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缪勒“宗教定义”的意义及问题
2020年02月07日 12:17 来源:《湖北社会科学》 作者:李长林 字号

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  摘   要:缪勒以古代宗教文献的语言学为依据从宗教发生学的视角将宗教定义为人类领悟无限的能力, 从而将宗教从神学的神秘和启示类思想中脱离出来成为一种研究人自身的具有科学合理性的独立学科。但是, 缪勒将人类的宗教能力视为人类的第三种功能的进路使之理论陷入一种不确定性中, 而且这种实证主义的研究方式并未能囊括“宗教”起源的全部因素和价值, 只能说是对宗教定义的一种言说方式。

  关键词:麦克斯·缪勒;宗教定义;无限观念;意义与问题

  作者简介:李长林,男, 中原工学院马克思主义学院教授。

 

  对宗教思想的论述早在古代传统思想中就已经开始了, 但是这些传统意义上对宗教的论述往往依附于神哲学思想的阐释, 宗教“作为一门独立的、自成体系的人文学科-宗教学, 则是19世纪70年代以后的事情。”[1] (p1) 而麦克斯·缪勒正是开创宗教学的重要人物。弗雷德里赫·麦克斯·缪勒 (Friedrich Max Muller, 1823—1900) 是英国语言学家, 西方宗教学的创始人。他被公认为宗教学的奠基人, 《宗教的起源与发展》也正是他开创宗教学的重要代表著作之一。正如英国著名宗教学家埃里克·夏普认为“在缪勒之前, 宗教学领域虽然广泛而且充分, 却是杂乱无章的。在他之后, 人们看到这个领域已成为一个整体, 服从于一种方法, 简言之, 得到科学的处理。”[1] (p1) 也就是说, 缪勒给予宗教学一种科学的、可理解的阐释方式, 而不是从神学的启示性角度进行的阐释, 这就使其成为可以以验证方式来论证的一种科学性学科。在缪勒的宗教学学科中, 最为关键的内容就是对“宗教”的定义, 在定义的出发点和内容上, 其区别与传统神学性的阐释, 而是转向人类自身的纬度, 正是这些思想奠定了缪勒对“宗教学”学科发展的基础。

  一、缪勒宗教定义的出发点

  缪勒认为理解宗教的本质不应从外在的祈祷、献祭等信仰形式来探究, 应当“先探究清楚宗教曾经是什么, 以及它如何嬗变为现在的样子”。[1] (p3) 因此, 缪勒主要是从传统宗教的原始经典 (主要是印度宗教典籍) 的语言学层面出发, 从宗教的起源意义上来探究宗教的本质和定义, 可以说, 缪勒正是从宗教的“发生学” (起源意义上) 的角度给予“宗教”以具体阐释。

  作为一名语言学家, 缪勒发现从各民族中的一些古文献中可以看出他们古老的文化均与宗教相关 (例如, 在《吠陀》文献中早期出现的“明亮的”等词汇的语言意义与“神”或“神圣的”已经有着一定的内在关联) , 换言之, 宗教正是人类文化的起源的纵深纬度。而且缪勒认为这些原始人类的宗教情绪与现代人的感知能力是想通或一致的, 因此对宗教起源的研究也就意味着对当代人类宗教的一种阐释, 因为原始人对这些词汇所表达的是人类对自然现象的一种惊讶, 这种惊讶实际上是普遍存在人类能力之中的, 例如, 古希腊哲学家赫拉克利特在看到诸如荷马和赫西俄德所讲的关于宙斯与赫拉、赫尔墨斯等的话时, 显得极为惊讶, 他认为这些思想正是基于人本身的, 不可能根除。“所以, 在某种意义上说, 宗教学和宗教一样不是现代的发明。哪里有人类生活, 哪里就有宗教。而哪里有宗教, 由宗教产生的问题就不可能长久地隐而不露。”[1] (p5) 简言之, 宗教学的起点正是基于人类自身对世界以及自身思想的惊讶。正是在这个意义上, 缪勒认为应当回归到原始文献中探究人类本身对大自然的好奇或惊讶的反应来探究宗教在起源意义上的本质特征。

  然而, 缪勒通过研究发现, 从美洲、非洲等一些未开化的人中去探究宗教起源是不可能的, 因为对他们现在宗教的理解就已经非常困难, 再去研究他们宗教的起源的内容就更困难。那么, 只能通过人类的一些宗教典籍, 但是许多经典存在巨大的发展迹象 (后来的加工痕迹) 使还原宗教起源和发展的工作变得几乎不可能。不过, 作为一名研究多种语言的著名语言学家, 缪勒发现在印度宗教的一些原始经典中可以相对更好地观察和研究宗教思想和宗教语言的产生, 因为其相对保存得较为完整, 并与宗教创生期存在密切联系。因此, 他认为“印度的圣书为人们一般地研究宗教, 尤其研究宗教的起源和发展, 与印度的语言即梵语为研究人类语言的起源和发展一样, 都能提供独具特色而有意想不到的便利条件。”[1] (p91) 缪勒具体从印度早期雅利安居民宗教起源和发展的文献《吠陀》的语言研究中出发, 因为其包含了许多后来绝迹的形式, 而这些形式却存在于希腊语和其他雅利安方言中。

  通过对《吠陀》文献的研究, 缪勒发现了宗教起源与人类对半触知和不可触知的对象的无限感知能力有着密切关系。在古老的人类感觉中, 触觉是最为基本的证据, 而诸如听觉和视觉往往会被质疑而称为新感觉, 例如, 在罗马人来看, “明显的” (具有实在性) 就是可以用手拿或敲击的意思。因此, 缪勒从触觉这一最原始的感觉形式出发将触觉对象分为可触知和不可触知的, 后者又可细分为半触知和不可触知, 可触知是指诸如石头、花草、树枝之类可以完全把握的东西, 半触知对象是指山河、大地、树木等, 这些物体是可以部分触摸的, 不可触知对象则是指完全不能触摸到的事物, 如太阳、星辰、苍天等。第一类对象虽然是可以完全把握的, 但是也往往被原始人崇拜, 这种形式被称为“拜物教”, 但是, 缪勒通过查询原始文献发现这种“拜物教”不是宗教起源时出现的, 而是在后来发展而来的, 因此其不是宗教的最低级形式 (布罗塞斯曾认为拜物教是宗教的最低级形式) , 那么第一类触觉对象就不是宗教起源的原因。正是第二类和第三类触知对象引导人们从自己可以把握的有限事物的观念达到我们称之为不完全确定的事物的观念:即不能用手指、也不能使用最大眼力去衡量事物的观念。例如, 原始人虽然可以感触到大地, 但是面对地平线, 还会延伸到地平线之外, 并思考那边会存在的无限的事物, 这里的无限感显然就不是肉眼的看, 而是思想之眼的思考力和感知力;在《吠陀》中, 人们往往将称赞性的诗歌献给苍天、太阳等不可触知的对象, 或称为神物, 因为这些对象因不可触知而触发了人类的无限感, 原始人类就给予这种无限对象以神秘或神圣性。虽然这开始的一步非常小, 但这种对无限与未知的感觉, 却是人类进化的重要一步, 它是宗教信仰产生的重要推动力和发展方向, 在此动力下使得人类逐步获得了一种无限感以及响应的诸多神圣观念。

  对于人类感知能力与神圣的内在关联的证据, 缪勒从印度经典《吠陀》的语言特征—人格化到非人格化的发展中获得了证明。语言最初是产生于行动, 例如“Mar”的发音正是伴随着磨光石头或擦亮武器而出现的, 而且人类往往也会将触觉的对象赋予类似人的行动, 因而在语言的表达上石头是“切割者”, 月亮是“测量者”, 而且希腊语、拉丁语和英语中的月亮名称与之也有密切关系。可以说, 原始人发现自然界中的诸多行为与自己的行为相似, 于是就逐渐将伴随自己行为的语音转移到自然界周围的各种活动上去, 这实际上是对外部世界各种不同对象加以把握、控制和理解的一个过程和方式。所以, “在语言的最底层蕴含着我们后来称作图形论、万物有灵论、拟人说、神人同形论的真正萌芽。我们认为这萌芽是一种必然性, 是语言和思维的必然性, 而不是后来所表现的自由的、诗情画意的观念之物。”[1] (p129) 然而, 最关键的一步不是人的语言使物人格化, 而是语言如何使物非人格化, 也就是说雅利安人人格化世界对象而引起其注意的是这些物体和他们的区别, 而不是与他们想象中的相似, 只是以人格化的形式表达了非人格性的差异感, 也就是与人类不同的无限感。例如, 说河流奔腾“像公牛”, 但不是公牛, 也就是他们更注重的是差异性。当原始人将这些差异区分开时, 也就会形成一些综合的品性, 并用某些共通的形容词来称呼他们, 到后来, 每一个形容词都形成一个种类, 并由此构成一个新概念。以“提婆”这个词来看, 其词根是“照耀”, 即光明之意, 在诗歌中其总是被提到, 并成为一种歌颂对象, 也就是说, 此时的“提婆”已经成为一种差异中提取的术语, 而且逐渐地, 这种代表光明的“提婆”经过发展表达的正是“神”或“神圣”之意。从给予不可触知事物以拟人化到注重其差异性, 再提升到统一的术语如“提婆”等这类词的变化中, 我们找到了原始人从感官世界跨越到感官不能把握的世界的实际足迹, 这条道路引导古代雅利安人从已知到未知、从自然到自然的上帝。

  因此, 可以说, 在对创造物的沉思中, 人类是一步一步上升而接近了神, 神的名称和概念是通过进化而形成的第一个阶段, 而这也正是《吠陀》诗歌阐释的真正价值。继而, 缪勒认为“实际上, 尽管赫西俄德告诉我们说有一个神谱的既往史, 但我们却在《吠陀》中看到这个神谱:神的诞生和生长, 亦即神之名称的诞生和成长。”[1] (p130)

  二、缪勒对宗教的定义

  基于以上从发生学视角对《吠陀》文献中相关语言词汇的分析, 缪勒认为神的观念的产生与人感知“半触知”和“不可触知“ (蕴含无限的东西) 的事物的能力有着密切关系。因此, 他给予宗教的定义为:“宗教, 乃是领悟无限的主观才能。”[1] (p15) 他具体论述到, “宗教是一种内心的本能, 或气质, 它独立地、不借助感觉和理性, 能使人们领悟在不同名称和各种伪装下的无限。没有这种才能, 也就没有宗教, 甚至连最低级的偶像崇拜也没有。只要我们注意倾听, 就可以在所有的宗教中听到这种精神的呻吟, 这是一种渴望, 力图要认识那不可认识的, 说出那说不出的, 渴望得到神和上帝的爱。”[1] (p15)

  从以上论述可以看出, 缪勒关于宗教的定义有两个核心的词汇-本能与无限。

  首先, 关于“本能”这一词汇, 缪勒宗教定义中最大的特征正是通过将宗教视为人的一种“本能”而使其与启示类的神学相区别, 从而使对宗教的研究转归于人类本身的一种科学。“本能”一词表示事物所固有的一种力量和能力, 正如缪勒所述, “本能表示一种行为方式, 但绝非物质的实体。本能既不是神也不是灵, 既非力亦非权, 它是实体所固有的, 完全和力量与能力一样。”[1] (p15) 因此人的“宗教本能” (领悟无限的本能) 也可以说是“潜能”, 是人身上一种既独立又普遍的能力。其中, 普遍是指这种宗教能力存在于任何人身上, 独立则是指这种能力与感觉和理性存在一定的区别, 缪勒认为它可以被视为除了感觉和理性的人类的第三种功能。

  缪勒之所以认为它是一种不同的能力, 是因为这种能力的对象是“无限”。所有感性知觉和理性的对象无论在时、空, 还是质、量方面往往被视为“有限”的, 即在一定的条件下是可以理解和达到的, 也正因此, 我们的概念知识往往建立在感性知觉的基础上, 那么它也就只能涉及有限物。而对于领悟“无限” (异质性的无限, 见下文详述) 的能力就必然不可能是建立在感性或理性的基础上, 而是区别与它们的一种潜在人之中的一种信仰能力。但缪勒认为也不能因此视之为一种神秘的能力, 因为没有比感官的知觉更神秘的, 只是我们习惯将其看为人类世界中最自然的事情。因此, 对于缪勒来讲, 本能是区别与理性和感性的另外一种能力, 只是它们面对的对象以及起作用的方式不同而已, 前者的对象是无限, 也就是人类潜在的宗教能力。至此, 缪勒将宗教视为人类本身的一种能力, 从而使其与启示类的神学相区别, 这也就使得对宗教的研究转为一种人本主义的人类学科。

  其次, 缪勒定义中另外一个重要的概念是“无限”, 无限作为信仰能力的对象, 正是宗教起源的核心。第一, 从词根和词意上来看, 无限不是在有限一词前加个否定前缀, 因为这样的逻辑推论结果是“无限概念必将处于有限概念之外, 根据公认的前提, 我们只能说有限之外毫无一物, 于是有限概念就只是虚无。”[1] (p19) 因此, 不能将无限简单地看作否定概念, 否则, 它就是一个错误类推的产物, 从而成为空洞无物的东西。而且, 缪勒的“无限”概念与一般意义上的“无限”所指不同, 仅从概念上理解, 这个无限显然与一般意义上所指不同, 其表达了一种异质性, 例如, 在数学或科学研究领域, 我们说无限大与无限小只是指时间或空间的广度, 它们在内容上是同质的, 那么只要条件允许, 人类就可以达到。而缪勒所指的无限是异质的, 是人类在有限之外体认到一种可能存在生命的、情感的、不同于可以触摸到的事物的东西, 缪勒认为这种体认就是一种领悟无限的能力。而且这个东西随着时间的推移和人类的进化, 逐渐被视为与自身不同的神圣的、伟大的存在。第二, 从无限缘起的内容或对象来看, 缪勒认为它正是基于人类对有限自然物体那不确定、不可触的“无限感”而生发的, 也就是源于对半触知和不可触知对象的体悟。例如, 当原始人类去祈求上天时, 他们的对象并不是可见的太阳或星辰, 而是这些可见事物背后那神秘的不确定的事物;因此, 对于可见的雨, 人类崇拜的是那个不可见的调雨遣风的“他”;对于可听的雷, 人们祈求的是那个不可见的施雷者;即使在希腊神话中, 虽然神有时是可见的, 但众神的父亲却是不可见的。可见, 无限的内容并非是感觉观念的对象, 而是这些可见事物背后所具有的无限可能性构成了宗教信仰的对象。因此, 缪勒认为这些信仰的非感觉的对象就是面对有限事物之边界产生的一种“无限感”, 这种体悟的能力就是人特别的一种功能, 而且这种无限感不仅仅存在于古老的人类中, 而是人类普遍的一种能力, 例如, 一个无神论的宇航员在看到浩瀚无垠的宇宙时, 有时会不自主地惊叹“造物主”的伟大, 在这种惊叹之中就蕴藏体悟无限的能力, 只是还未形成确定的、统一的宗教形式。而古代原始人类也是在经历了一定的历史中才逐渐形成了对“无限物”统一的神圣称呼和具体的崇拜仪式。第三, 从历史发展层面看, 人类对无限之宗教性的命名存在一个发展的过程性, 按缪勒的话就是, 古代的宗教历史, 正是一部对“无限命名的历史”。[1] (p155) “尽管每个宗教都有其独特的发展道路, 但其萌芽的种子却到处都是一样的。这个种子就是无限观念。”[1] (p34) 正是基于无限观念逐渐发展出神圣的概念, 因为神的观念并不是在原始人最初体悟无限时就产生的, 而是随着语言的发展, 逐渐将无限事物视为统一性的信仰力量, 并给予其特定的类似“神”一样的称呼。正是基于此, 缪勒将人类对无限命名的历程视为宗教的发展历程, 并分为“单一神教”“多神教”和“唯一神教”的发展形式, 单一神教是最初人类对许多单个神的崇拜, 它们之间并未有必然的关系, 后来演变为崇拜众多的神, 不同的神具有不同的特点和功能, 最后发展出一个最高的至上神, 基督教中的“上帝”就属于唯一神教的阶段。

  因此, 可以说, 无限感与人的能力是相关的, 是人本能中所具有的一种潜能。那么也正是这种潜能促使人类产生了“宗教”, 即认为世界存在不同于自身的神圣物体, 而且他是值得歌颂、赞美、甚至是崇拜的。

  三、缪勒宗教定义的意义及问题

  缪勒从宗教发生学的意义上将宗教视为人类领悟无限的一种能力, 这就将传统宗教中神圣的、不可测的信仰对象导向人类自身的宗教能力。这种从人的视角导向对信仰对象的研究与启示性的从神导向人的神学研究截然不同, 在缪勒这里, 信仰并非是康德所谓的不可知的“物自体”, 而是可以用实证主义的方式进行阐释的一种学问, 这种方式正是从人类语言的发展规律中获得的。因此, 对宗教的研究就可以发展为一种通过文献证据去分析和验证的学科, 正是在这个意义上, 缪勒被视为宗教学的奠基人。

  另外, 缪勒的宗教思想不仅阐释了宗教的起源, 而且有效的解释了宗教发展和消亡的规律, 即对“无限”的命名历史和规律, 这些规律和发展历史正是源于人类自身文化的发展和对自己的认识。在宗教的发展历程中, 通过对无限的命名和不断发展, 宗教的形态经历了单一神教、多神教以及一神教的发展阶段, 按缪勒的宗教理论, 无论哪种形态都是人类领悟无限的一种表达方式, 只是随着人类语言和文化的发展呈现出不同的形式, 而且根据不同的民族文化也会表现出不同的宗教内容。值得注意的是, 缪勒的宗教思想同样可以解释无神论的发展缘起:对无限的领悟可以导向一种有神论, 也会进一步导向无神论, 因为当人类文化一直往前走, 在否定古老诸神之后, 发现了比诸神更高的东西, 那就是世界的真正的自我, 同时也是他们自己的真正的自我, 那么此时对神的研究也就返归到人自身的反思。

  然而, 缪勒将对宗教的研究归于一种实证性的科学的方法论, 在体现出优势之处, 也正是其自我限制之处。首先, 缪勒将领悟无限的本能视为人类之感性和理性的第三种能力, 但是对于这种第三种功能的具体依据并未给予一个详细和合理的论证, 例如, 体悟无限的感知能力的来源, 其与感觉和理性能力的具体关系等问题。显然, 缪勒这种阐释和划归方式显得较为简单, 虽然这可以将宗教中的神秘性转归为人的一种客观能力而使之指向科学性, 但是这种解释的模糊性显然削弱了其理论的确定性。

  其次, 缪勒的宗教研究深受十九世纪兴起的实证主义研究方式和思维的影响, 并试图以此方式摆脱基督教神学的框架和欧洲中心主义, 缪勒的宗教思想的确实现了这一目标, 他的宗教定义不仅对西方的宗教适用, 同时对解释东方的宗教起源同样有效。但是, 宗教作为文化的纵深纬度, 其蕴含的价值包含诸多个层面和角度, 缪勒以实证主义的方式将其归于一种对无限的追求只能说是提供了一个有益的解析视角, 并不能囊括宗教的全部定义和价值。正是宗教的复杂性和涉及范围的广泛性, 现代学者对宗教的诠释存在诸多不同视角, “现有的宗教学理论大致分为实在论、还原论、功能论、意义论”, [2] (p1) 这些理论的实质都是围绕人-神关系展开的, 而缪勒的研究进路则属于还原论或功能论, 即将宗教归为人对自然的“无限感”, 也就是将人-神关系还原为以“人”为中心, 这种将宗教还原为人的理论显然是宗教研究的一大进步, 但是随着文化研究的深入, 多元性的宗教定义和理论同样具有重要意义。例如, 同样为还原论进路的涂尔干则是从宗教社会学的进路将宗教信仰对象还原为社会本身, 他认为“一种宗教就是一种统一的信仰和行为体系, 这些信仰和行为与神圣的事物有关, 它们把所有信奉者团结到一个称为教会的单一共同体之中。”[3] (p62) 涂尔干的宗教定义是从社会学的意义上突出了“宗教观念”和“教团共同体”的重要性。弗洛伊德 (Sigmund Freud) 则从心理学视角将其还原为人类内隐的情感, [4]伊利亚德 (Mircea Eliade) 从宗教现象学的视角凸显出宗教中“神圣性”的重要性以及主体参与和体验的重要价值[5]等, 这些理论并非都是从实证主义的视角进行的阐释, 但是同样具有重要意义。

  因此, 我们可以说, 缪勒的宗教定义只是为宗教研究提供了一种有益的解析方式, 而不是宗教全部的确定定义, 因为“宗教定义”本身具有确定性, 也具有不确定性。正如宗教心理学开创者詹姆斯 (William James) 认为的, “宗教一词并不意味着任何单一的要素或本质, 而毋宁说是一个集合名称”, [6] (p37) 詹姆斯反对用简单的定义来限制宗教丰富的内涵, 但是定义也是需要的, 只是在探讨宗教的一个部分或范围。因此他将宗教分为制度性宗教和个人性宗教, 并通过对个人性宗教的阐释突出宗教经验的独特意义。另外, 宗教学家英格曾在《宗教的科学研究》一书的第一章中专门论述了“宗教定义”的问题, 他认为“对宗教的某个定义只是研究的一个出发点, 并不能因此将宗教现象设定到唯一框架中, 定义可以给予研究对象以确定的内涵和外延, 但是它只是强调了宗教的某个方面, 而宗教本身是个复杂的社会现象, 应当是由多个定义组成的统一体。”[7] (p13) 从这个意义上看, 缪勒从文献的语言学视角为我们提供了一种宗教的发生学式理解, 其核心概念“无限”和“本能”极具启发和创造意义, 但是这种进路给予宗教的定义并非只能说是提供了一种理解方式, 不能因此否定或排斥其他宗教定义或思想。

  参考文献

  [1]麦克斯·缪勒.宗教的起源与发展[M].上海:上海人民出版社, 1989.

  [2]周国黎.宗教定义的理论研究[J].世界宗教研究, 2007, (4) .

  [3]J·M·Yinger.The Elementary Forms of the Religious Life[M].New York:The Free Press, 1965.

  [4]Sigmund Freud.Totem and Taboo[M].Berlin:Nabu Press, 2010.

  [5]Mircea Eliade.The Sacred and the Profane[M].New York:Harcourt Brace Jovanovich, 1987.

  [6]William James The Varieties of Religious Experience a Study in Human Nature[M.New York:Macmillan Publishing, 1961.

  [7]J·Milton Yinger.The scientific study of religion[M].New York:Macmillan, 1970.

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姓名:李长林 工作单位:

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