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阿奎那对爱德的综论、释疑和新解
2020年01月20日 16:45 来源:《宗教学研究》 作者:梁卫霞 字号

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  摘   要:爱德观是阿奎那德性伦理学最为关注的问题。阿奎那的爱德观是对亚里士多德的友谊观(友爱观)和基督教传统的仁爱观的综合,既丰富和充实了奥古斯丁神圣的仁爱观,赋予仁爱合乎理性和情感的新解,又提升和超越了亚里士多德世俗的友谊观,赋予友谊超越性和广博性的内涵。他围绕爱德的内涵、爱德的对象和爱德的秩序等对爱德作了神学—哲学的综合性论述,对爱己、爱他人等提出很多极富创见性的解释,并澄清了与爱仇敌和爱罪人等相关的一些普遍的质疑和根深蒂固的偏见。总之,阿奎那对爱德的综论、释疑和新解代表了西方德性伦理学的最高成就,有助于拓展和深化我们对爱、友谊、爱己、爱他人以及爱的秩序等的理解,对于我们反思当代的友善价值观也有积极的借鉴意义。

  主题词:阿奎那;爱德;友谊;仁爱;至德

  作者简介:梁卫霞,哲学博士,东南大学人文学院哲学与科学系副教授。

  基  金:中央高校基本科研业务费专项资金资助(2242017S10019);江苏省公民道德与社会风尚协同创新中心、江苏省道德发展智库阶段性成果。

 

  在德性伦理学视域中,各种德性是相互联系的、有秩序的和统一的,而把所有德性联系和统一起来、充当所有德性之形式的德性乃被称为至德。托马斯·阿奎那认为爱德就是至德,他把所有的伦理问题都归结为德性问题,而爱德又是德性之首,因而爱德就被视为最重要的伦理问题,是阿奎那德性伦理学最为关注的问题。阿奎那在《神学大全》第二部分(德性伦理学部分)的第23题至第46题,用整整24个论题详尽地阐释了爱德,这在《神学大全》中实属罕见。

  阿奎那的爱德观应用并综合了亚里士多德的友谊观(友爱观)和基督教传统的仁爱观,即在承继基督教和奥古斯丁仁爱观的基础上,应用亚里士多德的友谊观重新解释爱德,既丰富和充实了奥古斯丁神圣的仁爱观,赋予仁爱合乎理性和情感的新解,又提升和超越了亚里士多德世俗的友谊观,赋予友谊超越性和广博性的内涵。他围绕爱德的内涵、爱德的对象和爱德的秩序等对爱德作了神学—哲学的综合性论述,对爱己、爱他人等提出很多极富创见性的解释,并澄清了与爱仇敌和爱罪人等相关的一些普遍的质疑和根深蒂固的偏见。

  一、理解爱德的三个维度

  拉丁文的“caritas”在英文中对应的是仁爱“charity”,而非一般性的爱“love”。因为一般性的爱比仁爱更为广泛,仁爱总是爱,但爱不总是仁爱。阿奎那主要在德性伦理学的意义上讨论爱,把爱视为一种德性,而不是一种一般性的情感,因而拉丁文“caritas”应译为爱德。他综合了亚里士多德代表的古希腊传统和基督教奥古斯丁主义传统,从三个维度综合地论述了爱德,即作为友谊的爱德、作为神学德性的爱德和作为至德的爱德,赋予爱德丰富的内涵。

  首先,作为友谊的爱德。阿奎那讨论爱德,首先是在亚里士多德友谊论的维度上展开,他把爱德视为人与上帝的一种友谊。友谊或友爱是亚氏《尼各马可伦理学》第八卷、第九卷中重点阐述的一种品质,是城邦共同体中人与人之间所尊崇的一种高尚的关系。阿奎那将亚氏哲学友谊观移植到神学中来,从纵向上和横向上赋予友谊全新的内涵。具体而言,他把友谊这个通常用来指共同体中人与人之间关系的概念转用于人与上帝的关系,赋予友谊一种崭新的纵向的超越性内涵,而且在横向上进一步将友谊扩展到人与邻人(他人),甚至人与罪人和仇敌等领域,把友谊延伸至一种前所未有的广博度。

  作为友谊的爱德,可以从三个方面进一步地深入理解:善与友谊的关系、交往与友谊的关系以及共同生活与友谊的关系。从善与友谊的关系而言,友谊特别是以善或德性为基础和目的的爱。按照亚氏的观点,友谊与爱相关,而爱有三种:基于善的或德性的爱、基于快乐的爱和基于有用的爱,这三种爱并非都有友谊的特质,只有那种因善或德性而结缘的爱才是友谊,而那种因快乐和利益等结缘的爱,不是友谊之爱,而是欲望之爱;从交往与友谊的关系而言,爱德是人与上帝交往的一种友谊。友谊是以相互的交往和相互的善愿为基础的,上帝愿意并召唤人们分享他的福乐,而人也愿意并听从这种召唤,这种相互的善愿和交往构成了人与上帝友谊的基础;从共同生活与友谊的关系而言,亚氏认为,友谊是一个共同体,朋友之间共同生活或共同从事某个活动对友谊有重要的意义。1那么,人与上帝的友谊也包含有二者之间共同的生活和活动吗?阿奎那把人的生活分为肉体感觉和精神理智两个层面,从前者而言,人与上帝之间没有什么共同生活或共同活动,但从后者而言,人与上帝之间有一种共同生活或共同活动的关系。由上可知,作为友谊的爱德,是基于善的、基于人与上帝的交往和人与上帝的共同生活的,善、交往和共同生活对于理解爱德有重要意义。

  其次,作为神学德性的爱德。亚氏在其《尼各马可伦理学》中尽管用两卷的宏篇论友谊或友爱,但他并没有明确地把友谊看作是一种德性,只是说它近似德性,是人需要的也是人可以凭自性自力获得的。与之相反,奥古斯丁秉承基督教《新约》的传统,认为所有的德性都是上帝灌输给人的,爱德更是如此。阿奎那综合了二者的观点,既承认人可以凭借其本性和能力获得的人性德性,也承认在人性德性之外,人还需要灌输性的神学德性。他明确地将爱界定为一种德性,认为爱德并不是人自然而然就有的,也不是人靠其自然本性和能力能够获得的,而是靠上帝的恩赐或灌输。而且,爱德的灌输和赐予不是按照人们自然的能力,也不是按照德性的大小,而是根据上帝的旨意,它只与上帝的恩典有关。上帝之所以赋予人爱德,就是为了使人能够达到至善上帝并与之合一,从而使人能够超出本性的能力而获得完满的超性幸福。

  第三,作为至德的爱德。基督教的传统认为爱德是诸德性中最大的德性,是至德。保罗说:“如今常存的有信,有望,有爱这三样,其中最大的是爱。”2奥古斯丁也认为爱是最大的德性。在此基础上,阿奎那从德性伦理的视角论证了爱德的崇高性和卓越性。在他看来,人性行为有两种规则:人的理性和上帝。其中,上帝是首要的规则,人的理性必须接受和服从这个规则。因为人性德性以人的理性为规则,而神学德性以上帝为规则,因此神学德性比人性德性包括道德德性和理智德性更为崇高和卓越。即使在神学德性之间,也是以那更多达到上帝的德性为首,或者说,凭借自己本身而直接达到上帝的德性要比那些经由他物或间接地达到上帝的德性更为崇高。就三大神学德性而言,信德和望德之达到上帝是因为人们由它们得以认识真理或获取美善,而间接地经由真理和美善达到上帝,而爱德则是直接达到上帝本身,并留在上帝内与上帝结合,它与上帝是直接的合一。而且,爱德、信德和望德虽都以同样的至善为对象,但是,爱德是直接地与至善结合,信德和望德则与至善还有一定的距离,因此,爱德比信德和望德更为崇高和卓越,也比其他一切德性更为崇高和卓越,爱德乃是至德。爱德作为至德,贯穿于其他所有德性之中,把它们引向至善,所以如果没有爱德,就不可能有真正完美的德性。

  爱德作为至德,也可进一步理解为爱德是诸德的原因。阿奎那借用亚氏的四因说,把爱德解释为其他一切德性的原因,从四因阐明爱德与其他一切德性的关系。爱德是诸德的质料,并不是说爱德具有像根基和基础那种质料原因的特性,而是说其它德性都要由爱德扶持和滋养;爱德是诸德的形式,意味着爱德把其他一切德性的行为都导向最后目的,因而爱德也把形式给予其他一切德性的行为;爱德是诸德的动力,意味着爱德是它们的动因,它推动其它的德性获得其形式、实现其目的;爱德是诸德的目的,在于它把其他一切德性都导向自己的目的,即作为最终目的的至善。因此,爱德是至德、总德,是最完整、最高尚的德性。正如江畅所说:“严格说来,德性是一个总体。作为总体的德性,它有两个维度:完整性和高尚性。完整的德性是指人可能具备的德性达到了完整无缺的程度,高尚的德性则是指人可能具备的德性达到了至高无上的程度。达到了完整和高尚有机统一的德性,可谓之为‘完整的德性’或‘至德’。”3

  二、爱德的对象及释疑

  基督教爱的诫命规定了爱德的对象,即爱上帝和爱邻如己。“你要尽心、尽性、尽意爱主———你的上帝。这是最大的,且是第一条诫命。第二条也如此,就是要爱邻如己。这两条诫命是全部律法和先知书的总纲。”4然而,爱的诫命只是从总体上规定了爱的对象,并未明确地阐明爱的对象、爱的原因和爱的方式等;爱的诫命常被曲解、被简化为爱上帝和爱邻人,而遗漏了“爱自己”;爱的诫命要求爱邻人,但邻人包括哪些人呢?为什么以及如何爱邻人呢?除了爱上帝和爱邻如己,耶稣倡导爱仇敌,但仅是笼统地将爱仇敌视为一种完全的爱之境界,并未阐明为什么爱仇敌以及应当如何爱仇敌等,因而遭致很多人的误解和质疑;爱的诫命仅涉及爱上帝和爱邻如己,那是否也应爱天使和魔鬼呢?是否也应爱无灵的受造物呢?针对以上诸种问题,阿奎那展开了他对爱德的阐释和释疑。

  首先,阿奎那在德性伦理语境下重新解释了爱的诫命。在他看来,爱上帝和爱邻如己是种类相同的行为,最终都趋向至善或永福,只不过爱上帝与至善或永福直接合一,而爱邻如己则是间接地达于之,因此,二者都属于爱德的对象。此外,爱的诫命也蕴含了爱的原因和爱的方式,即上帝作为终极目的和至善,是爱的终极原因;人应当为了上帝而去爱邻人;人像爱他自己一样去爱邻人则规定了爱的方式。

  其次,爱德理应包括爱自己。阿奎那主要从友谊的视角进行分析:一方面,从友谊的一般概念来看,严格地说,人对他自己没有友谊,但人与自身的关系却强于友谊。因为友谊表示结合,每一个人与自身的关系是他与他自己结合为一个单一的个体,这比他与另一个人的结合更为紧密。因此,正如单一性是结合的基本,一个人爱他自己也是友谊的形式和根源。我们对别人之有友谊,是因为我们对待他们,就如同对待我们自己一样;另一方面,从爱德特有的本性来看,爱德首先是人与上帝的友谊,然后是人与那些属于上帝的人的友谊,其中也包括人自己。因此,爱邻如己就意味着一个人用爱德去爱那些属于上帝的人,也用爱德去爱他自己。5

  爱自己又包括爱自己的灵性本性和爱自己的身体,爱德之爱自己首先是指爱自己的灵性本性。人之所以被称为所有造物中唯一具有上帝肖像的人,这里的肖像并不是指人在身体、外形或面貌方面与上帝相似,而是特别从人自己的灵性本性,即从人是唯一具有理性和自由意志的造物而言的。正是在灵性、理性的层面上,人与上帝相似,所以,一个爱上帝的人也爱自己,特别是爱自己的灵性本性。当然,爱德也包括爱自己的身体。我们应当从两个方面来看待身体,即从身体的本性和身体之罪恶的腐化和堕落。我们身体的本性,并不是如摩尼教所说的,由一个恶的根源所产生,而是来自于至善上帝,因此,身体本是出于善而为善的,我们可以用身体来奉事上帝,也应该用爱上帝的爱德之爱去爱我们的身体。然而,身体作为小善,极易受到诱引而趋于腐化和堕落。对于身体的腐化和堕落,我们不应该爱之,反而应该用爱德来抵御和消除之。5

  再次,爱德包括爱邻人。邻人(the neighbor)不能从字面上理解为一个人的邻居、朋友或相识相知相近之人,而是如耶稣在“好撒玛利亚人的故事”中所揭示的,邻人是指除自身之外的所有人,既包括自己的父母、丈夫妻子儿女和兄弟姐妹等至亲,也包括陌生人,甚至仇敌和罪人等。我们与邻人无论是在秉有上帝的肖像方面,还是在能够享受荣褔方面,都具有相似性,因此,我们都应爱邻人。然而,爱的诫命只是要求爱邻如己,即像爱自己一样爱邻人,却没有对爱邻人作出具体解释。阿奎那从爱的目的、爱的规则和爱的理由三个方面对爱邻人或对邻人之爱进行了规定,即对邻人的爱是圣洁的爱、公正的爱和真诚的爱。从爱的目的来看,爱邻人是一种圣洁的爱。一个人应该为了上帝而爱邻人,如同他应该为了上帝而爱自己一样。这样,他对邻人的爱才是一种圣洁的爱;从爱的规则来看,爱邻人不是一种毫无原则的忍让、妥协和同情,也不是一种漫无目的之泛爱或情感上的怜悯之爱,而是一种公正的爱,公正是爱的规则和准绳;从爱的理由来看,爱邻人是一种真诚的爱。一个人应该爱邻人,不是为了他自己的利益或满足,而是为了谋求邻人的善,就如同他谋求自己的善一样。这样,他对邻人的爱才是一种真诚的爱。

  第四,爱德甚至包括爱罪人和爱仇敌。我们可以从两个方面看待罪人:从他的本性来看,罪人原本也是上帝创造之人并有享受真福的能力,爱德就是以这真福的共同关系为基础的,所以,从罪人的本性而言,应该用爱德去爱他们。然而,从他们反对上帝的罪来说,他们的罪过是享受真福的阻障,我们不应爱他们。因此,就罪人而言,我们应该憎恨他们的“罪”,而爱他们是能享受真福的“人”,这就是爱罪人的本真涵义,即为了上帝而真正地爱他们。那么,爱罪人的目的是什么?阿奎那认为,爱罪人的目的不是为了愿其所愿或乐其所乐,而是为了使他们从罪中转向我们,愿我们之所愿或乐我们之所乐。这就要求爱罪人的人一定要意志坚定且德性高尚,能够在与罪人的交往中居于主导地位,用爱使他们转向善,用爱转化并感化他们,而不是被诱引或卷入罪的漩涡。在这个意义上,意志薄弱者应该远避与罪人交往,因为有被他们诱坏的危险。可是,那些德性高超且无腐化危险的人,适宜与罪人交往,为能感化他们,这是值得称赞的事。5

  爱德也包括爱仇敌。爱仇敌是基督教的诫命,是基督教爱的最高境界。耶稣在《马太福音》第5章第44节说:“只是我告诉你们:要爱你们的仇敌,为那逼迫你们的祷告。”很多人对此心存质疑,误解颇深。既然是我们的仇敌,为何要爱他呢?如何正确地理解爱仇敌呢?爱仇敌是不是一种特殊的爱?爱上帝和爱邻人与爱仇敌有何关系?阿奎那在对爱仇敌的解释中,清晰地厘清和揭示了其内涵和意义,提出了诸多有价值的洞见。在他看来,我们可以从四个方面理解爱仇敌或对仇敌的爱:1.从字面意义上来说,应该爱我们的仇敌,因为他是仇敌。这既是违背理性的,也是与爱德相反的,因而是不正确的理解;2.爱仇敌意味着从本性方面去爱他们,即从他们是与我们相似的“人”并有享受真福的能力方面去爱他们。不过,爱德并不要求我们必须爱仇敌或者把爱仇敌纳入爱邻人的范围内;3.对仇敌的爱可能被视为一种特别的爱,即一个人对于仇敌,应该有一种特殊的爱的行为。爱德并不绝对要求这个,因为爱德并不要求对每一个个别的人,都要有一种特殊的爱的行为,这是不可能的事。不过,爱德要求有关的内心准备,也就是说,如果实际有必要的话,我们应该准备去个别地爱我们的仇敌。至于一个人虽然并不需要这样去做,却在实际上这样去做,为上帝而爱自己的仇敌,这是属于爱德的完全境界了;4.从爱德是一种友谊而言,与他人的友谊具有延展性,即因与一个人的友谊而爱屋及乌,爱所有跟他有关系的人,这种情况使得我们可以为了朋友而爱那些与他有关系的人,即使他们伤害我们或憎恶我们,因此,爱德的友谊即是以这种方式延伸至仇敌。5由上可知,爱仇敌可以从仇敌之作为人的本性、从为了上帝而爱仇敌以及从为了朋友而爱仇敌三个方面进行理解。

  最后,关于天使、魔鬼和无灵的受造物。爱德的友谊是以永褔的共同关系为基础,而永褔是人与天使共同分享的,因此,爱德的友谊也扩及天使。但是,爱德不包括爱魔鬼。此外,爱德之爱也不应广及无灵的受造物。阿奎那还是从爱德是友谊的视角进行分析:1.友谊是对一个我们愿意他得到善或利益者。严格地说,有灵的受造物具有理性和自由意志,因而能享有善,而无灵的受造物则没有理性和自由意志,因而不能享有善;2.所有的友谊都以生活中某一种共同关系为基础。可是,在那遵循理性的人类的生活里,不可能与无灵的受造物有什么共同关系,因此,与无灵的受造物缔结友谊是不可能的事,除非这只是一种象征或借喻式的说法;3.爱德以永褔的共同关系为基础,而无灵的受造物却无法得到永福,因此,我们不可能与无灵的受造物缔结爱德的友谊。不过,如果我们把无灵的受造物看作我们愿意别人得到的善或利益,譬如我们为了上帝的荣耀和人们的用处愿意保存它们,那么也可以用爱德去爱无灵的受造物。上帝也是以这种方式用爱德爱它们。5

  综上所述,阿奎那认为爱德之爱主要有四种:对上帝的爱、对自己灵性本性的爱、对邻人的爱以及对自己身体的爱,我们可以从爱德的方向、爱德与真福的关系和爱德的顺序进一步分析之。从爱德的方向而言,爱上帝是纵向的爱、超越性的爱,而爱邻人和爱自己是横向的爱、此世的爱;从爱德是以真褔的共同关系为基础而言,上帝是真福之源,爱上帝是与真福直接地合一,爱人的灵性本性是直接地分享真福,而爱人的身体则是因真福的流溢而间接地沾有真福;从爱德的顺序而言,上帝是超越我们之上的至善的神,爱上帝是爱德的首要之义,其次是人自己的灵性本性,然后是爱与我们同为受造之人的邻人,最后是爱自己的身体。

  三、爱德的秩序

  在基督教哲学中,“秩序”(order)是一个很重要的概念,是一个与上帝(存在本身、善本身)之创造和管理有关的概念。与上帝的创造秩序一样,存在有存在的秩序,善有善的秩序,德性有德性的秩序,相应地,爱德也有其爱德的秩序。如何理解“秩序”?“秩序”不仅具有字面的含义,即次序或顺序等,它在基督教哲学中有更为丰富和多元的内涵。概而言之,“秩序”主要有四层内涵:次序性、和谐性、超越性和目的性。秩序首先意味着某种多样性、差异性以及它们之间的次序、顺序或等级;其次意味着这种次序或等级构成的整体之有序和谐;第三,这种有序和谐不是偶性的或随机的,而是由一个超越的至善上帝规定和统治的;最后,这种秩序因从上帝而来、因上帝而在,并最终以回归上帝为终极目的。由此看来,秩序不仅意指顺序,更重要的是指有序、和谐、超越和终极目的等。

  关于秩序,亚里士多德在《形而上学》第5卷第11章中提出,“先”“后”等词是针对与某个最初的本原或某个根源的关系来说的。6因此,有根源就意味着有某种先后次序,次序本身就含有某种先后的分别。爱德的首要对象是至善上帝,爱德趋向上帝就是趋向最初的本原、根源、最后的目的或最终的幸福。爱德与其他德性相比,首先表现为与第一根源上帝的关系,因此,在爱德所涉及的事物之中,必然按照其与爱德第一本原或根源的关系,即与上帝的关系,而存在某种次序。5那么,爱德的对象如果按照与上帝即第一根源的关系而论之,其应有的秩序就是:爱上帝→爱自己的灵性本性→爱邻人→爱自己的身体。

  爱首先在于爱上帝,爱上帝先于爱邻人和爱自己。先来看爱上帝先于爱邻人,阿奎那主要从以下四个方面进行解释:1.这是主耶稣的诫命。如前所述,爱的诫命包括两大内容:爱上帝和爱邻如己。而且,爱的诫命明确规定了爱的秩序,即爱上帝是最大的诫命,它优先于爱邻人;2.爱德是以永福的共同关系为基础。上帝是爱德的最终目的,是永福之源,因此应当首先爱上帝,爱邻人是因他们与我们共享由上帝而来的永福;3.相似是爱的原因。就相似而言,我们与上帝相似,先于我们与邻人的相似。因为我们和邻人都是从上帝那里获得共同的相似性而具有某些相似,上帝是相似性的源头,所以我们应该爱上帝胜于爱邻人;4.从上帝是至善、善本身或善的源头来看,上帝的善是其凭本质而具有的善,而我们和邻人的善都是分有上帝的善,因此,从上帝是爱德之爱所根据的善的根源来看,爱上帝胜于爱邻人。

  爱上帝也先于爱自己。我们承受上帝所赐的善有两种:一种是本性之善,一种是恩典之善。上帝赐给我们本性之善的共同关系,是本性之爱的基础。因着这本性之爱,不仅本性完整无损的人,爱上帝在万有之上,胜于爱他自己,而且每一个受造物都以自己的方式,即或用理智的爱,或用推理的爱,或用动物的爱,或至少用大自然的爱去爱上帝。因为每一个分有之善,自然会爱全体共有之善,胜于爱其自己个别之善。关于以恩典赐予的共同关系为基础的爱德友谊,更是如此。因此,人应该以爱德去爱那大家所共有之善的上帝,胜于爱他自己。5

  其次,爱自己的灵性本性。就人的本性而言,他有身体的本性和精神的或灵性的本性之分,我们说一个人爱他自己,首先是从他的精神的或灵性的本性来说的。爱德首先在于爱上帝,其次就在于爱他自己的精神本性或灵性本性。从爱的理由本身来看,上帝之为人所爱,是因为他是爱德之爱所根据的善的根源,人以爱德之爱去爱他自己,是因为他分有上帝之善,而人之爱邻人则是由于他与邻人在此善内的结合。而且,这种结合之为爱的理由,是按照针对上帝的某种合一。因此,正如单一胜于合一,同样,一个人自己分享上帝之善,比别人与自己一起来分享,是一个更强的爱的理由。5所以,人应该先以爱德去爱他自己的灵性本性,胜于爱邻人。

  再次,爱邻人胜于爱自己的身体。值得注意的是,这里的邻人主要是指邻人的灵魂部分而非身体。在分享永福方面,邻人的灵魂与我们自己灵魂的结合,胜于自己的身体与灵魂的结合,因此,从灵魂的得救而言,我们应当爱邻人胜于爱自己的身体。那么,我们是否应当爱邻人的身体呢?阿奎那认为,人人都直接负责照顾自己的身体,除非是在特殊的情形之下,爱德并不一定要求一个人直接照顾邻人的身体或者为了邻人的得救而危害自己的身体,除非他有照顾邻人得救的责任。然而,如果他主动为邻人而牺牲自己,这是属于完善的爱德行为,也是少数人或圣徒的爱德行为。

  爱邻人也应有一定的秩序。阿奎那认为,爱的秩序可以从两个方面来衡量:一是从爱的对象(即善)方面而言,一个人越具有高尚的善、越像至善上帝,就越应该受人的爱;二是从爱者来衡量,人更爱与自己更为亲近或更为密切的人。因为我们对亲近之人的爱更热切更浓烈,有更多的理由爱他们,也有更浓厚的情感爱他们,因此,爱邻人应当先爱那些与我们更亲近的人,然后才是那些更善的人。可见,爱的强度来自被爱者与爱者的联系,我们应该按照不同种类的联系,去衡量对不同的人的爱。从这个意义而言,阿奎那的观点无疑既合乎理性,也顺应情感,而且讲究因地因时因人等而异。

  最后是爱自己的身体。尽管它居于爱的秩序之末,但它仍是爱的应有之义。也就是说,阿奎那并没有主张灭绝人性的禁欲主义或贬斥肉身的纯粹唯灵主义,他并不排斥人对自己身体的爱。

  综上观之,阿奎那应用和融合了亚里士多德主义的友谊观和基督教奥古斯丁主义仁爱观两种异质的传统,在保持其各自观点独立性的同时又将二者综合融摄进自身对爱德的神学—哲学解释中,从纵向和横向上提升和丰富了对爱德的理解。阿奎那对爱德的综论、释疑和新解无疑代表了西方德性伦理学的最高成就,有助于拓展和加深我们对爱德的内涵、对象和秩序等的整体认识,以及对爱、友谊、爱己、爱他人和爱仇敌等的深入理解,而且对于我们反思当代的友善价值观有着积极的借鉴意义,诸如我们是否应当对他人或陌生人友善?是否应当对仇敌友善?以及如何对他们友善?等等。

  注释

  1 [古希腊]亚里士多德著,邓安庆译:《尼各马可伦理学》[注释导读本],北京:人民出版社,2010年,第325页。

  2《新约·哥林多前书》13:13.

  3 江畅著:《德性论》,北京:人民出版社,2011年,第35页。

  4《新约·马太福音》22:37-40.

  5 (6)(7)(8)(9)(11)(12)(13)St.Thomas Aquinas,The Summa Theologica,Translated by Fathers of the English Dominican Province,Revised by Daniel J.Sullivan,Chicago:The University of Chicago,1952,pp.503,504,505,507,503,501,503,503.

  6 [古希腊]亚里士多德著,苗力田译:《形而上学》,北京:中国人民大学出版社,2003年,第99页。

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