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伊拉斯谟的新约翻译与诠释
2020年01月21日 16:46 来源:《宗教学研究》2019年第3期 作者:田海华 字号

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  摘  要:伊拉斯谟是文艺复兴时期重要的基督教人文主义者。本文以伊拉斯谟的著作与相关研究为基础,讨论了他对新约的翻译以及释义。他认为武加大译本在传抄的历史过程中已经被败坏,为了“回到本源”而净化和复兴基督教的原初信仰,他主张回到希腊新约文本,将之译为拉丁文。他的新约译本不仅影响到马丁·路德的德文圣经翻译,而且,对于圣经文本批判的产生具有重要意义。此外,他的新约释义基于人文主义的修辞,呈现了他的历史意识和基督哲学。

  主题词:伊拉斯谟;新约;诠释;人文主义者

    作者简介:田海华,四川大学道教与宗教文化研究所

  基 金:四川大学2018年秋“创新火花项目库项目”(2018hhf-02)支持。

 

  伊拉斯谟(Desiderius Erasmus of Rotterdam,1466-1536)是文艺复兴时期荷兰著名的基督教人文主义者。通常,他以神学家而广为人知,殊不知,他也是一位重要的释经学家。他不仅翻译了新约,还著有诸多的释经作品。作为新约释经学家的伊拉斯谟,近年来倍受到西方学界的关注。1伊拉斯谟大声疾呼“回到本源”(ad fontes),因为,他“意识到自己同更为纯粹或更原初过去的距离”2。他的释经运用了新的文献学进路,完全不同于经院主义者迎合教义系统的辩证方法。他“质疑经院主义的解经过程,认为它们无助于实现真正的敬虔,是不近人情的”3。他指出神学就是要以圣经为导向,并直接论说基督徒的生活,而不是迂回到系统教义模式中。于他而言,成就人的上帝之道——基督,依旧在圣经话语中作为,而释经者的任务,就是让这一话语再次变得可听可闻。为了达至这样的目的,他认为成功的释经者必须对圣经文本有可靠的理解,具备圣经语言与历史背景的知识,从而在文献学上净化圣经文本。因此,他的新约注释,大量参照了早期教父的释经传统,而且,他的著作与生活都带有古典哲学的深刻烙印,比如柏拉图与斯多亚学派的哲学。不同视域的融合,使伊拉斯谟的圣经诠释不仅带有浓厚的文本批判(textual criticism)色彩,而且,更为重要的是,它唤醒与复兴了蛰伏于“黑暗”中世纪的古希腊罗马文明,表现出显著的人文主义情怀。伊拉斯谟的圣经诠释,直接影响了宗教改革者对圣经的解读和应用,比如,路德(Martin Luther)、茨温利(Ulrich Zwingli)以及加尔文(John Calvin)在诠释新约时,都直接参照了伊拉斯谟的新约译本。4本文将重点讨论伊拉斯谟的新约翻译与诠释,从而管窥他的人文释经维度,以及对圣经诠释历史的贡献。

  一、新约翻译

  青年时代的伊拉斯谟,进入荷兰南部拥有丰富古典文学藏书的奥古斯丁修院,宣誓献身于基督教。“在修道院的几年,与其说是在拯救灵魂,不如说是在阅读古典文学和研究美术中度过的。”5他研习希腊文,沉浸于古典诗学中,比如古希腊的《荷马史诗》与古罗马诗人维吉尔(Virgil)的《牧歌集》(Eclogues)等,同时,他也追随西塞罗(Cicero)、柏拉图(Plato)的脚步,翻译古希腊经典名著,萌发了复兴古典文学之黄金时代的念头。61492年,他被任命为神父。3年后,他怀揣《反蛮夷论》(Antibarbari)的初稿去了巴黎,并在那里接触到人文主义的历史观,以及苏格拉底的思想。7他对圣经研究的关注,始于1499年。那就是他在牛津逗留期间,听了克里特(John Colet,1466-1505)有关保罗书信的讲座。克里特启发了伊拉斯谟对圣经文本的兴趣,并塑造了他的基督哲学(philosophia Christi)。8对伊拉斯谟而言,新约是基督哲学的基础,为读者提供纯净而质朴的信仰,是“唯一绝对可靠的来源”,代表了基督教人文主义的核心所在。9而探索基督哲学的目的,在于重生与复兴人之善的本性,因为,他深信人在善中被创造(instauratio bene conditae naturae)。因此,他将净化圣经而弘扬基督哲学视为要务。10为了进入圣经的世界,他奋力学习希腊文与希伯来文,积极响应“回到本源”的口号,力图能够复其原貌,还其本意。他认为圣经释义不仅有助于回到原初的纯粹信仰,净化新约文本,接近真正的基督徒的生活,而且,也有助于解决长久以来的神学论争。于是,他决定先从保罗书信入手,而其中的《罗马书》是他最先评注的书卷。依据他的早期书信,他的《〈罗马书〉释义》就有四卷,但是都已散佚。11这可能是他对新约圣经学术的最初尝试。

  伊拉斯谟的圣经研究,在1504年获得了一个重要的契机与动力,那就是他在鲁汶的帕克修院的图书馆中发现了瓦拉(Lorenzo Valla,1405-1455)著名的释经著作———《新约释义》(Adnotationes in Novum Testamentum)。这个释义有两个版本,第一个成书于瓦拉在阿方索的王宫期间,第二个完成于1453-1457年间。伊拉斯谟发现的是后者。12他兴奋莫名,不顾病痛缠身,随即写信给克里特,表达了余生要献身于圣经研究的愿望。13翌年,伊拉斯谟在巴黎出版了这个原稿,并亲自撰写了序言,名之《新约释义》。该释义质疑哲罗姆(Jerome,约347-420)的拉丁武加大译本(the Vulgate),认为它在经历漫长的历史流变之后,其中的基督教真理被扭曲。该释义不仅涉及教父与经院神学的知识,而且,参照了各种新约抄本及其释义,包括拉丁文的与希腊文的。它对文法的分析与校正,对希腊语词的不同解释,对不连贯之处的批评,都使之成为帮助读者克服经文含混不清的一部指南。伊拉斯谟充分意识到该释义对学术传播的重要性。14受此鼓舞,他对新约研究充满热忱,“将继续瓦拉未竟的著述视为他未来最重要的计划”15。1511—1514年间,他先后前往剑桥、罗马和巴塞尔。在那里,他接触到希腊文新约的各种古老抄本。与瓦拉类似,伊拉斯谟对当时不同的新约抄本和教父的释经著作进行了校勘,并依据古典用法和历史语境对单个的语词和短语逐个进行解释,从而找出最为准确的解读,并形成他的文本批判。通过这种细致的文献学研究,他发现武加大译本在编修中出现的拙劣错误俯拾皆是,认为基督的真理已被曲解,变得晦暗不明,因此,他主张要回归真实而纯正的基督教信仰的源头,去重构一个可信赖的文本,从而“复兴文化与敬虔的古老形式”。16

  在当时的天主教会,武加大译本是通用的,具有至高权威。伊拉斯谟盛赞哲罗姆“是拉丁世界最伟大的神学家,独一无二”17。他认为哲罗姆在圣灵的启示下译成了武加大译本,基督徒的生命在其中不断获得滋养,但是,在他看来,这一译本历经传抄已被败坏、被混淆、被掺假。为了回到这一译本的原初,他搜集了哲罗姆的所有著述,逐一进行研究。1515年5月,他致信教皇利奥十世,请求还原武加大译本,从而赋予哲罗姆以新生,光复基督宗教。17一个多月后,他收到利奥十世的回复,教皇许可他编注与修订武加大译本,复兴真正的宗教敬虔。171516年2月,他的新约研究成果在巴塞尔出版,题为《新约》(Novum Instrumentum)。实际上,第一版由三部分构成,即希腊文新约文本与武加大译本,以及他附有释义的对武加大译本的修订,三者互为参照。因此,第一版主要是对新约进行的评释,而非翻译。伊拉斯谟在1516年的初版序言———《致读者》中,说明他的修订是基于真正的希腊文本进行的,意在力求准确与恰当。17这一著作是伊拉斯谟早期圣经研究成果的结晶,代表了16世纪初圣经学术研究的卓越成就。为了防止保守神学家们的抨击,伊拉斯谟将这一《新约》双语文本敬献给教会的主人———支持人文主义运动的教皇利奥十世。17初版后,他致信教皇,称他对武加大译本的讹误之处进行了修正,并解释了晦涩之处。18他的举动获得了教皇的赞许。至此,伊拉斯谟在欧洲的声望如日中天。

  伊拉斯谟对武加大译本的修订,成为他新约学术研究的重要部分。但是,由于武加大译本在中世纪神学家那里备受尊崇,是天主教教义的首要基础和直接根据,任何对武加大译本的修订,都被视为是对天主教信仰的损害。因此,伊拉斯谟的圣经释义与编修,尽管小心翼翼,依旧受到保守天主教神学家们的各种责难。伊拉斯谟的反对者,在英国以主教爱德华·李(Edward Lee)为代表,他认为伊拉斯谟的新约版本会为否定三位一体的阿里乌斯主义(Arianism)大开方便之门;而在西班牙,雅克布斯·斯塔尼可(Jacobus Stunica)是伊拉斯谟的主要反对者。191518年5月,在他写给奥古斯丁教士利普斯(Maarten Lips)的信中,伊拉斯谟列出95条,言辞激烈,逐一反击了爱德华·李对他的指控。他辩称守护了武加大译本的完整,他只是修正了拉丁文新约中的文法错误,意在荣耀基督及其圣言,并没有公然修正与改动哲罗姆的文本,而且,他坚持对新约进行严肃认真的研究,就要以希腊文本为基础。20对于伊拉斯谟而言,文本批判与翻译是文献学家而非神学家的任务,他的任务是回归原典,更新新约,复兴被中世纪所遮蔽的上帝之道,因此,论及译者的最终目标,他坚持“清晰与纯净才是最为重要的判断标准”21。

  在应对爱德华·李等反对者的驳斥声中,基于对初版的不满,伊拉斯谟筹划出一版更具挑战性的《新约》。针对初版中对拉丁译本的修订存在诸多的不足之处,他搜集了更多的新约抄本,不断补充和修正他的释义。教皇利奥十世应许他的新版出版,希望能够维护正统信仰与神学的进步。22在1519年的第二版中,他收入自己全新的对希腊新约的拉丁文翻译。23伊拉斯谟不断修订他的《新约》。在他有生之年,他相继在巴塞尔出版了5个版本,分别出版于1516年、1519年、1522年、1527年与1535年。其中,初版是相对保守的版本。24在解读希腊新约而修订武加大译本上,伊拉斯谟所下的工夫超越了瓦拉,而且,在评注的部分,他对武加大译本中诸种错谬的校勘,也胜过瓦拉。25自第二版开始,他将自己的拉丁译本与武加大译本对应排列。他不断回应各种批评,补充和改编他的翻译与评注,使之日臻准确,力图呈现一部可靠信实的译本。该著一经问世,影响深远。它后来成为路德将新约译为德语的底本。可以说,“伊拉斯谟的这项业绩和马丁·路德的圣经翻译几乎具有同样重要的时代意义”26。

  伊拉斯谟追随瓦拉的脚步,回到希腊原本。伊拉斯谟不仅对武加大译本进行了修订,而且,他以希腊文本为基础而撰述一部新的新约拉丁译本。他的新约拉丁译本是个全新的修订版,具有开拓性的意义。27但是,如果说他的译本完全忠于新约原文,或者,他的拉丁译本比武加大译本更具权威,似乎难以自圆其说,尽管他反复强调这一点。因为,伊拉斯谟选用的是拜占庭教会的新约希腊抄本,而它属于新约文本传统之流传中较晚时段的一个抄本。因此,这个希腊抄本并不一定比武加大译本更接近原初。但是,他偏重于这个希腊抄本的权威,认为其可靠性胜过武加大译本。28不过,有趣的是,在费拉拉与佛罗伦萨宗教会议(council of Ferrara and Florence,1438-1445)之后,为了促进希腊与罗马教会的合一,众多的新约希腊抄本,都依据武加大译本而被勘校,可是,那些认可武加大译本权威的希腊文本,在伊拉斯谟的眼中都是可疑的。28对他而言,武加大译本经历了中世纪,就已经败坏,而他的拉丁译本,正是要有别于武加大译本。在这个意义上,他的新约译本,“并非是地道的文本,而是他自己造就的反武加大译本(CounterVulgate)的文本”28。他打着“回到本源”的旗号,有意识地修订武加大译本,盼望重振基督教信仰。

  二、新约释义及方法

  伊拉斯谟的新约研究,并没有止步于翻译,而是对之进行具体释义,进一步呈现他的基督哲学。他的释义,强调要回到希腊文的新约原典,而不是依赖于七十士译本,或武加大译本。伊拉斯谟特别专注于保罗书信与福音书。他对保罗书信以及圣经应用的关注,体现在他成书于1503年的《基督徒军人之手册》(Enchiridion militis Christiani)中。在该著里,他将新柏拉图主义(Neoplatonism)基督教化,认为对上帝的敬畏内在于人,从而提倡伦理与敬虔的渐进培养。29于是,他提出基督徒应回归教父们的著作与圣经原文,以便重振教会在基督徒心中的威望。30而且,他以保罗、奥利金、哲罗姆与奥古斯丁为典范,提出对圣经进行寓意的理解,但是,他提醒读者不可夸大寓意解经。31同时,他研习奥利金的著作,继承了他三合一的释经进路,认为人分为体(body)、魂(soul)、灵(spirit)三部分,进而强调对经文进行渐进式的解读,并推及人性的提升。32由于体是灵的寓所,因此,伊拉斯谟更为积极地看待体对灵的跟随,从而实现自身的转化与更新。如此,他倡导基督哲学,呼吁平信徒也能读经,而且,通过诵读新约而开启心向基督的旅程。33显然,对他而言,新约就是出自基督的话语,而基督教导的核心是信和爱。因此,他注重新约之哲学历史的方面,批评古代与中世纪教会对圣经经文过于神学化的解释。他主张参考古代圣经评注者甚至异教作者的观点,立志去解决经文的含混不清。这种多元参照的方法,至今都值得关注。33

  1517年,他的《〈罗马书〉释义》(Paraphrasis in Romanos)出版,当中呈现了他对称义、原罪与自由意志的神学思索。1532年,在他的修订版中,他根据处境的需要进行了些许的改动。他在对《罗马书》1:7评注时,指出恩典是上帝赐予的,而人的称义来自上帝的恩典,是通过福音和基督里的信仰而实现,无关乎摩西律法与人的功德。34此外,关于《罗马书》2:10,武加大译本用的是“一切行善的人”(omni operanti bonum),在此,保罗也没有明确指涉信仰,但是,伊拉斯谟加插了短语“通过信仰”在其中。35他要强调人的称义不是来自守律法而得的奖赏,而是来自对基督的信仰。自奥古斯丁以来,拉丁神学家将《罗马书》5:12视为是原罪的依据。武加大译本称:“因他(in quo,这里指亚当一人)众人都犯了罪”,而伊拉斯谟在分析希腊原文之文法后,译为“因为(quatenus)众人都犯了罪”,强调个人的罪,也就是说,人具有像亚当那样犯罪的倾向,因此,他认为这节经文不能作为原罪的证明。36这表达了他人文主义的神学。但是,如何解读《罗马书》第9章?人的自由意志会否影响人的得救?这个议题困扰着自奥利金以来的神学家,而且,关于《罗马书》9:6-24这段经文的解读,伊拉斯谟与路德之间有过激烈的论战。伊拉斯谟紧随奥利金的步伐,肯定人的自由意志和尊严,同时,他指出这段经文意在宣称上帝的仁慈和恩典,而非上帝对人是否得救的预定与先见。他在解释《罗马书》9:20-21时,引用《提摩太后书》2:20-21的经文,说明上帝并没有使人成为卑贱器皿,而是人自己污秽自己,不能成为贵重的器皿。因此,人要为自己的罪负责,而不能要求上帝为自己做出决定。37伊拉斯谟认可人的自由意志,同时,他强调上帝的恩典与怜悯。在16世纪30年代的历史处境里,他力图以一种更为平衡的观念去维护基督教的统一。38

  1522年至1524年间,伊拉斯谟注释了福音书。他的福音书释义,同欧洲王权有着千丝万缕的关系。比如,1522年的《〈马太福音〉释义》是献给神圣罗马帝国皇帝查理五世(Charles V)的。39他认为马太是首位福音传道者,见证了基督的神圣启示。在《〈马可福音〉释义》中,伊拉斯谟关注的是救赎历史,指出:上帝发出了拯救世人的应许,为了我们的救赎,耶稣基督自天而降。40对伊拉斯谟而言,基督个人足以证明福音的真理。在对《路加福音》进行释义时,伊拉斯谟将自己的释义融入上千年来诠释耶稣基督之生平与话语的释经主流中,意在说明他对传统的遵循。当中既有拉丁来源的释经学家安布罗斯(Ambrose)与比得(Bede),也有希腊来源的亚历山大的西里尔(Cyril of Alexandria)与提奥非勒(Theophylact),等等。在《〈路加福音〉释义》中,伊拉斯谟参照了哲罗姆和金口约翰(John Chrysostom)对《马太福音》的评释,指出二者在讲述同一个故事。41不过,他认为路加是个可靠的负责任的史学家,因为他按照年代顺序记述事件,注重事实,追求准确性。42关于耶稣基督的受难与复活(路23-24),伊拉斯谟亦将之作为历史事件进行论述,包括参与其中的彼拉多、兵丁、祭司长、妇女与门徒等,如同历史人物一般跃然纸上。43耶稣基督被描绘为一个现实的人,他的受难是在特定的处境中发生的历史事件。通过这种生动的历史再现的方式,他使其读者易于明白和接受基督的受难。此外,他认为耶稣以死昭告天下,是要同旧约的象征以及先知的宣告相称。44

  作为释经者,伊拉斯谟不仅要准确地传达经文的完整意义,而且,他要力图呈现文本作者的言行举止,包括他的话语内容,以及所彰显的个性。因此,在《〈罗马书〉释义》的序言中,伊拉斯谟称读者“可以听到保罗的声音”45。他在对福音书进行释义时,发现这比保罗书信更具挑战性,因为他要作的评释是基督的话语,而非使徒的,而且,当中要涉及各种人物的言行举止。46为了增加福音书及其叙述者的历史特征,他利用他对希腊文与罗马经典的通晓,去探究经文的细节(in singulis)。他认为对经文的解读,不能仅局限于四重意义,而是要追问经文之间的细微差别,关注当中的字义与历史意义,从而深化与呈现文本的历史意识。此外,在新约释义上,他吸取学术前辈的研究成果,同时,他不惧权威,指正他们的错讹,比如,他批评中世纪的阿奎那(Thomas Aquinas)与圣维克多的雨果(Hugh of St.Victor),认为他们对《提摩太前书》5章的注解是不妥的。47他对圣经研究的批判参与(critical engagement),为后来的学者提供了一种重要的视角。

  于伊拉斯谟而言,圣经是美好的。在1522年的《新约》第三版前言中,他驳斥“世俗的和没有文化的人都不该阅读圣经”的偏见,认为所有人都可以因读圣经而受益,而且,为了广泛传播基督的福音,他主张圣经应被译成所有的文字。同时,他呼吁:“让平民们自己投身于真正虔诚的研习中,用热情洋溢的、全体一致的祈祷恳求耶稣使我们的君王们的灵魂转化到和平的研究中去。”48他坚持语言研究是神学训练的基础,倡导学生学习拉丁文、希腊文与希伯来文,因为,它们呈现了圣经的奥秘。49作为人文主义者,伊拉斯谟倡导学习希伯来语言与传统,但是,在他看来,希伯来文的重要性次于拉丁文与希腊文。为了突出基督徒的教会仪式生活,呈现上帝的声音,他对《诗篇》进行了释义。不过,他的评注不是针对整部《诗篇》,而是具有选择性的。自1515年至1536年间,共有11部评注问世,分别是《诗篇》1-4、85、22、28、33、38、83与14篇。其中的一些释义一版再版,还被译成不同的语言,比如1533年出版的对《诗篇》83评注,被译为荷兰语、德语和丹麦语,流传甚广。50他对《诗篇》的评注,不仅解读文本,而且,对当时的时弊作出释疑,诸如律法主义与教会中的怀疑主义等。他试图将文本从原有的文化母体中解放出来,并赋予其新意。这是他著述的特征之一,也是备受争议的特征。50此外,在宗教与教义考量的驱使下,伊拉斯谟毫不掩饰他的反闪与反犹主义的态度,抨击中世纪的犹太释经。50这是文艺复兴时期基督教释经的一个共同特征,毋庸置疑,也是一个明确的历史局限。

  三、结语

  15世纪,随着活字印刷术的发展,首次出现了希伯来圣经、希腊七十士译本、拉丁武加大译本以及亚兰文塔尔根译本并列进行注释的恢宏场景,那就是1514至1517年间印制了6卷本的《合参本圣经》(Polyglot Bible),又称《康普鲁顿合参本圣经》(Complutensian Polyglot Bible)。该著在1520年得到罗马教皇利奥十世的认可后发行。自此,圣经得到进一步的流传,并为后来的圣经翻译提供了重要的参考来源。51先于这个合参本的发行,伊拉斯谟已经呈现了一个完全不同于武加大译本的新约拉丁译本。不同译本的对照,促使文本批判方法的产生,而且,由于伊拉斯谟开放了古代传统,尤其是柏拉图主义和亚里士多德哲学,都丰富了人们对圣经的理解,以及对基督教神学的建构。伊拉斯谟对文本之语言与历史语境的关注,成为后来圣经诠释的关键要素。在16世纪初,圣经语言的学习成为神学生的规范要求。这推动了对教父著作的研究、圣经文本批判的出现,以及对传统基督教神学教义的质疑。这样的推动在宗教改革时期的神学论争中扮演了重要角色。比如,伊拉斯谟认为阿塔纳修(Athanasius)与尼西亚大公会议(Council of Nicaea)所维护的三位一体,缺乏圣经基础,是后来神学家的演绎,但这遭到路德的反对,认为这是将基督宗教建立在人的权威基础上。52此外,伊拉斯谟的新约释义,不同于以往的教父与中世纪的神学家。他对经文的文学与历史维度的考察,是对新约进行去神话化(demythologization)的尝试,对“现代新约学术研究的发展做出了莫大贡献”53。

  诚然,伊拉斯谟的新约翻译与评注,是在他的神学框架下展开的。呈现基督哲学当中蕴含的救赎真理,始终是他释义的中心所在。伊拉斯谟的释经动机,出于实践与说教的目的,其文本批判是要通过回到原典而革新神学、教会与社会,而不意欲探查圣经的真实性(factuality)。54他出于敬虔之心,力图还原新约文本的起初性质,意在复兴“上帝之道的本真”以及“基督教起初的整全”。55他强调回到圣经原典的意义,试图通过复兴古代经典而振兴基于圣经原典的朴素而单纯的基督教信仰。藉着人文主义的圣经诠释,他对传统基督教神学提出了激进的主张,涉及三位一体、洗礼、原罪与自由意志等重要的神学观念,引发了激荡不息的论争,使他受到教会内部保守派与革新派的双重抨击。在释经方法上,伊拉斯谟打破了中世纪依据四重意义(历史的、寓意的、比喻的与类比的)而进行文本诠释的模式,从而关注文法与历史意义。他对寓意释经的温和批判,都是这一发展所表现的特征。56但是,这样的发展并不总是受欢迎的,因为,有人指责他在散布怀疑论,对传统教义构成挑战。可以说,作为伟大的人文主义者与“无所不知的博士”,伊拉斯谟的确是高瞻远瞩的。他对文化与人类进步的乐观态度,使他相信书斋中的古典学问即可使人美好,改变世界,尤其是人可以在圣经中获得信仰、敬虔与仁慈的滋养。他倡导一种新的基督教生活方式,只是这种生活方式脱离了下层民众的需求与社会实情。于是,“就像日耳曼人摧毁古罗马一样,马丁·路德这位狂热的实干家,以全民族的民众运动势不可挡的冲击力摧毁了超越国界的理想主义者的美梦”30。宗教改革迫在眉睫,欧洲天主教会瞬间被分裂。

  注释

  1 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ:New Testament Scholarship in the Renaissance(Princeton:Princeton University Press,1983),p.139.

  2 Arjo Vanderjagt,“Ad fontes!The Early Humanist Concern for the Hebraica veritas”,in Magne Sbed.,Hebrew Bible/Old Testament,The History of Its Interpretation,vol.Ⅱ:From the Renaissance to the Enlightenment(G9ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,2008),p.159.

  3 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity(Toronto:University of Toronto,2013),p.5.

  4 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.89-92.三者都有赖于伊拉斯谟的译本。伊拉斯谟的圣经研究,“塑造了改革宗的教义,发展了新教的神学”。参Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.191-192.路德在撰述《〈加拉太书〉注释》时,参照了伊拉斯谟修订的新约希腊译本。伊拉斯谟在对《马太福音》3:2进行修订时,发现哲罗姆将施洗约翰对众人的信息译为“要赎罪”(拉丁文为poenitentiam agite,英译为do penance),伊拉斯谟将之修订为“你们要悔改”(希腊文为metanoeite,英译为repent)。基于此,路德质疑教会售卖赎罪券,成为他发动宗教改革的重要依据之一。俞翠婵:《中译本导言》,参[德]马丁·路德著,李曼波译:《〈加拉太书〉注释》,北京:三联书店,2011年,第11页。

  5 [奥]斯·茨威格著,姜睿张、廖綵胜译:《一个古老的梦:伊拉斯谟传》,沈阳:辽宁人民出版社,1998年,第19页。

  6 他崇尚古希腊经典,“他认为他对经典的翻译,本身不是目标,而是完善他技艺的一种手段,一种他准备编修和诠释基督教文本这一更艰巨任务的有益实践”。参Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics(Toronto:University of Toronto Press,1985),p.4.

  7 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.25-27.1500年,他出版了《名言录》(Adagia),专门论及古典文学中以希腊语与拉丁语写成的箴言轶事。其文学风格与修辞,在文艺复兴时期广为引用。参Ibid.,pp.55-56.

  8 1499年10月,伊拉斯谟与克里特之间,频繁书信往来,讨论基督受难时痛苦挣扎的本质,以及基督临终话语的涵义(可14:36),认为经文呈现了基督的人性。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.1,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Wallace K.Ferguson(Toronto:University of Toronto,1974),pp.198-219.

  9 István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages:The Historical Consciousness of a Christian Humanist(Leiden:Brill,2001),p.132.他认为研习圣经的目的,在于通过认识基督而发现新的生活。参Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.85.

  10 Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe(Toronto:University of Toronto Press,2009),p.141.在他1516年写给教皇利奥十世(Pope Leo X,1475-1521)的信中,他明确表达了他修订新约的动机和目的,就是“复兴和重建基督宗教”,这是他“首要的盼望”。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.3,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by James K.McConica(Toronto:University of Toronto,1976),p.222.

  11 1504年底,在他写给克里特的信中,他提到三年前就完成了这四卷书。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Wallace K.Ferguson(Toronto:University of Toronto,1975),p.86.另参Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.115.

  12 Christopher S.Celenza,The Lost Italian Renaissance,p.94.第二版本不同于第一版,在于它首次包含了所有的新约书卷,而且,释义也更为精炼。实际上,瓦拉对新约的注释是个大工程,他不断地校正、扩展与修订,至其去世,他也没有完成全部。伊拉斯谟出版的第二版,是个修订版,当中有诸多的添加,亦有删改之处。参Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3:Renaissance,Reformation,Humanism,trans.by James O.Duke(Atlanta:Society of Biblical Literature,2010),p.15.

  13 参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.86.后来,在他1515年写给枢机主教格里马尼(Domenico Grimani,1461-1523)的一封长信里,再次重申了这一愿望,说任何外力都无法改变他致力于圣经研究的决心。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.96.

  14 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.90.在瓦拉的释义中,伊拉斯谟发现了对文献学释经之原则的清晰阐述,这与他在1500-1504年间的研习体验相吻合。他从克里特那里借了两部拉丁圣经抄本,同时,他搜集了希腊新约抄本,以此为基础,开始了他的圣经研究。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.2,p.197.

  15 Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.53.对伊拉斯谟而言,瓦拉的释经方法不仅是大有助益的,也是不可或缺的。他一方面弘扬了瓦拉的释经方法,另一方面也形成了他自己独特的历史进路。Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.57.

  16 István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages,p.129.可以说,“这曾是伊拉斯谟向人文主义的新神学提出的要求”。参[奥]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善译:《鹿特丹的伊拉斯谟:辉煌与悲情》,北京:三联书店,2016年,第80页。

  17 (18)(19)(20)(21)Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.3,pp.96,100-110,139-142,198,308.

  18 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.4,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by James K.McConic(Toronto:University of Toronto,1977),p.5.

  19 参Grantley McDonald,Biblical Criticism in Early Modern Europe:Erasmus,the Johannine Comma and Trinitarian Debate(New York:Cambridge University Press,2016),pp.16-28.在法国,其反对者以勒菲弗(Jacques Lefèvre dtaples)为代表,论争的焦点围绕《希伯来书》2:7展开。参Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.194.他们的反对主要基于三个理由。(1)文献学家无资格翻译圣经。(2)哲罗姆在圣灵启示下的武加大译本是具有权威的译本,任何校正都是异端行为。(3)根据希腊文修订拉丁文本是危险的,因为,希腊人是分裂主义者,会玷污文本。Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,in Magne Sbed.,Hebrew Bible/Old Testament,The History of Its Interpretation,vol.Ⅱ:From the Renaissance to the Enlightenment(G9ttingen:Vandenhoeck&Ruprecht,2008),p.218.伴随各种对伊拉斯谟讨伐的声浪,更有甚者,伊拉斯谟的著述以及他1519年的新约译本,被收入1559年罗马天主教的首批禁书索引中。参Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.173.

  20 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.6,trans.by R.A.B.Mynors and D.F.S.Thomson,annotated by Peter G.Bietenholz(Toronto:University of Toronto,1982),pp.4-26.

  21 Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.98.

  22 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.6,pp.106-108.他翻译新约时参照的抄本来源,参Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.126-137.

  23 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.114,117,135.另参Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.90.这一阶段,也就是1514至1519年间,是伊拉斯谟的人文主义学识在欧洲占据强势的时期,他成为教会、神学与民众敬虔之人文改革的领军人物。参Wallace K.Ferguson,“Introduction”,in Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.1,p.xii.

  24 Erika Rummel,Erasmus as a Translator of the Classics,p.90.

  25 Paul Botley,Latin Translation in the Renaissance:The Theory and Practice of Leonardo Bruni,Gianzzo Manrtti and Desiderius Erasmus(Cambridge:Cambridge University Press,2004),pp.115-116.

  26 [奥]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善译:《鹿特丹的伊拉斯谟:辉煌与悲情》,第79页。罗马教廷也据此对武加大译本进行了修订,并在1546年的特伦托公会议(Council of Trent)上宣布修订后的武加大译本是新约的范本。参同上,第235页。伊拉斯谟的译本还影响到1525年丁道尔(William Tyndale)的英文译本,以及1611年的英王钦定本(KJV)。参Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus(Toronto:University of Toronto,1994),p.85.

  27 Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.56.

  28 (33)(34)István Bejczy,Erasmus and the Middle Ages,pp.137,137-138,141.

  29 他认为自我认知是认识上帝的第一步,上帝作为创造者的观念,源于希腊与犹太晚期的著述。这在新约中有迹可寻,比如《罗马书》1:19-20、《歌罗西书》1:15-17与《使徒行传》17章中。Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.47.

  30 (66)[奥]斯蒂芬·茨威格著,舒昌善译:《鹿特丹的伊拉斯谟:辉煌与悲情》,第215、108页。

  31 对伊拉斯谟而言,寓意是一种被引申的隐喻,指涉经文背后的意义。在晚年,他强调经文的道德意义,即比喻义(tropology),声称整部圣经都可以在道德的意义上进行解释。参Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,p.62.传统上,中世纪的释经沿袭奥古斯丁的路线,依据四重意义去解读圣经,但是,伊拉斯谟常将之简化为两种,即字义与灵义。参Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,p.225.

  32 Thomas P.Schech ed.,Erasmuss Life of Origen:A New Annotated Translation of the Preface to Erasmus of Rotterdams Edition of Origens Writings(1536)(Washington:the Catholic University of America Press,2016),pp.99-137.

  33 (40)Henning Graf Reventlow,History of Biblical Interpretation,vol.3,pp.58,61.

  34 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.56,trans.and annotated by John B.Payne,Albert Rabil,Robert D.Sider and Warren S.Smith(Toronto:University of Toronto,1994),p.31.他强调信仰(fidei)的价值,这表现在他对《罗马书》4:3与4:5的解释中。以此为基础,他在评注《加拉太书》3:6时,用的是“归算的义”(imputatio)。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.42,trans.and annotated by John B.Payne,Albert Rabil and Warren S.Smith(Toronto:University of Toronto,1984),pp.109-110.伊拉斯谟将称义视为福音,认为福音就是借助于耶稣基督的信仰而称义。参Ibid.,p.16.

  35 Greta G.Kroeker,Erasmus in the Footsteps of Paul:A Pauline Theologian(Toronto:University of Toronto Press,2011),p.100.

  36 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,pp.170-172.他对原罪的看法,遭到爱德华·李与路德的指责,认为他在宣扬佩拉纠主义(Pelagianism)。参Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.152.伊拉斯谟认为原罪的教义能够得到辩护,但是,哲罗姆在与异端约维安(Jovianus)斗争的过程中曲解了这段经文。参Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe,p.28.

  37 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.42,p.56.

  38 John B.Payne,“Erasmus on Romans 9:6-24”,in David C.Steinmetz ed.,The Bible in the Sixteenth Century(Durham:Duck University Press,1999),p.134.

  39 此外,他出版于1523年的《〈马可福音〉释义》,献给法国国王弗朗西斯一世(Francis I),同年出版的《〈路加福音〉释义》和《〈约翰福音〉释义》,分别献给英国国王亨利八世(Henry VIII)和奥地利皇帝斐迪南一世(Ferdinand I)。参Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.95.

  40 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.49,trans.by Erika Rummel(Toronto:University of Toronto,1988),p.14.

  41 Jane E.Phillips,“Introduction”,in Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,trans.and annotated by Jane E.Phillips(Toronto:University of Toronto,2003),p.xiii.

  42 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,pp.102-103.

  43 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,pp.207-279.伊拉斯谟认为所有参与和见证耶稣受难的人,都感到罪恶,并因此升华对基督的信仰。他长篇累牍地解释基督为那些折磨他的人祈祷,从而强调受难之历史性,以及基督的至善至爱。Ibid.,pp.218-219.

  44 Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.48,p.184.

  45 Ibid,vol.42,p.3通过对13封保罗书信的释义,基于保罗的生平事迹与传教旅程,伊拉斯谟发挥了历史的想象,呈现了一个生动的保罗形象,他为人谦卑、慷慨、通融,更为重要的是,他信仰坚定,是紧随基督的忠实使徒。参Robert D.Sider,“Historical Imagination and the Representation of Paul in ErasmusParaphrases on the Pauline Epistles”,in Hilmar M.Pabel and Mark Vessey,eds.,Holy Scripture Speaks:The Production and Reception of ErasmusParaphrases on the New Testament(Toronto:University of Toronto,2002),pp.85-109.

  46 Jane E.Phillips,“Sub evangelistae persona:The Speaking Voice in ErasmusParaphrase on Luke”,in Hilmar M.Pabel and Mark Vessey,eds.,Holy Scripture Speaks:The Production and Reception of ErasmusParaphrases on the New Testament(Toronto:University of Toronto,2002),p.129.

  47 Anne Reeve ed.,ErasmusAnnotation on the New Testament:Galatians to the Apocalypse(Leiden:Brill,1993),p.675.

  48 [荷兰]伊拉斯谟:《〈新约〉第三版前言》,伊拉斯谟著,许崇信、李寅译:《愚人颂》,南京:译林出版社,2010年,第142页。

  49 Erika Rummel,“The Renaissance Humanists”,in Alan J.Hauser and Duane F.Watson eds.,AHistory of Biblical Interpretation,vol.2:The Medieval through the Reformation Periods(Grand Rapids:Wm.B.Eerdmans,2009),p.290.他认为人的语言是文字与灵性、肉体与精神之间的桥梁。参Desiderius Erasmus,The Collected Works of Erasmus,vol.66,ed.by John W.OMalley(Toronto:University of Toronto,1988),pp.67-69.

  50 (58)(59)Erika Rummel,“The Textual and Hermeneutic Work of Desiderius Erasmus of Rotterdam”,pp.221-224,229-230,220-221.

  51 1502年,西班牙的红衣主教与康普鲁顿大学的创始者德西斯内罗斯(Francisco Jiménez de Cisneros,1436-1517),决定出版一部合参本圣经,以满足学者的需要。他搜集了各种圣经抄本作为合参本的底本,并招集一群学者在阿卡拉(Alcalá)开展编纂工作。该著的前四卷包含了旧约部分,每页上是希伯来文本、武加大译本与七十士译本三栏并列,涉及五经的部分,在页底附有塔古姆亚兰文译本。第五卷是新约部分,希腊文本与武加大译本并列。第六卷包含各种希伯来文、希腊文与亚兰文的词典与研究工具。参Basil Hall,The Great Polyglot Bibles:Including a Leaf from the Complutensian of Acala,1514-17(San Francisco:Book Club of California,1966).

  52 Christine Christ-von Wedel,Erasmus of Rotterdam:Advocate of a New Christianity,p.10.关于伊拉斯谟的反三位一体论(antitrinitarian),以及它在16与17世纪的欧洲引发的争论与影响,参Peter G.Bietenholz,Encounters with A Radical Erasmus:ErasmusWork as a Source of Radical Thought in Early Modern Europe,pp.33-67.

  53 Jerry H.Bentley,Humanists and Holy Writ,p.217.

  54 他的革新计划,是要将圣经复原至它纯粹的来源,并将基督教神学带回它真正的源头。参Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus,p.93.

  55 Ibid,p.88.

  56 Erika Rummel,“The Renaissance Humanists”,p.294.伊拉斯谟依据人文主义的修辞原则修正了这一模式,将四重意义的解经从经院神学的束缚中解放出来。他奉行中间路线,克服了传统二元结构的局限,认为四种解经方式是相互依存,互为参照,共同指向经文的真实意涵。参Manfred Hoffmann,Rhetoric and Theology:The Hermeneutic of Erasmus,pp.101-106.

  

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姓名:田海华 工作单位:

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