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冯肯斯坦论适应原则与神学的世俗化
2020年02月13日 16:01 来源:《云南大学学报:社会科学版》2018年第5期 作者:毛竹 字号

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  内容提要:在《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》一书中,冯肯斯坦借用韦伯“世界的祛魅”来表述全书的背景。不同于通常学者将现代世界的科学和哲学的产生归因于17世纪近代哲学去除神学化的努力,冯肯斯坦将神学世俗化的过程追溯到了古希腊哲学与希伯莱律法传统,并澄清了中世纪经院哲学在某些关键的问题与主题上对两希传统的反抗与改造。对此进程,冯肯斯坦以“适应原则”和“世俗神学”作为他论证的核心术语。本文从贯穿冯肯斯坦早期和晚期学术生涯的基本问题入手,探讨贯穿在《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》背后的学术关切。

  关 键 词:冯肯斯坦;神学世俗化;适应原则;犹太历史科学

  作者简介:毛竹,女,哲学博士,中国社会科学院哲学研究所编辑。

 

  在其学术代表作《神学与科学的想象——从中世纪到17世纪》(以下简称《神学与科学的想象》)(1986)中,冯肯斯坦(Amos Funkenstein)曾借用韦伯“世界的祛魅”(Die Entzauberung der Welt)来表述全书的问题背景:[1](P362)现代世界的科学和哲学脱胎于早期近代去除神学化的努力,而冯肯斯坦将神学世俗化过程的谱系,追溯到了更早的希腊哲学与希伯莱律法传统,并澄清了中世纪经院哲学在某些关键的问题与主题上对两希传统的反抗与改造。在两希传统与基督教神学盘根错节地影响与渗透下,种种或诉诸或悖离传统的思想,在或缓慢或激烈地对抗中,形成了早期近代独特的话语场与问题域。冯肯斯坦试图揭示的是,从中世纪到17世纪,肇始于早期近代自然科学诞生时刻西方古今思想的张力与断裂,其根源或隐或显地存在于希腊—希伯莱和基督教神学思想的各种思想主题之中。对此进程,冯肯斯坦曾以“适应原则”和“世俗神学”作为他论证的核心术语。

  通常西方思想史研究者会认为,西方传统肇始于古希腊,并通过基督徒思想家之手传到古典时代晚期和中世纪。要找到希伯莱圣经在这些“西方正典”(western canon)之中的位子,并不容易;而犹太教的律法和释经学传统,在这种主流思想史研究传统中,则更可疑地缺失了。[2](P6)作为在德国受到严格学术训练的犹太人,冯肯斯坦从他最早的著作开始,就试图在西方思想史之中植入犹太思想传统的位置。他的博士论文《神圣计划与自然的发展:中世纪中期历史思考中存在判断的形成》(Heilsplan und natu rliche Entwicklung:Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelalters)(1964)(以下简称《神圣计划》)试图解释自然历史发展的概念和超自然的末世论之间的复杂关系。正如他的研究者贝尔(Biale)与韦斯特曼(Westman)准确的总结,“他的方法很受赫尔曼·科亨‘起源原则’(Ursprungsprinzip)的影响,冯肯斯坦将这个原则追溯到了迈蒙尼德。按照冯肯斯坦一贯的主张,要充分理解一个观念,人们必须知道其源头,即便这些源头看似处在完全相反的思想学派里面。他认为,所有思想都处在一条巨大的传统链条之中:不了解阿奎那就不能言说康德,不了解迈蒙尼德就不能言说赫尔曼·科亨。这种预设,正是典型德国学院派‘精神史’(Geistesgeschichte)的研究路向”。[2](P6)本文试图从贯穿冯肯斯坦早期和晚期学术生涯的基本问题意识入手,追溯其核心术语“适应原则”和“世俗神学”的起源,并探讨贯穿在《神学与科学的想象》背后的学术关切。

  一、上帝的全能与“适应原则”

  在《神圣计划》中冯肯斯坦试图探讨的主题之一,是中世纪基督教的历史解释风格与历史编撰。冯肯斯坦注意到,11世纪历史学家弗雷辛的奥托(Otto of Freising)在《编年史》(Chronicle)中分析了不同的历史学家或学派(早期基督教的历史启示论、安布罗修、优西比乌、奥古斯丁)试图将普遍历史放置到符合其所处历史时代的具体历史目的论之中的努力。这种历史目的论观点认为,每个时代都具有其特定的“时代性质”(qualitas temporum),接下来的人类历史,直到末日都只是处于“第六个时代”,正如创世六日(Hexaemeron)那样,它是上帝实现永恒和平之前的最后一个阶段。换言之,后续的各个时代只是为了构成世界的旧时代,身处旧时代之中的人们只能等着一种上帝针对他们的隐匿的目的,但是上帝对于人类历史之整体,又具有一种通盘的隐秘计划。但这种历史目的论阐释,又会不断涌现新的问题,例如“不变的上帝为什么会准许他的信条发生变化?”或者“为什么教会里面有这么多新东西?”

  冯肯斯坦指出,自从伊西多尔(Isidore)直到12世纪,关于历史写作目的的简单观念就是:去保存一段不被打断的事实记录。历史学家有意识地接续前人的工作,人们不再叫他们去解释或批评他们所立下来的东西,但人们却会去质疑摩西和使徒早前曾经立下来的东西。“历史”这个词从希腊语“”衍生出来,也即“去看”或“去认识”的意思。中世纪历史学家专注于那些值得记忆的当前事件,再没有什么要比“轶事”(anecdotal)更真的了;而之所以要把它们记录下来,是因为它们具有某种目的论的意涵,可以被解释为某种“迹象”(sign)或“神迹”(providence)。可是,伴随着11世纪不断加速的教会变化和革新,11、12世纪的基督教历史学家们不得不更多地去关心当前事件之中出现的种种“迹象”(sign)或“预表”(praefiguratio)。冯肯斯坦由此注意到,弗雷辛的奥托是第一位反思历史编撰风格的人,他把历史编撰的风格带到了制高点:奥托将他的时代的动荡,看成所有之前历史的逻辑结果;将“恶”的增加,看成世界迫在眉睫之终结的显著迹象;并且将当前事件,描述成接下来就是永恒安息的“第七天”。

  不过在弗雷辛的奥托之前,基督教历史学家关于历史编撰还有着盘根错节的转变与争吵,在《神圣计划》中冯肯斯坦已经注意到了奥古斯丁、伊西多尔、格里高利一世(Gregory I)和拉巴努斯(Hrabanus Maurus)等人关于教会之所以出现变革与革新问题的尖锐争论:他们将教会之中的革新,解释成“上帝只是俯就于人的软弱”。然而正如伯纳德·斯密夫所观察到的,“全书前三分之二的部分,本质上都是导言而已”。[3](P509)这些庞杂的思想史主题,历经20多年的漫长思考和沉淀,被冯肯斯坦整合进了《神学与科学的想象》的写作计划之中。不过《神学与科学的想象》的思想史视野显然更为宏大——“我们可以在犹太教传统、圣经传统、启示论传统、以及米德拉西传统中,找到这种对历史的象征性解读(或者重演)的踪迹”。[1](P250)换言之,如果将《神圣计划与自然的发展》看作《神学与科学的想象》的导言与预备,那么我们便能更好地理解《神学与科学的想象》所涉及的庞杂的思想史线索,以及冯肯斯坦对于每位思想家所做的定位与处理。

  在《神学与科学的想象》中,冯肯斯坦将“上帝俯就于人的软弱”这条古老观念,提炼成了一条贯穿全书论证的核心法则:上帝针对每个不同的时代调整他的启示,以适应于人类[庸常的(mediocritas)]理解能力;冯肯斯坦称其为“适应原则”(the principle of accommodation)。[1](cf.chap.4:4)人类的能力时不时发生变化,上帝的启示则能够改变旧的含义,采取新的含义。换言之,每一个时代都同样“接近于上帝”:在诸如维柯和迈蒙尼德那样的作者,以及在早期基督教和启示论犹太教那里,“适应原则”都同样地有其辩证的起源。例如,早期近代的历史主义在中世纪的历史意识之中具有其起源;历史意识是由“《圣经》讲人的话语”(Scriptura humane loquitur)的观念表达出来的,同时上帝也适应于人的能力,并且因此适应于人的社会发展的各个阶段。[1](cf.chap.4:2)

  历史意识并不是一种只是到了现代才具有的观念,一种新的理论总是被旧有的理论所辩证地预备[1](P14),在某个历史时刻上看似“不可能性”(impossibilities)的东西,成了建构与发展另一新概念的源泉。中世纪神学和现代世俗化的进程只是显示出了这样一种矛盾的辩证关系:由中世纪学者们设想的上帝属性,变成了早期近代科学和政治理论的世俗化的形式,由之产生出了冯肯斯坦所定义的“世俗神学”(secular theology)。就此而言,《神学与科学的想象》试图追溯的正是那些奠基现代观念的“前现代的”智识背景,那些在中世纪和更早的时候被人们视为荒谬或者不可能的占弱势地位的“不可能性”,是如何转变成在17世纪早期近代时期占主导地位的“可能性”的:在古希腊、希伯莱和中世纪的传统之中,早已辩证地预备了它们自身向着现代的科学革命的种种转变;同理,现代启蒙的世界尽管出现了种种对旧时代与旧理论的革命性反抗,但它们仍然深深植根于古代和中世纪的传统之中。[1](PP15-17)

  在早期近代神学世俗化进程的诸多纷繁的线索中,冯肯斯坦认为早期近代怀疑论的源头之一是从中世纪晚期关于“上帝全能”(divine omnipotence)的讨论之中滋生出来的。14世纪里米尼的格里高利(Gregory of Rimini)、米尔库尔的约翰(John of Mirecourt)和15世纪伽布里埃尔·比耶(Gabriel Biel)都曾怀疑过上帝全能的问题,也即上帝是不是有能力去做所有的事情,包括欺骗人,或者做出一些跟真命题相矛盾的事情。[1](P117ff.)例如米尔库尔的约翰明确地质疑说,上帝可能是一个骗子,上帝可以改变过去;[1](P148n.7)比耶的观点更加极端,上帝有力量使得人类相信错误的、相矛盾的陈述。[1](P117n.2)所以冯肯斯坦的根本观点是,即便是在被誉为现代怀疑论肇事人的笛卡尔那里,所延续的也只不过是中世纪晚期的某些关于上帝全能问题的讨论:“中世纪即使最激进地捍卫上帝全能的人也几乎从未肯定地明说的观点,在笛卡尔那里被毫不犹豫地宣告了出来:上帝能使最基本的诸如2+1=3这样的数学运算或数学物理学法则变得无效,或者上帝能创造出不具有广延的物质”。[1](P117)

  不过有意思的是,即便笛卡尔已经意识到了他自己的极端唯意志论的主张,跟中世纪关于“上帝全能”讨论之间的思想关系,他却从来没有引用过任何一位中世纪的作者,这也正是冯肯斯坦在论及笛卡尔时眼光的狠辣之处:与通常将笛卡尔视为近代理性主义哲学传统的开创者的观点恰恰相反,冯肯斯坦清楚看到了笛卡尔“永恒真理学说”之中的极端唯意志论倾向,并且“如何能够将笛卡尔这些极端唯意志论的主张和他所持的理性观念调和起来,这是在后来的笛卡尔解释者那里长期存在的问题”。[1](P117)换言之,如何界定自从笛卡尔、斯宾诺莎、霍布斯、莱布尼茨、牛顿、但丁和维柯等人开启的近代理性化“祛魅”进程与中世纪神学信仰传统之间的关系,这触及了《神学与科学的想象》的另一重主题:“世俗神学”在16、17世纪的兴起。

  二、早期近代“世俗神学”与启蒙

  “世俗神学”是冯肯斯坦在《神学与科学的想象》中定义的另一个术语,它指16、17世纪曾短期出现过的一种新颖独特地看待神圣事物的方法,即由世俗人(layman)所构想出来并写给世俗人看的“神学”著作:“伽利略和笛卡尔、莱布尼茨和牛顿、霍布斯和维柯,他们……不是职业神学家,却都长篇大论地探讨神学问题。此外,他们的神学……指向尘世(ad seculum)。他们相信,新的科学与学识使传统的神学讨论方式变得陈腐过时……科学、哲学与神学从来没有,以后也不会像这样被人们视为几乎是同一个领域”。[1](P3)

  《神学与科学的想象》的另一个中心主题,就是世俗神学的辩证法:“神学”本来是一个为超自然知识保留的术语,它发端于人们探索宇宙奥义的兴趣,这个行业长期以来还尤其受到社会权威(教会)的良好保护。但在17世纪,大量自然神学家和世俗人参与到了神学讨论之中,最终发展出了诸多不同于亚里士多德的假设。尽管神学的权威在14世纪多少受到了侵蚀,但冯肯斯坦主张,真正思想史上变化的关节点,只有到了宗教改革时期才开始发生。宗教改革使非神职人员突然进入了许多社会知识领域,这让人们对自然世界的研究,变成了一种“神圣的”活动:沉思“这个”尘世、沉思上帝与造物的关系——“尘世变成了上帝的殿堂,世俗人则成了其中的牧师”。[1](P6)

  宗教改革运动促使了神学职业的发展,上帝不再被神学家所垄断与专属,它成了一种更世俗化的知识追求。冯肯斯坦将17世纪视为这样一个特殊的历史时刻:科学、神学和哲学成了“一个而且是同一个领域”。神学是早期近代科学的逻辑和历史的必然产物,科学革命中耳熟能详的伟大人物(伽利略、笛卡尔、莱布尼茨、牛顿),他们将中世纪的神学问题转化成了属于这个“此世”的问题,而在神学世俗化运动中,近代科学的出现则悖论性地变成了一种崇拜上帝的新方式。这也正是冯肯斯坦著作中最令人惊异的观点,也是最激进的反转——“若是做得好,更将增益神的荣耀”。[1](P5-6)

  近代自然科学的诞生是17世纪世俗神学的标志之一,“世俗神学”试图解释被造的自然世界的可理解性,而不是沉思超自然秩序的神秘之处,“在这种习语或话语中,神学的关切是用世俗知识的术语来表述的,而科学的关注则是以神学术语来表达的。神学与其他科学几乎融为了一体”。[1](P346)冯肯斯坦试图表明,近代科学中的许多概念和实验(比如守恒定律、法则学必然性和因果必然性、假设方法、理念化、简化法,反事实论证等等)都可以从中世纪神学和经院哲学的争论之中找到基础,现代科学并不是简单地从伽利略、笛卡尔和牛顿等人的头脑里一下子蹦出来的,它来源于中世纪晚期奥卡姆、奥雷奥里(Aureoli)和奥雷斯姆(Oresme)等经院哲学家所想象的各种“理想实验”(experimenta rationis)。

  伴随世俗神学兴起的过程,冯肯斯坦还试图揭示,自从亚里士多德奠定的将“自然”看作各种性质(自然之物)之间具有不同性质,并且这些性质使宇宙中不同地区具有不同的特征的、具有等级秩序的非异义性(unequivocation)的宇宙,[1](chap.2:2)是如何转变成近代清楚分明的、以数学化和机械化为特质的、不存在等级秩序的单义(univocation)而同质(homogeneous)的宇宙观念的。换言之,近代自然科学追求一种适用于所有科学的绝对“透明”(transparency)的语言,以便用于描述那个毫无“神秘参与”(participation mystique)、隐喻和象征可言的去蔽的宇宙图景。

  可见冯肯斯坦的讨论主题绝不是单线的,他同样试图显示中世纪的神学论争是如何被诸多新科学的理念所改变的。对17世纪的许多卓越思想家(比如斯宾诺莎和莱布尼茨)而言,既然神学和科学从根本上来说属于同一个问题领域,那么这些学科之间的核心术语就可以相互转换:一个学科之间的类比可以用于另一个学科,一个学科的方法与知识可以渗透到另一个学科之中。换言之,在神学世俗化的过程中,亚里士多德曾经设立的不同学科之间不允许“转换”()的禁令,即“从一种科学方法向另一种科学方法的转换([将一个“种”转换成另一个“种”])只会导致范畴谬误(category-mistake)”[1](P36)的观念,在中世纪和17世纪一步一步地遭到了不同程度的侵蚀。

  冯肯斯坦认为,17世纪的世俗神学家们开始倾向于信仰一种全新类型的知识——“创制的知识”(ergetic knowledge)。这是一种“由做而知”(knowledge-by-doing)的全新理念,或者说“通过建构而获得知识”(knowledge by construction)的全新理念;在这种理念的驱使下,霍布斯比他的任何一位前人都更强调“人类自己创造自己的国家”(man maketh his commonwealth himself)的自主性。对冯肯斯坦来说,中世纪关于上帝谓词[上帝的“全在”(omnipresence)“全能”(omnipotence),以及“神意”(providence)]的争论,[1](chap.1:2)恰恰是以这种“创制的知识”的科学理念出现的;关于上帝认识和创制的统一性的谓词,变成了人们主张人类知识是一种建构性的、通过实验来“重构现实”的原则。按照冯肯斯坦的总结,维柯所坚信的观点“Verum et factum convertuntur(真理与被造者是可互换的)”,正是这种全新理念最为贴切地表达:在中世仅仅被视为属神的知识的特性,到了17世纪则变成了人类知识的标志。[1](P12)

  因此在《神学与科学的想象》的结尾之处,冯肯斯坦引入了对“封闭的知识”和“开放的知识”的区分。中世纪的知识在某种意义上是一种“封闭的知识”(closed knowledge),“这证明了中世纪科学的精英性质。……真正的知识(无论主观还是客观的)都是秘传的。在极少数识字的人之中,只有少数人将他们的一生投身于理论探寻;而这些人确实倾向于将‘vulgus’(民众)视为没有理智并且注定永远无知的人”,[1](P358)中世纪犹太人或许对于这种封闭的知识毫不陌生;“开放的知识”则意味着知识是人人可企及的。但在定义这两种知识的时候,冯肯斯坦更倾向于强调,开放的知识只有从社会视角上看才是真正开放的;当从认识论视角上看,它同样可以显示出封闭的特质,因为就其定义而言,它仍是受限定(delimited)的知识。

  总之,“坚信体系化的知识具有开放性的特征,这已经成了17世纪许多思想者们思想面相的一部分;启蒙运动则以言辞的方式在这种信念中添加了对社会行动的渴望,并且为了改善人的境况(human condition),唯一的办法就是:需要有意扩大知识的传授面”。[1](P359)这也正是在17、18世纪空前绝后地涌现出那么多关于“常识”(common sense)、“良知”(bons sens)、“共同的人类理解”(gemeiner Menschenverstand)和“人类的教育”(Erziehung des Menschengeschlechts)的讨论的原因——这些启蒙理性主义者们都坚信,人的“自然”可以稳定地进步,并且通过教育来得以真正地“塑造”(Bildung)。[1](P359)尽管冯肯斯坦并不试图将17、18世纪的思想史理解为康德思想的序曲,但“康德不仅从他的方法论中取消了上帝,同时他也是第一个完全领会这些方法论上的功能并将其阐述出来的人”,“在寻求对科学的去神学化的计划中,康德比世俗神学家们更好地阐明了世俗神学的许多假设与困境”。[1](PP346-347)

  这也正是《神学与科学的想象》的讨论从亚里士多德开始,最终又回溯到亚里士多德的原因:那些思想史上“进展甚微的开端”,或者潜伏在旧的理论之中,或者以改头换面的形式出现在新的理论之中。17世纪自然神学的变革看似全新而革命性的举动,实则蕴含在思想史那些隐而不现的“精微”(nuances)深处;有时理念看似不变,但其中的内涵却已产生了根本的变化(例如斯宾诺莎在《神学政治论》中对以往神学和哲学术语的运用);但“当我们越是理解中世纪的假言推理(hypothetical reasoning)对于其后几个世纪的科学事业所做的贡献,我们就越是能够精确地定义出伽利略和他的同时代人的论证之中有哪些新东西”。[1](P124)正如冯肯斯坦反复强调的,只有不断回溯中世纪、古希腊和希伯莱传统之中的各种思想形态,人们才能更加准确地判断出在17世纪所出现的真正的新东西。[1](P152)

  三、历史意识与历史主义的兴起

  《神学与科学的想象》出版后,冯肯斯坦因其渊博学识而备受关注,一时间涌现了各种各样的同行评论。除了埃莫顿(Norma E.Emerton)、[4]奥克利(Francis Oakley)[5]和巴德温(Martha Baldwin)[6]通篇溢美之词的简短书评之外,冯肯斯坦的某些核心观点同样受到了一些同行的毁灭性批评。例如针对冯肯斯坦最为珍视的“适应原则”,伯宁(Stephen D.Benin)揶揄了他在使用参考文献上的局限性:“没有叙利亚文献,没有考虑加尔文的著作,甚至连路德也只是被简短提到过一次”;[7](P274n.3)或者费尔德曼(Seymour Feldman)更犀利地问诘,“冯肯斯坦的讨论信息量很大,但它们之间的相关度并总不是很明显的。而且维柯作为一个18世纪的思想家,对科学和科学知识知之甚少,他怎么被强行纳入到了这本书的讨论框架里面的?”[8](P108)当然还免不了对冯肯斯坦行文晦涩与创造生词的吐槽,例如罗谢尔(John Roche)直言说,“这本书放飞自我的风格也加重了著作的内在困难。一个句子里面经常出现插入语、破折号、冒号、引号以及斜体字。作者也绝不把拉丁语和德语段落还有其他外语翻译过来。他还自己生造出了很多没意思的词语(unattractive words)”;[9](P528)以及威斯特法(Richard S.Westfall)书评中的通篇抱怨:“冯肯斯坦将他的书写得特别难读,尤其是其中有很多抽象的概念,这不像是认为解决问题的写作方法。……我们看到很多人名,但这本书的组织结构保证了我们看不到这些活生生的人,而是看到诸如几个世纪以来的‘非异义性’(unequivocation)‘数学化’(mathematization)‘机械化’(mechanization)这些名词,就仿佛它们才是活在那个社会里面的人一样”。[10](P250)

  但这些学理和文风上的批评,对冯肯斯坦本人而言或许都并不重要,[10](P250)①《神学与科学的想象》对神学和科学之间关系的思考,实际上隶属冯肯斯坦对另一更深问题的关切:宗教与世俗、犹太人的同化(assimilation)与解放(emancipation)、反犹和犹太的自我憎恶,“大屠杀”究竟是有意义还是无意义,诸如此类。在《犹太历史的感知》(1993)中,冯肯斯坦声明了自己从事学术研究的初衷:“‘历史论证和历史理论’(historical reasoning and theories of history)是自从我的博士论文以来我一直的兴趣点所在,我博士论文25年前写完,处理的就是历史论证和历史理论在中世纪的变体”。[11](Pxi)这种对“历史论证和历史理论”的兴趣,首先来自冯肯斯坦对犹太民族特殊身份认同的思考。冯肯斯坦明言说:

  一种文化、一个社会可能看待其自身的存在和特质是世界构成的一个既定部分,一种自然而然的馈赠。但犹太文化自从圣经时代开始便无法如此了。不断肯定、再度肯定其自身的认同与卓越性已经暗示出犹太文化并不是自然而然的。而这种并不把自己看成是自然而然的文化,必然是一种反思性的文化。历史意识变成犹太民族的一种自我反思。我的意思并不是说,犹太人(至少直到19世纪)满足于他们在尘世中的地位或者他们未来的存在;这两者都被认为是一种上帝的承诺或前提(divine promise and premise)。而他们的生存对他们来说都是一种永恒的惊异:它从来没有被视为一种自然而然被给与的,而是总需要阐释。以色列在“历史”时代的众多老民族里面作为一个年轻的文化而出现,这本来就需要解释——我们将看到,《圣经》对历史的阐释就提供了这种解释。征服一个本来已经有人居住的土地,同样也需要解释。将以色列跟神圣土地联系在一起,拉比亚伯拉罕·以撒·哈克恒·库克(Rabbi Abraham Isaak Hakohen Kook)曾经说过,“并不像每个民族和语言跟自己的国家那样自然地捆绑在一起”,也不是有机生长出来的,而是建构的(instituted)。所以接下来每一步以色列历史的转变都需要解释,而不是被视为自明的——其昌盛之时如此,窘迫之时亦如此。这或许就是在一种不明显的、或多或少总是当下的集体记忆,与一种历史意识之间的首要的区别:历史意识是对被问及的确定问题的回答。这种回答不仅仅叙述事件,而是必须把它们建构成一种有意义的叙述,能够不断被解释与重新解释。不同时代对犹太历史的不同的感知——对犹太的历史意识的感知——正是本书的主题。[11](P2)

  这种对犹太历史的感知,在某种意义上已经被《神学与科学的想象》中提到的中世纪“适应原则”(principle of accommodation)所预备,中世纪的基督教思想家同样会认为某些制度“适合”或者“不适合”它们的时代,并按不同的“时代性质”区分不同的时代。但冯肯斯坦同样试图指出,只有到了17世纪,这种观念才从宗教领域转移到了世俗领域,变成了一种“世俗神学”。在《犹太历史的感知》中,冯肯斯坦进一步指出,“直到19世纪,历史才成为了所有人类科学的首要学科。这在我看来就是历史意识在欧洲的出现。犹太人的历史意识既是这种历史意识的一部分,同时也与它有着重要的不同”。[11](P15)

  因此,正如金兹伯格(Carlo Ginzburg)正确观察到的,在《神学与科学的想象中》冯肯斯坦试图将现代黑格尔主义历史观念的兴起,划归为一种“将基督教世俗化地抛向犹太人的运动”(secularized projection of the Christian ambivalence towards the Jews)。[2](P202)但这只是揭示出了冯肯斯坦在该著作中试图追溯的诸多主题之中一个面相(而在《神学与科学的想象》中这个面相几乎没有得到明确的表达):冯肯斯坦关注的核心问题之一,是基督教的反犹争端(Christian anti-Jewish polemics),这是自从12世纪以来改变基督教神学的一个不可分割的面相,也是《神学与科学的想象》将对犹太思想家的讨论纳入整个欧洲中世纪哲学的论题领域之中的一个深层动机。

  在其生前发表的最后一篇文章“荆棘中的犹太历史”(1995)中,冯肯斯坦将现代历史主义兴起的历程,化约成了两条并行不悖的思想进路:欧洲知识分子的历史研究法与犹太历史学家的历史研究法。在其中他更为看重的问题,却是自从以色列建国之后亟须为其正当性辩护的犹太民族的历史和民族认同。如果说在12世纪以前的人们还相信存在着“一种”(one)代表性的主流叙事,并且这种代表性的主流叙事会随着时间的变化而变化,那么随着后现代历史写作的兴起,历史学家们丧失了对于社会作为一个具有某种同质性的“机体隐喻”(organic metaphors)的久远信仰,“他们不再相信存在着‘一个’融贯而和谐的可以用来表象现实的主流叙事。……那个主流叙事的地位已经被一些不和谐的、杂多的、甚至相互矛盾的杂音取代,每种声音都只有相对的有效性,所有这些声音都模糊着、质疑着叙事与被叙事者、指涉者和被指涉者之间的边界”。[2](P310)

  但冯肯斯坦也尖锐地提醒说,事实上直到耶路撒冷的希伯莱大学建立之后,西方大学的编年史上才第一次设立了犹太历史的讲席。[2](P310)那与此同时,犹太历史学家们又在干什么呢?无论是传统犹太教对密西拿(Mishnah)、革马拉(Gemara)、米德拉西(Midrash)、喀巴拉(Kabbalah)和《犹太教律法答问集》(Responsa)的研究,还是经由沃尔夫(Wolf)、约斯特(Jost)、聪茨(Zunz)和盖格尔(Geiger)创立的“犹太教科学”(Wissenschaft des Judentums),在当今的时代都同样受到了历史主义的威胁:“我们前任的历史学家们言之凿凿地确定他们的历史主体之认同以及历史主体之目的的正义;他们相信他们有能力且有义务去建构出一种主流叙事,这种主流叙事既能够证明历史主体的这种认同,也能够给这种历史主体赋予一个科学的基础。我们之中的许多人已经丧失了这样的确定性并且也不再相信历史方法的自主性(autonomy)”。[2](P323)对此,冯肯斯坦自己的观点则简单粗暴,“任何试图摧毁或者摆脱‘主体’和‘自我’的中心立场的行为都相当于一种哲学上的欺骗(或者说自我—欺骗)”,至今仍然需要融贯的主体叙事作为民族主体自我以及自我认同的身份标志,只不过“认识它的标准不可能被人们以一条公式或代数式的形式精确总结出来”。[2](P323)

  可见,尽管在《神学与科学的想象》中冯肯斯坦对现代性的起源(“世界的祛魅”)问题给出了一个神学/哲学世俗化版本的答案,但他同样也是世俗化的犹太教正统派的批评者。正如犹太学者阿农·拉兹-克拉柯茨(Amnon Raz-Krakotzkin)正确看到的,冯肯斯坦之所以着迷于17世纪世俗神学家偏离中世纪基督教传统的“异端”倾向,那正是因为他希望更好地保存一种对知识和沉思而言更为重要的思想传统。而在这一点上,冯肯斯坦自己研究进路中的“异端”倾向则显得更加矛盾:“这是一种深深沉浸在对拉比传统以及中世纪研究之中的表达”。[12](P271)

  四、结论

  总之,对现代历史意识的起源的兴趣,同样或隐或显地贯穿在《神学与科学的想象》和《犹太历史的感知》这两部著作中。[2](P6)不过令人震惊的实际上是冯肯斯坦在这两部著作中暗示出的结论:基督教历史哲学肇始于古代晚期不同版本的犹太启示论和末世论思想。实际上早在写完博士论文之后,冯肯斯坦就已经认识到,不论考察迈蒙尼德和阿奎那关于律法和历史的讨论,或者考察中世纪反犹论争之中的神学,冯肯斯坦的研究试图达成的目标始终都是,如何将中世纪基督教学者与他们同时代的犹太学者们相提并论。

  《神学与科学的想象》巧妙地实现了在迈蒙尼德(拉比摩西)、拉比阿基瓦(Rabbi Akiba)、拉比伊什梅尔(Rabbi Yishmael)、萨阿迪亚(Sa' adia)、拉班(Ramban)(即纳赫曼尼德斯[Nachmanides])、斯弗诺(Sforno)甚至斯宾诺莎等犹太知识分子与西方主流哲学家之间自如的思想切换;这意味着对于冯肯斯坦来说,犹太教思想启发了基督教,基督教同样启发了犹太教。尽管这两种传统之间的联系总是处于永恒的争端和张力之中,但两者之间创造性地相互借用与改造的过程,从来没有停止。在冯肯斯坦独特的思想史阐释版本中,犹太教智识史跟基督教智识史,从来都是一体的。[2](P6)换言之,冯肯斯坦毕生所追求的是这样一种“非正统”的学术视角:不了解基督教,就无法彻底理解中世纪犹太思想,反之亦然。这也恰恰印证了冯肯斯坦纪念文集《思考不可能性:阿摩司·冯肯斯坦的智识遗产》(2008)的编者们对冯肯斯坦的一致描述:“比那些声称自己是正统犹太人的犹太人还要懂得犹太传统的异端”。[2](P3)

  不过在“荆棘中的犹太历史”(1995)中冯肯斯坦也曾坦言说,“没有任何中世纪犹太教文本会承认基督教的影响”。[2](P319)可是,犹太传统对于基督教的边缘化处理,也是同样的——基督教很快沦为了对犹太教而言完全异质性的东西,尽管人们会批评喀巴拉从一开始直到19世纪都存在基督教化的倾向。冯肯斯坦列举了一个非常有趣的“拉比偷师神父”的段落:拉比西姆拉(Rabbi Simla'i)的门生在他跟(基督教的)异端(minim)争论之后问他,“拉比,你给了他们(基督徒)一个弱爆了的回答;你又会怎么回答我们呢?”(J Berakhot 9:1(62b))。[2](P318)对此,冯肯斯坦风趣地设问道,“如果说基督教和基督徒的神学教义(theologoumena)不仅仅只是排斥着高贵的犹太人,同时还又强烈地吸引着这些高贵的犹太人呢?”[2](P318)事实上,正如《迷途指津》的英译者施罗默·潘因斯(Shlomo Pines)正确注意到的,“在相对中立的哲学话语领域,我们[犹太人]的文献经常自由地引用伊斯兰哲学家,而却倾向于掩盖所有基督教的学术痕迹”。[2](P319)

  在《神学与科学的想象》中,冯肯斯坦试图证明的另一条思想史脉络,就是“荒谬之中的可能性”:那些在古代和中世纪被人们普遍认为是荒谬甚或不可能的事情,在近代早期思想家眼中都成了自然法则的奠基石。对冯肯斯坦来说,更有趣的或许并不仅仅只是在那些“西方正典”与犹太知识传统之间建立起平等的对话,而是在于如何把那些非犹太人的西方正统,转化为属于犹太式的拉比行话。“这件事不仅是知识分子的立场,同时也是个体的。冯肯斯坦是个深沉热切的犹太人,他只喜欢把假惺惺的学术换成意第绪的‘妙语’(bon mot)。他喜欢传统的犹太人的举动,也就是嘲笑那些高高在上的非犹太文化的世界,将他们还原成犹太人的行省(provincialism)”。[2](P7)这与他在《神学与科学的想象》中试图从一个边远小城的磨坊主那里寻找找出泛神论的普泛影响与痕迹的学术考据如出一辙。②[1](PP46-47,72ff)正如冯肯斯坦所坦言的那样,答案只存在于思想史的“精微”(nuances)线索之间,“新的开端只是在回顾过去时才可被辨认出来。我们不知道祛魅的碾轮多久会出现一次,也不知道曾有过多少发现与观念后继无人;我们所知道的只是在很久之后才得到传承的那些发现和观念”。[1](P362)

  对此,贝尔(Biale)和韦斯特曼(Westman)正确地评论说,“就像海涅,冯肯斯坦最喜欢的德国诗人一样,冯肯斯坦绝不可能满心嘲讽地身处德国文化之外,正如他从未曾踏入过美国文化那样”。[2](P9)冯肯斯坦所心心念念的,还是以色列,毕竟“我们曾在巴比伦的河边坐下,一追想锡安就哭了”(《诗篇》137:1)。不过,据说冯肯斯坦还有这样一则生平轶事:与青年斯宾诺莎一样,当冯肯斯坦还是个青年的时候,也曾就读于某个著名的神学院。有一天,他把同学们都叫到那个位于耶路撒冷的神学院的庭院里,跟他们说,神是不存在的。后来校方通报他,他拒绝反省,从此他人生轨迹就开始了“反宗教”(épater les religieux)的旅程。[2](P3)悖谬的是,他学术生涯却恰恰可以看作是以另一种方式窥探神的秘密的尝试:探寻近代科学在中世纪犹太教和基督教之中的神学起源,发端于“上帝全能”及其诸多属性的讨论之中的思想史传统——简言之,“他试图写下神的‘自传’(God's biography)”。[2](P3)这让“神学”与“科学”这对近乎“矛盾修辞法”(Oxymoron)的概念,在冯肯斯坦所勾画的思想史脉络之中,获得了全新的定位。

  当同时代诸如耶胡达·利博斯(Yehuda Liebes)、摩西·艾迪尔(Moshe Idel)、以色列·尤瓦尔(Israel Yuval)、伯尼·莫里斯(Benny Morris)、汤姆·塞格夫(Tom Segev),以及雅克比·纽斯纳(Jacob Neusner)等犹太知识分子正在为以色列建国的正当性和犹太教所面临的正统性危机争论不休的时候,[2](P310)冯肯斯坦试图探寻的却是另一条不同的、以学术作为志业的思想史研究路向。对此,他显然会更偏向于认同肖勒姆(Gershom Scholem)的立场:“我认为没有任何犹太人的东西与我无关”(nihil Iudaicum a me alienum puto)——或许一句“示播列”(Shibboleth)的口音,就可以把他们与非犹太人区分出来。自从20世纪70年代退休之后,冯肯斯坦重返以色列教书,并积极为巴以和平奔走,“他实现了所有现代犹太知识分子所不可能企及的高度(尽管很多犹太知识分子尝试过,但只有少数人才成功实现这样的高度):既是一名普世的知识分子,同时也是一名特殊的犹太人”。[2](P9)

  注释:

  ①参看冯肯斯坦针对威斯特法(Westfall)书评的简短回应。

  ②在此,冯肯斯坦显然对意大利历史学者卡洛·金兹伯格(Carlo Ginzburg)《乳酪与蛆虫》(1976)(The Cheese and the Worms)一书的结论了然于心。

  原文参考文献:

  [1]Amos Funkenstein.Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century.Princeton University Press,1986.

  [2]Robert S.Westman and David Biale eds.,Thinking Impossibilities:The Intellectual Legacy of Amos Funkenstein,University of Toronto Press,2008.

  [3]Bernard S.Smith."Reviewed Work:Heilsplan und natürliche Entwicklung:Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des hohen Mittelahers by Amos Funkenstein",Speculum,Vol.43,No.3 (Jul.,1968).

  [4]Norma E.Emerton."Bookreview:Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986)",in The American Historical Review,Vol.94,No.1 (Feb.,1989).

  [5]Francis Oakley.Bookreview:Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986),in Isis,Vol.78,No.4 (Dec.,1987).

  [6]Martha Baldwin.Bookreview:Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986),in The Sixteenth Century Journal,Vol.22,No.2 (Summer,1991).

  [7]Stephen D.Benin.The Footprints of God:Divine Accommodation in Jewish and Christian Thought,State University of New York Press,1993.

  [8]Seymour Feldman.Bookreview:Theology and the Scientific Imagiuation——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986),in The Journal of Religion,Vol.69,No.1(Jan.,1989).

  [9]John Roche.Bookreview:Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986),in American Scientist,Vol.76,No.5(September-October 1988).

  [10]Richard S.Westfall.Bookreview:Theology and the Scientific Imagination——from the Middle Ages to the Seventeenth Century,Princeton University Press(1986),in Journal of the History of the Behavioral Sciences,Volume 24,July,1988.

  [11]Amos Funkenstein.Perceptions of Jewish History.University of California Press,1993.

  

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