美与善不善的问题,而李西月却以美善来诠释道家的先天之真,这样便使道家的自然人性论转换为儒家的性善论。而且,他还运用道教的先天与后天理论与宋明理学的天理与人欲之辨解释恶的来源问题,这便把儒、道两家的理论融为了一炉。

  无独有偶,李西月在注释《道德经》第八章“上善若水”时,又再次提到人性本善的问题。其云:

  道贵谦卑。下而能上,故曰上善。其上善也,比德于水焉。水之善,能利万物之生,而使万物皆足,无有所争。但水性下流,多处众人之所恶。人虽恶之,究于水无损也。利人而不有其功,以弱为志,水盖几于道矣。人性之善也,当如水性之善焉。秉性谦下,斯举动皆善。2

  《道德经》第八章的主旨在于,通过以水喻道来颂扬道之谦下不争品格,虽然其中涉及到水性的问题,但却无关于人性的问题。但李西月在诠释本章时,却得出了“人性之善也,当如水性之善焉”的结论。由“人性之善也”可以看出,李西月在此继续申明了其人性本善的主张。

  3.以无极太极理论解老

  南宋时期,朱熹与陆九渊曾有过无极与太极之争,朱熹认为无极在太极之上,而陆九渊则认为无极即太极,无极与太极的关系,遂成为朱熹与陆九渊的重要理论分歧之一。因深受儒学影响,李西月在诠释《道德经》时运用了无极与太极理论。李西月在其注释《道德经》第一章“道可道,非常道;名可名,非常名”时言:“名在无极不可名,名在太极则可名。生太极于无极之内,能静能动,故名为非常之名也。”2老子的本意是为了说明道超越言诠,强调的是道的超越性。在老子看来,因道是超越的,所以它不可名、不可道,可名可道之道并非常名常道。李西月在诠释该章时,引入了无极与太极理论,认为无极不可名,太极则可名,可名可道说的是太极,常名常道说的是无极,无极在太极之上,太极生于无极之中。在此基础上,李西月又直接将“无名”视作“无极”,将“有名”视作“太极”,其云:

  无名,即无极也。有名,即太极也。无变为有,真无定名也。无极浑然之初,无兆无形,本无声臭之可拟,道所以在天地之始也。太极判然之后,有生有育,即有造化之可征,道所以为万物之母也。2

  大道无名,象纯是一团浑朴,有如无极。朴虽小,然居太极之上,岂可驭而下之乎?侯王守其朴,则大制不割,万物亦同来宾也。2

  显然,在李西月看来,无名即无极,有名即太极,无极与太极的关系就是无与有的关系。《道德经》第四十章云:“天下万物生于有,有生于无。”既然“有生于无”,那么,无必在有之上,这正是他认为无极高于太极的原因。李西月的这一看法与陆西星不同,陆西星认为“无极而太极,太极本无极,道之谓也”12。以对无极与太极关系的理解来看,李西月显然是受到了朱熹的影响,而陆西星则与陆九渊一致。

  通过以上李西月“以儒解老”的例证可以看出,无论是其引《论语》《中庸》解老,还是其以儒家理论解老,都有以儒学诠释《道德经》之嫌,大部分都不能相应。即使有的表面上说得通,或者在理论上能自圆其说,但若从儒、道两家的深层义理上去分梳,仍然有不恰当的地方。

  四、以易解老

  道教产生于汉代,深受象数易学影响,魏伯阳作《周易参同契》,即是以汉代象数易学来讲黄白之术。唐末五代时内丹学兴起,又沿用《周易参同契》的传统以周易阐述内丹。受此影响,李西月在注释《道德经》时,也经常引用《易经》《易传》,或者运用周易理论。其在《自序》中引《易传》言:“易,无思也,无为也。”并指出:“无思即清静,无为即自然也。”2李西月将易之无思、无为与老子之清静、自然相对应,指出《易》与《道德经》在理论上有相通之处,而“以易解老”也成为其注释《道德经》的又一大特色。

  (一)引《经》《传》以解老

  “引《经》《传》以解老”,即引用《易经》或《易传》来诠释《道德经》。具体讲来,有以下几个方面:

  (1)引《大过·象传》《小过·彖传》诠释《道德经》第六十一章“大国大过,欲兼畜人;小国小过,欲入事人”。其云:

  大国有大过之象,老夫得女,过以相与,故有欲兼畜入之德,言欲生全小国也。小国有小过之亨,与时偕行,过以利贞,故有欲入事人之道,言欲依附大国也。2

  老子在本章中所要强调的是处下的益处,认为大国处下则得小国,小国处下则取大国,不管是大国还是小国,只要能做到处下,就可以“各得其所欲”。但李西月在诠释这一章时,对《道德经》的原文有意做了改动,把“大国不过欲兼畜人,小国不过欲入事人”改为了“大国大过,欲兼畜人;小国小过,欲入事人”,其意义也因之发生了根本性变化。为了达到“六经注我”的目的,李西月非常巧妙地利用“不”与“大”“小”字形相近的特点,把第一个“不过”改为了“大过”,把第二个“不过”改为了“小过”,而且还以《大过·象传》中的“老夫女妻,过以相与也”13,《小过·彖传》中的“小过,小者过而亨也。过以利贞,与时行也”13来解经文,这是其引《易传》解老的一个典型例证。

  (2)引《易传·系辞下》诠释《道德经》第十三章。其云:

  孔子曰:“龙蛇之蛰,以存身也;利用安身,以崇德也。君子藏器于身,待时而动,何不利之有?”2

  《道德经》第十三章云:“何谓贵大患若身?吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?故贵以身为天下者,则可以寄于天下;爱以身为天下者,乃可以托于天下。”老子之本意为反对“贵身”,提倡“贵天下”“爱天下”,但历来的道教诠释者多以贵生解之,实违背了老子“道法自然”的原则。李西月在诠释该章时,沿用了通常的看法,化用《易传·系辞下》孔子之语,以养生与贵身解之。《易传·系辞下》“龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也”13。但这句话本是孔子对于《咸卦》九四爻辞“贞吉,悔亡,憧憧往来,朋从尔思”13的解释,其主旨是要人们不必思虑。然而,李西月却因为其中提到了“存身”“安向”,所以就以治身之道来诠释之。

  (3)引《易传·说卦》诠释《道德经》第四十二章。其云:

  一者,水也,在卦为坎。坎居北方,劳卦也。万物之所以成始而成终者,皆在乎是。成终,则庶汇归根;成始,则一阳来复。阳即火也。故言水而火在其中,一生二也。2

  《道德经》第四十二章云:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”这是讲的道生万物的过程,属于老子宇宙论哲学的范畴。李西月在诠释“道生一”时,引用了《易传·说卦》中的语句,即“坎者,水也,正北方之卦也,劳卦也,万物之所归也,故曰劳乎坎”13。在李西月看来,“道生一”之“一”为“水”,“道生一”即“道生水”,而水为坎卦,坎卦居正北方,于月为十一月,正是阴极阳生之时,所以说“万物之所以成始而成终者,皆在乎是”。阴极而阳生,十一月“一阳来复”,而阳为火,所以水生火,水与火为二,即“一生二”。

  (4)引《易传·文言》“圣人与天地合其德”诠释《道德经》第五章。其云:

  圣人与天地合德,亦使百姓之各为其生育,自为其生育而已,所谓无为而成也。2

  《道德经》第五章云:“天地不仁,以万物为刍狗。圣人不仁,以百姓为刍狗。”前面讲过,老子在本章中强调的是“人法地,地法天,天法道,道法自然”,即天地与人皆取法于自然,以自然为本性,“不仁”也就是不偏爱,顺其自然。其中,天地与圣人相同,皆能做到“不仁”,所以李西月引《易传·文言》“圣人与天地合德”来说明这一点。

  (二)以《周易》理论解老

  除了以《经》《传》解老外,李西月在诠释《道德经》时还经常运用《周易》的相关理论。

  (1)以汉代象数易学的卦变理论诠释《道德经》第四十二章。其云:

  人莫恶于名之贱。孤寡不谷,即贱名也,而王公以此自称。虽有损于名号,实有益于王公也。故观之于物,亦有因益转损,因损得益者。玩《易》道而知之矣。否卦,天上而地下。欲变为益,天道不敢自尊。于是损上益下,天地不交之否运,可变为自上下下之益。故君子以之迁善改过焉。泰卦,地上而天下。欲知善损,地道不得自盈。于是损下益上,天地相交之泰运,亦因乎其道上行之损。故君子以之惩忿窒欲焉。天地以损而得益,是用益不如用损也。二卦平列,却当效损卦一边。又况山泽损,颠倒用之,则又为风雷益。山泽风雷感应,正因乎损也。此教也,《易》教也,古人之教也。2

  《道德经》第四十二章云:“人之所恶,孤寡不谷,而王公以为称。故物或损之而益,或益之而损。”老子的本意是强调事物的复杂性与两面性,“物或损之而益,或益之而损”,即求损反而得益,求益反而受损,其内在机理是损与益正反两方面的相互转化,即损可转化为益,益也可转化为损。在诠释这一章时,李西月运用了汉代象数易学的卦变理论:否卦上乾下坤(天上而地下),本为凶卦,但若九四下降初六,与初六互换,即“天道不敢自尊”而“损上益下”,则上卦变为巽,下卦变为震,否卦变为益卦,益卦则为吉卦,这是通过卦变而由凶变吉,即“君子以之迁善改过”。泰卦上坤下乾(地上天下),本为吉卦,但“地道不能自盈”,九三上移于上六,即“损下益上”,上卦变为艮,下卦变为兑,泰卦变为损卦,损卦为凶卦,这是通过卦变而由吉变凶,即“君子以之惩忿窒欲焉”。正是因为“天地以损而得益”,“山泽损,颠倒用之,则又为风雷益”,而“用益不如用损”,处益不如处损,所以“人之所恶,孤寡不谷,而王公以为称”。在以上诠释中,李西月引用益卦《彖传》中的“损上益下”“自上下下”13,《象传》中的“君子以见善则迁,有过则改”13,又引用了损卦《彖传》中的“损下益上,其道上行”13,《象传》中的“君子以惩忿窒欲”13,而且还运用了汉代象数易学的卦变理论。

  (2)以生成之数与阴阳之理诠释《道德经》第五十章。其云:

  万物出生而入死,皆在乎十有三中。夫十有三者,向来诸注皆不得其正旨,今发明之。十乃天地生成之数,一天一地,一乾一坤。乾卦有三阳,坤卦有三阴。万物遇三阳而生,遇三阴而死。……物有三而生,又有三而死。摄生之道,则即以三阳之乾卦,种一阳于三阴之中,坤遂实而成坎;三阴之坤卦,萌一阴于三阳之中,乾遂虚而成离。坎离者,药物也。入室静修,观我一阳来复,即行摄之而归、摄之而伏。是摄生乃还丹之道,返本之功,接命之术,成仙之诀。2

  《道德经》第五十章云:“出生入死。生之徒,十有三。死之徒,十有三。民之生,动之于死地,亦十有三。”以往的注释者多将“十有三”理解为“十分之三”,如王弼、司马光等皆持这一观点。然而,李西月运用《周易》理论对这段话做了新的解释。他认为,“十乃天地生成之数”,“三”则是指乾、坤之三阳爻与三阴爻,在内丹学中,阳主生而阴主杀,因此,人入“三阳”而生,入“三阴”而死。而圣人有摄生之法,即以乾卦三阳种一阳爻于坤之三阴而形成坎卦,坤卦三阴中之一阴入于乾卦之三阳而形成离卦,内丹修炼的过程,即是在“一阳来复”之时,行“摄之而归,摄之而伏”,通过“取坎填离”,使坎中一阳回归于离中一阴,成就乾卦,以成纯阳之体。在这一过程中,坎与离是内丹修炼的药物,也是行还丹之法的重要前提,“取坎填离”又称之为“坎离交媾”。

  李西月在以上诠释中运用了《周易》的“天地之数”和阴阳理论。《易传·系辞上》云:“天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五。”13又云:“天一地二,天三地四,天五地六,天七地八,天九地十。”13即一、三、五、七、九为天数,天数之和为二十五;二、四、六、八、十为地数,地数之和为三十。天地之数共十个,其和为五十五。按照五行理论,这十个数又可以分为生数与成数,一、二、三、四、五为生数,六、七、八、九、十为成数,生数与成数之和也是五十五。生数五个,成数五个,生成之数共十个,所以说“十乃天地生成之数”。

  《庄子·天下》云:“《易》以道阴阳。”14阴阳理论是《周易》最基本的理论,《周易》八卦与六十四卦之间的往来变化即遵循阴阳之理。李西月在诠释本章时也运用了《周易》的阴阳之理。天为阳,地为阴,天数为阳,地数为阴。同时,乾为天,坤为地,乾卦三爻皆阳,是纯阳之卦,坤卦三爻皆阴,属纯阴之卦。对于人之生命而言,阳主生,阴主死,所以有阳尽而亡的说法。钟离权曾言:“仙非一也。纯阴而无阳者,鬼也;纯阳而无阴者,仙也;阴阳相杂者,人也。”15内丹修炼的过程就是炼尽阴滓,还复纯阳之体,成纯阳之体即是成仙。

  除此之外,李西月还运用了“乾坤生六子”的理论,来解释阴阳爻的变化。按照这一理论,在八卦中,乾坤两卦最为根本,其余六卦皆由乾坤两卦而来。《易传·说卦》云:“乾,天也,故称乎父;坤,地也,故称乎母;震一索而得男,故谓之长男;巽一索而得女,故谓之长女;坎再索而得男,故谓之中男;离再索而得女,故谓之中女;艮三索而得男,故谓之少男;兑三索而得女,故谓之少女。”13坎卦源于乾卦,乾卦一阳入于坤中,即成坎卦,这也就是李西月所说的“以三阳乾卦,种一阳于三阴之中,坤遂实而成坎”;离卦源于坤卦,离中一阴入于乾中,即成离卦,这也就是李西月所说的“三阴之坤卦,萌一阴于三阳之中,乾遂虚而成离”。

  (3)以《周易》复卦之理与变卦理论诠释《道德经》第四十章。其云:

  反,复也。天地冥合,一阳来复,道之初动也。弱,柔也。身心恬静,专气自柔,道之妙用也。还丹之事,在乎以乾之有入坤之无,乾种之而坤产之,无中生有。2

  《道德经》第四十章云:“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无。”老子此章本意为说明道具有“反”的特征,这个“反”强调的是对立面的相互转化,比如“以弱为用”“无中生有”等。李西月却认为,其中“反”即是“复”,而“复”既可以理解为回复或回归,又可以理解为《易经》之复卦,但这两点并不矛盾。复卦为地上雷下,只有初爻为阳爻,六二至上六都为阴爻。从卦爻看,初爻象征着一阳初始,即“一阳来复,道之初动”。李西月这显然是从丹道修炼的角度出发,把“道之动”理解为阳气上升的过程。接下来,他又以前面曾经提到过的乾坤变坎离来解释“天下万物生于有,有生于无”。李西月认为,阳为有,阴为无,乾卦三爻皆阳即有,坤卦三爻皆阴即无,“无中生有”即“乾之有入坤之无”,即乾卦中爻之阳爻与坤卦中爻之阴爻互换,坤卦遂变为坎卦,同时乾卦也变为离卦,然后再通过“取坎填离”,修炼成纯阳仙体。

  基于《周易》对内外丹修炼影响极为深远,所以李西月以上“以易解老”的内容,有的可能直接来源于其本人对《周易》的理解,而有的可能来源于以往的丹经。但有一点必须清楚,李西月“以易解老”的主要原因,并不是他对《周易》感兴趣,而实际上是因为他“以丹解老”的需要。无论李西月引用《经》《传》解老,还是其运用《周易》理论解老,最终都会归结到内丹修炼上,这说明阐述内丹理论才是其“以易解老”的最终目的。

  结论

  通过以上考察可以看出,李西月《道德经注释》的诠释理论,主要有“以老解老”“以丹解老”“以儒解老”与“以易解老”四个方面的内容,但这并不是李西月《道德经注释》诠释理论所独有的特色,而是明清道教解老的共法,在陆西星、黄元吉、刘一明等著作中也都有所体现。然而,作为内丹西派创始人,李西月的《道德经注释》也有其不同于他人的地方。

  (一)李西月的《道德经注释》几乎没有受到佛教思想的影响。自隋唐以来,儒、释、道三教之间的融合不断加剧,尤其是金代王重阳明确打出“三教合一”的口号后,佛教对道教的影响越来越深,以至于明清道教经典无不透显着佛教思想的痕迹。但李西月“以老解老”“以儒解老”,却唯独没有“以佛解老”,《道德经注释》中除出现了几个佛教术语外,几乎没有受到佛教思想的影响。李西月并不排斥佛教,其《道窍谈》第四十章《仙佛同修说》便详细阐述了“三教合一”的思想。其中云:“惟佛有教外别传,则从性立命,极乐之地益见空明;唯仙有教内真传,则尽命了性,而大罗之天益见超脱。是仙也,佛也,圣也,此双修而非单修者也。”8又云:“至于行深般若,五蕴皆空,丹熟大还,十年面壁,六十耳顺,七十从心,夫而后性命双了,同登空超之境,而仙、佛、圣皆成也。”8显然,李西月认为,儒、释、道三教都是性命双修之学,在最终境界上并无差别。李西月不排斥佛教,但《道德经注释》却几乎未受到佛教影响,这确实令人费解。

  (二)李西月《道德经注释》的丹法理论与王重阳所创内丹道北宗基本一致。道教内丹学分为南、北、中、东、西五派,而且各具特色,李西月作为内丹西派创始人,因立派时间最晚,所以丹法理论充分吸收了其他各派之精华。从《道德经注释》来看,李西月深受李道纯、陆西星等影响。但就丹道性质而言,李西月却与王重阳所创立的北宗丹法更为接近。具体表现有二:1.性命关系是内丹学的理论基础,也是区分南北二宗的标志,在性命关系上,李西月在性命双修的前提下,主张先修性而后修命,这与北宗丹法一致;2.除性命理论外,修炼方法也是体现丹法性质的关键。就《道德经注释》而言,在修炼方法上,李西月明显属于清修丹法,未曾见到双修的内容。

  (三)李西月《道德经注释》受儒家思想影响极为深重。虽然在三教合一成为时代思潮的明清时期,几乎所有道教理论家都会受到儒家思想影响,但受儒家影响像李西月这样重的却不多。李西月在注释《道德经》时,不仅大量引用了《论语》《中庸》等儒家经典,而且还以儒家的仁爱思想、性善论和无极太极理论来诠释《道德经》,甚至为了达到“以儒解老”的目的,不惜曲解《道德经》。假若李西月是一位儒生,他这样做没有问题,但作为内丹西派创始人而言,他这样做,只能说明儒家思想对他的影响极为深重。

  注释

  1 《道德经注释》前有《蜀山三隐者序》《自序》《纯阳先生序》三篇序言,又有张三丰、陆西星、白玉蟾作《题〈东来正义〉诗》三首。吕洞宾、白玉蟾、张三丰、陆西星为李西月之前的内丹学家,从时间上讲,他们不可能为《道德经注释》作序和题诗。因此,《纯阳先生序》与《题〈东来正义〉诗》或为扶乩而来,或为托名伪作。

  2 (6)(7)(8)(9)(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)(24)(28)(29)(31)(32)(33)(34)(38)(41)(42)(43)(44)(46)(48)(49)(50)(51)(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(61)(62)(65)(68)(70)(71)(76)(82)熊铁基、陈红星主编:《老子集成》,北京:宗教文化出版社,2011年,第10卷第441、469、469、470、445-446、463、448、440、443、445、443、451、442、443、449、449、447、443、444、447、453、463、453、453、463、456、440、442、473-474、472、468、442、458、471、470、466、443、449、442、445、442、442、455、440、467、447、459、444、459、462、458页。

  3 黄兆汉在《清代道教西派命名活动及道统考》一文中指出,《道德经注释》为白白子所著,而白白子与李西月是同时期的两个人。([澳]黄兆汉:《清代道教西派命名、活动及道统考》,《中国文化研究所学报》1981年第12期)但学界主流观点认为,白白子与白白先生皆为李西月别号,卿希泰先生主编的《中国道教史》便持这一观点。(卿希泰主编:《中国道教史》,成都:四川人民出版社,1996年,第4卷第345页)此外,由《纯阳先生序》可知,李西月模仿陆西星《南华真经副墨》而作《道德经注释》,其弟子李道山的《李涵虚真人小传》也指出,李西月“奉三真之命,著有《太上十三经注释》”。因此,我们有理由相信,《道德经注释》为李西月作品,白白子应为李西月别号。

  4 因为《周易》对于道教外丹与内丹的影响十分巨大,所以本文将这一部分单独列出来,作为一个独立的章节来加以详细阐述。

  5 为了阐释的方便,除特别注明外,本文所引用的《道德经》原文皆出自李西月《道德经注释》,见熊铁基、陈红星主编:《老子集成》,第10卷第442-475页。

  6 陈鼓应注译:《老子今注今译》,北京:商务印书馆,2003年,第108-113页。

  7 《道藏》,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社联合出版,1988年,第24册第163页。

  8 (27)(36)(37)(39)(40)(83)(84)[清]李涵虚著,蔡哲聪点校:《李涵虚先生全集》,北京:宗教文化出版社,2013年,第40、34、30、441、18-19、80、53、53页。

  9 [清]黄元吉原著,蒋门马校注:《道德经讲义》,北京:宗教文化出版社,2003年,第70页。

  10 张荣明编著:《内丹与禅定——道佛医气功典籍选解》,上海:上海文艺出版社,1991年,第94页。

  11 (47)杨伯峻译注:《论语译注》,北京:中华书局,2006年,第145、176页。

  12 萧天石主编:《道藏精华》,新北:自由出版社,1956年,第10册第265页。

  13 (64)(66)(67)(69)(72)(73)(74)(75)(77)(78)(81)陈鼓应、赵建伟注译:《周易今注今译》,北京:商务印书馆,2005年,第265、557、660、285、710、379、381、369、370、614、627、724页。

  14 陆永品著:《庄子通释》,北京:中国社会科学出版社,2006年,第540页。

  15 沈志刚注译:《钟吕传道集》,北京:中国社会科学出版社,2004年,第6页。

作者简介

姓名:赵卫东 刘嘉欣 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们
tml>