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中观学语言哲学刍议
2020年01月07日 10:48 来源:《安徽大学学报:哲学社会科学版》 作者:杨维中 字号

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  摘  要:宇宙万物都是依缘而起, 都无自性, 亦无自体, 因而“空性”“毕竟空”“非有非无”之中道才是万物、诸法的真相、本质。所谓的“法体”不过是在语言意义上被实体化了的虚假存在而已。若执此法体为实有, 无异于将“名言戏论”当作真理本身。中观学派认为, 体悟了“诸法实相”之最高真理者即可成佛, 因而成佛之道首先就是破除对“名言戏论”的沉迷。三论宗之祖吉藏提出的单、复、重复、竖深等四种四句理论是“不四”“绝四之理”为“体”而以“四门”“四句”为“用”之体用观。在吉藏看来, 实相之理是绝于言诠的, 但是, 仍旧可以从“用”入手悟入此“体”。

  关键词:语言哲学;诸法实相;法体;名言戏论;吉藏

  作者简介:杨维中, 南京大学哲学系及南京大学中美文化研究中心教授, 博士生导师。

  基  金:国家社科基金年度一般项目 (12BZJ004);国家社科基金重点项目 (13AZD030)。

 

  中观学的核心是“诸法皆空”, 而“理体”即佛教的最高真理, 在大乘佛教中就是由般若中观学说奠定的“诸法实相”。三论宗之祖吉藏则提出“单、复四句”及“四重二谛”的观点, 一方面以“绝于四句”诠释“最高真理”, 另一方面也为众生提供了一条消解以语言为工具的寻思活动而显现离言理体的解脱途径, 这完全可以算作中土僧人对中观思想的发展。以“语言哲学”研究佛学, 有两种可能的路径。第一种, 以当代西方语言哲学家或者流派的具体论述作参照, 仔细解析佛学文献和佛教不同流派对相关问题的解释;其目的, 既可以是单纯比较, 也可以构成深层次的相互诠释。第二种则是以当代西方语言哲学为参照, 以西方语言哲学的“问题”和“话语”的形式进入相应的佛教文献和佛教思想流派, 实际上是一种用当代哲学的思想和话语对佛教思想进行的现代诠释。本文采取的是后一种方法, 即以西方现代语言哲学为隐性参照, 对印度中观学和中土三论宗有关“语言”与“真理”的关系等核心观念作些分析。

  一、“诸法实相”是对一切缘起之法的真相的真理性表达

  印度中观学说是为反对小乘一切有部法体恒有的主张而提出并加以完备的。在中观学派看来, 宇宙万物都是依缘而起的, 都无自性, 亦无自体, 因而“空性”“毕竟空”“非有非无”之中道才是万物、诸法的真相、本质。这就是诸法实相。

  关于“诸法实相”可以从两个层面去理解:一是“缘起性空”, 二是“缘起中道”。龙树在《中论·观四谛品》中说:“众因缘所生法, 我说即是空, 亦为是假名, 亦是中道义。未曾有一法, 不从因缘生, 是故一切法, 无不是空者。”(1) 这可以看作中观学“理体观”和“中道观”的最典型表述。

  关于“缘起性空”, 青目解释说:“众因缘所生法, 我说即是空。何以故?众缘具足, 和合而物生, 是物属众缘, 故无自性, 无自性故空。”(2) 这是说, 诸法都是“空”, 其根本原因在于“无自性”。《十二门论》有文曰:“众缘所生法, 是即无自性。若无自性者, 云何有是法?”(3) 这里, “自性”是指本来就有并且固定不变的实体性存在, “自性”存在的理由是独立自足, 也就是“不待异法成”。而现今所见的一切法都是有待的, 所以, 诸法皆空。“一切法”大致而言不外乎“有为法”与“无为法”。一切“有为法”都是“众缘所生法”, 故无自性而皆空。一切“无为法”之所以成立是由于“有为法”的存在, “有为法”与“无为法”是互相依存而存在的, 若无“有为法”, “无为法”也就不存在了。因此, 追根究底言之, “无为法”也是空的。这样, 便证成了“一切法皆空”的道理。

  为了破除众生对于“空”的执着, 《般若经》中就有“空空”的说法。青目以“假名”来诠释“空”, 与此意相同。青目说:“空亦复空, 但为引导众生故, 以假名说。”这是说, “空”也是没有自性的, 佛陀只是为了引导众生的方便而假说“空”。从这个角度观之, “空”因为没有自性, 所以并非实有———这就是离于“有边”之义。但是, 此“空”既然是假借“名言”所说之法, 也就并非实无, 而是一种暂时的存在———这就是离于“无边”之义。青目所说的“离有、无两边, 故名为中道”(4) 就是此义。

  在解释完“三是偈”的含义之后, 青目这样总结“中道”的含义:“是法无性故, 不得言有。亦无空故, 不得言无。若法有性、相, 则不待众缘而有。若不待众缘则无法, 是故无有不空法。”(5) 此中所言的“非有非无”便成为中土包括三论宗在内的佛学家诠释“中道理体”的标准表述。

  二、“法体”不过是“名言戏论”

  中观学认为, 说一切有部所谓的“法体”不过是在语言意义上被实体化了的虚假存在而已。若执此法体为实有, 无异于将“名言戏论”当作真理本身。中观学派认为, 体悟了“诸法实相”之最高真理者即可成佛, 因而成佛之道首先就是破除对“名言戏论”的沉迷。

  对于“名言”的批判, 《般若经》已多有涉及, 但系统、完整地批判仍属龙树、提婆之功。龙树《中论·观四谛品》有云:“以有空义故, 一切法得成;若无空义者, 一切则不成。”(6)这就是说, 只有具备了“空”无实体这一必要条件, 才能缘起诸法;反之, 诸法就不可能缘起。因此,《中论·观法品》断言:“诸法实相者, 心行言语断;无生亦无灭, 寂灭如涅槃。”同品又说:“自知不随他, 寂灭无戏论;无异无分别, 是则名实相。”(7)这两首偈颂既可看作中观学派真理观的纲领, 实际上也奠定了中国佛学真理观的理论骨架。这可以从以下三层去理解:其一, 诸法实相是“心行言语断”且“寂灭无戏论”的, 亦即万物及诸法的真实相状是超越语言和思维的。其二, 诸法是“无生亦无灭”且“无异无分别”的, 亦即“生”与“灭”、“常”与“断”、“一”与“异”、“来”与“去”, 只对于现象界有相对的意义, 事物的真相并不能用此四对范畴加以描述。其三, 实相即寂灭、涅槃, 也就是佛的本性, 它是远离一切思虑、消除一切烦恼无明的静寂境地。由于中观学将“实相”作了如此的规定, 因此,语言便与佛之体性无关, 相反却是众生沉沦苦海、障蔽心体的原因之一。《大智度论》卷三十一明确宣布:“语言度人皆是有为虚诳法”(8), 因此, 除非不说, 一说即有可破。这样一来, 语言不但与最高真理无关, 而且成为众生体悟真理的赘疣, 非得剔除尽净不可。正是持这一激进立场, 龙树、提婆对于语词的实在性以及由语言构成的人类知识体系都进行了评破。这些观点自然亦被中土的中观学大师僧肇、吉藏等人所继承。

  由以上分析可知, 印度中观学最根本的心性真理论立场有二:其一, “诸法实相”是超言绝虑的“第一义空”;其二, 现象界为“假有”, 是众生“虚妄分别”的产物。合此二者, 中观学派所指出的证悟心性的法门便是以“无分别”之般若智能超越心与“对象”的意义生成的循环。这种观念, 实际上成为此后大乘佛教的共同立场, 罗什及其继承者着力弘扬的中观学及三论之学亦是以此为中心的。僧肇曾明确说:“物无彼此, 而人以此为此, 以彼为彼;彼亦以此为彼, 以彼为此。以彼莫定乎一名。”(9) 万物无言而如其所是地存在着, 并无好恶美丑及价值高下的区别, 是人之心赋予其意义并且执此意义为“彼”之真实、全面的反映, 虚假、暂时存在的世界便被执为“实有”。这一过程就是心之“分别”所致。与此相反,“法本非有, 倒想为有;既以为有, 然后识其美恶, 谓之分别也”(10)。因为“心”有了“分别”并且将心之对象化 (即“分别”) 的产物执为实有, 本性清净的心便被遮蔽了。实际上, 这一切无非是“一名”而已, 而“惑者怀必然之志”(11), 因而沉沦三界。在僧肇看来, 客观对象与“心”所生成的意义 (即“名”、言) 并无必然的联系;换句话说, 语言及其意义并非“对象”之真实、本质的反映, 语言并不能表达“对象”的真实相状。在此理论基点上, 僧肇在《不真空论》中提出“万物非真, 假号久矣”的命题, 在《涅槃无名论》中论证了“涅槃非有亦复非无, 言语道断, 心行处灭”的思想。后来的三论宗、天台、华严宗及禅宗之“理体观”, 都是远继印度中观思想, 直续罗什、僧肇之学的。

  三、超绝“四句”方可悟见实相

  中观学强调诸法实相是“言语道断, 心行处灭”的, “至道”是不落言诠, 不能用任何语句去描述的。在逻辑学方面, 中观学者重点论述了流行于印度思想界的四种判断形式即“四句”与“实相”的关系。概括地说, 中观学是主张“理超四句”的。

  所谓“四句”乃是古印度逻辑对事物是否存在所归纳的四种可能的判断形式。如《沙门果经》记载, 摩揭陀国的阿阇世王有一次向散惹耶 (12) 提出如下问题:有无来世?有无自然化生的一切生类?有无善恶果报?如来死后存在否?散惹耶答说:“我亦不以为如是;亦不以唯然;亦不以为是其他;亦不以为不然, 亦不以为非不然。”与此回答相仿, 龙树《中论·观法品》有偈说:“一切实非实, 亦实亦非实, 非实非非实, 是名诸佛法。” (13) 《中论》中诸如此类的表述甚多, 但仍以此四句最完整、最典型。这一偈颂可改写成以下四个命题: (1) 一切都是真实的;(2) 一切都不是真实的;(3) 一切既是真实又是不真实的;(4) 一切都是既非真实又非不真实的。以真值函蕴系统之逻辑符号来表示则为: (1) P;(2) -P;(3) P-P;(4) -P--P。第一句是肯定判断, 第二句是否定判断, 第三句是第一句与第二句结合而成的“混合”判断, 第四句则是第一句之否定判断与第二句之否定判断结合而成的“判断” (14) 。在佛学中, 这四句穷尽了判断的所有可能的形式, 凡是可以用语言来描述的事物均可用此方式予以表达。在此, 关键的问题是, 实相即最高真理既然是不落言诠的, 当然是不能依靠此四句来描述。但印度中观学者对于第三句及第四句能否表达最高真理, 态度并不明朗。清辨在理解此四句时, 将第四句从前三句剥离出来, 认为前三句可以描述思议之境, 第四句则是对不可思议境的描述。清辨这样说道:“内外诸入、色等境界, 依世谛法, 说不颠倒, 一切皆实。第一义中, 内外入等, 从缘而起, 如幻如作, 体不可得, 不如其所见故, 一切不实。二谛相待故, 亦实亦不实。修行者证果时, 于一切法, 得真实无分别故, 不见实与不实, 是故说非实非不实。” (15) 清辨认为不可思议解脱之境是“非实非不实”的, 可落于四句中的第四句上。不过, 清辨的这一发挥未必完全符合其祖师龙树的本义。龙树《中论》有云:“如来灭度后, 不言有与无, 亦不言有无, 非有及非无。” (16) 这首偈颂中, 有、无、亦有亦无、非有非无四句都被否定。因此, 不思议解脱之境界显然又是超越于四句的。这是符合龙树对语言的彻底否定态度的。

  如果说对于四句与最高真理的关系在印度中观学中仍存在着一定程度的含混的话, 中土吉藏的立场则是非常清楚的。吉藏在《中论疏》卷八末中说:“就法明体用者, 下偈一切实、不实、亦实亦不实、非实非非实, 此之四门皆是实相方便, 游心四门便入实相故。以四门为用, 不四为体。”(17) 在此, 吉藏明确指出, 四门即四句只是悟入实相的“方便”而非实相本身, 四门只是“用”, “不四”即超绝四句方可悟见实相之体。这就是吉藏所言的“因此四门悟入绝四之理”。在吉藏看来, “诸言本不言, 以无定性故也。在言既尔, 心行亦然:一者实相绝四句, 四句心不能缘;二者即缘是实相, 虽遍缘万法, 亦常是四绝也”(18)。语言是可变的、无定性的, 因此是不能表达实相的, 以语言为媒介的“心行”即思维活动、意识活动当然也与诸法实相了不相干。正是由这一理论立场出发, 吉藏断言“竖超四句”方可悟入诸法实相。“四句心亡横绝百非故, 百非心断。在心既尔, 言语亦然。四句之言不能言, 百非之说不能说也。” (19) 理超四句与心绝百非是相辅相成的, 二者互为条件。这是吉藏贡献于中国佛学的创见, 后来成为禅宗及台、贤共同认同的理念。吉藏为了强调“至道”的绝于四句, 发展出极为烦琐的四句理论 (20) , 以致有“单四句”“复四句”及“重复四句”“竖深四句”等等区分, 以下分而论之。

  所谓“单四句”“复四句”, 主要见于吉藏之《净名玄论》卷一:

  一、有。二、无。三、亦有亦无。四、非有非无。此为单四句也。

  今次明复四句:一者, 有有, 有无, 名之为有。二者, 无有, 无无, 目之为无。三者, 亦有有、有无, 亦无有、无无, 为亦有亦无。四者, 非有有、有无, 非无有、无无, 名非有非无。 (21)

  此引文中, “单四句”与龙树《中论》所言四句完全相同, 但“复四句”每一句之总名与“单四句”相同, 含义却完全不同。“复四句”中第一名“有”, 是指既有“有”又有“无”之有、无对立状态下的“有”。第二句“无”是指第一句所述的有、无之对立状态消解后的那种“无”。第三“亦有亦无”是指有与无之对立状态既存在又不存在之混存状态下的“亦有亦无”。第四句“非有非无”则是说有与无之对立状态存在或不存在都是不确切的。吉藏为何要设置“复四句”?杨惠南先生引入现代语言哲学对于“对象语言”与“后设语言”的区分解释之, 是很有些道理的 (22)。“单四句”是把现象界的事物当作对象而加以描述的, 因此“单四句”本身属于语言范围, 而被其描述的对象则不限于语言范围。杨先生认为, 属于语言的“单四句”也好, 不属于语言的“我”“五蕴”也好, 同样都是现象界的事物;“单四句”既然也是现象界的事物, 也就可以将其作为“对象”而加以描述, 这样一来, “复四句”位于“单四句”之上或之后, 因而可称其为“后设语言”。依杨先生的这一分析, 吉藏之所以立“复四句”似乎专为从语言角度破斥对“单四句”的执着。细加思度, 此意图不能轻易排除。但是, 如果将其作为唯一动机, 似乎难于解释此疑难:“复四句”之第一句所立之“有有、有无”之“有”, 从形式上套用龙树之“一切实”的句义, 但其内蕴却是龙树之“亦实亦非实”之第三句的意项。因此, “复四句”显然不是针对“单四句”之全体的, 而仅仅针对其中的第三句。吉藏自道其立“复四句”之目的时云:

  异部众师, 立大乘之宗者, 但在复四句中有、无二句之义耳, 尚不得预四句之宗, 安有绝四之旨?何以知然?南方真谛之境, 北方摩罗之心, 皆明绝于有、无四句, 故堕第二句中。世谛之与八识, 皆在四句之中, 即为有门所摄。故知皆堕二句之内, 无绝四句之言也。 (23)

  以上引文中, 吉藏以为当时所谓“立大乘之宗者”, 所倡学说囿于有、无之谈不能自拔, 背离了龙树“四句之宗”旨, 更不要说“绝四之旨”了。接着这一评论, 吉藏指名批评了《摄论》师、《地论》师之说, 认为前者堕于“复四句”之第二句, 后者堕于“复四句”之第一句。至此, 笔者认为可以断定, 吉藏之所以立“复四句”是因为他觉察到仅凭龙树之“四句”说已不能击中当时所谓“大乘之宗者”理论失误之要害, 因此特意创发“复四句”说以破之。吉藏使用的理论方法亦可以用“后设语言”理论加以分析, 杨惠南先生之看法亦可当作动机之一。至于“复四句”之第三、四句究竟指何而论, 一时难于论定。笔者倾向于认为其第四句针对的是开善智藏之“中道观”。

  除“单四句”与“复四句”之说法外, 为了进一步强调实相之“绝四句”, 不可言诠, 吉藏又提出“重复四句”“竖深四句”的说法。据《维摩经义疏》云:

  次明重复四句:总上明复四句皆名为有, 所以然者, 有此四句, 故悉名为有。次无此四句, 名之为无。亦有四句, 亦无四句, 为亦有亦无。非有四句、非无四句, 为非有非无。 (24)

  “依此引文看来, 所谓‘重复四句’乃是复四句之有、无等四种可能之描述的否定。” (25) 经过这样的再次否定的“四句”仍然是不彻底的, 还须用“竖深四句”加以否定。吉藏明确说:

  初阶绝单四句, 次门绝复四句, 第三绝重复四句。虽复次第渐深, 而惑者终谓窈冥之内有妙理存焉, 则名为有。若无此妙理, 则名为无。亦有此理, 亦无此理, 名为亦有亦无。非有此理, 非无此理, 为非有非无。若然者, 犹堕四门之内, 何有绝四之宗?故知, 生心动念, 即便是魔。若怀无所寄, 方为法尔。 (26)

  在此引文中, 吉藏把经过三阶否定之后仍在执持有“妙理”存在的名为第一句“有”, 无此妙理则名为第二句“无”;亦有此理亦无此理名为第三句“亦有亦无”;非有此理非无此理名为第四句之“非有非无”。吉藏认为, 如果执持此“竖深四句”为“实有”, 仍旧不能悟达“绝四之宗”。

  吉藏提出的单、复、重复、竖深等四种四句理论, 看似繁杂, 其理路却是清晰的。这就是前面已引述过的“不四”“绝四之理”为“体”, “四门”“四句”为“用”之体用观。在吉藏看来, 实相之理是绝于言诠的, 但是, 仍旧可以从“用”入手悟入此“体”。正如《净名玄论》所言:“绝四句者, 非谓绝于四句, 名绝四句。乃明虽复洞绝而宛然四句, 故名绝四句。”这是说, 说实相即最高真理是“绝四句”的, 并不是说“四句”完全没有作用。“禀教之徒, 闻上来绝诸四句, 便谓窈洞绝, 同哑法外道。”这是错误的。体悟了这一绝对真理的佛、菩萨当其欲将此“理”传播于世、弘法利生时, 却不得不用语言文字加以表达, 于是便会有“四句”之“用”, “是故今明, 至道虽复绝妙而四句宛然” (27) 。这就是大乘佛学的“不坏假名而说诸法实相”的理论要旨, 也是中观学的二谛论、中道观所要解决的哲学问题。

  吉藏之所以大讲“四种四句”, 目的无非有二:其一, 为坚定诸法实相不可言诠的超言绝虑的立场;其二, 为令众生破除言教、语言直接悟入无所得之中道理体 (最高真理) 。贯穿于二者之中的线索便是众生心性与语言概不相涉, 解脱之路首要在于脱离语言及其意义的生成循环。

  四、结语

  语言的社会功能之所以可能实现, 其最重要的条件便是语词须具有明确而“客观” (约定俗成) 的意义。进一步以思维的角度看, 思维之所以可能借助语言而进行, 思想、观念之所以可能借助语言表达出来, 其必要条件便是概念的内涵与外延的确定性。但是, 为了彻底破除对“法体”的执着, 中观学派干脆将语言的实在性消解掉了。综合起来, 大致有三方面理据证成其说:第一, 诸法是刹那生灭的。《中论》说:“时若不住, 不应可得, 时住亦无。若时不可得, 云何说时相?若无时相, 则无时。因物生故, 则名时。若离物, 则无时。上来种种因缘破诸物, 物无故, 何有时?” (28) 在此, 中观学以为, “物”与“时”是相互依存, 都是刹那生灭的, 因此, 并没有“时住”和“物”之有。僧肇则说:“诸法如电, 新新不停, 一起一灭, 不相待也。弹指顷有六十念过, 诸法乃无一念顷住, 况欲久停?” (29) 诸法即“对象”是刹那变迁生灭的, 根本就没有停住的时候, 认识刚要把握它, 它已经变化了, 消逝了。因此, 总是处于“静”态的语言根本不可能反映动而不止的“对象”的真实相状。第二, 诸法是众缘和合的。诸法即“对象”是以众缘和合为条件而暂时存在的, 从来不是单一的、孤立的存在。虽然可以用概念来表示它, 用命题、判断来描述它, 但语言却无法穷尽“对象”内部诸方面及其与其他现象的全部联系, 无法反映它的多方面的属性。所以任何试图以语言全面反映对象的企图注定是不可能成功的。这一条, 是中观学派重点论述的, 其“八不缘起”及“四句”论均可归之于此理路。第三, 诸法即“对象”都是“心”之“忆想分别”的产物, “对象”尚且“虚妄不实”, 何况语言乎?僧肇将此条理据概括为“有由心生, 心因有起” (30) 。心之所以有起, 都是误以为“对象”是存在的, 这就是罗什所说“心有所属, 名为攀缘。攀缘取相, 是妄动之始” (31) 。在中观学看来, 是“心”虚构了“对象”的存在, 然后又将此虚拟之“对象”作为客体加以认识。“心”之所以有此功效, 源于“意存有取, 所以有取, 意存有得” (32) 。这种有“得”之“意”“取”便是“贪欲”生起的根源。至此, 中观学着力消解语言的目的便昭然若揭了。中观学者对语言的评破最深层的动机乃在于宗教解脱, 在他们看来, 因为语言与真如理体及心性本体概不相关, 所以, 对语言、思维的超越是踏上成佛之道的必由之门。

  注释

  1 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷四, 《藏要》第四册, 金陵刻经处编, 上海:上海书店, 1992年影印本, 第1031页。

  2 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷四, 《藏要》第2册, 第1031页。

  3 龙树造, 鸠摩罗什译:《十二门论·观因缘品第一》, 《大正藏》第30卷, 第159页。

  4 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷四, 《藏要》第2册, 第1031页。

  5 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷四, 《藏要》第2册, 第1032页。

  6 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷四, 《藏要》第2册, 第1031页。

  7 龙树造, 鸠摩罗什译:《中论》卷三, 《藏要》第2册, 第995页、996页。

  8 龙树造, 鸠摩罗什译:《大智度论》卷三十一, 《大正藏》第25卷, 第291页中。

  9 《注维摩诘经》, 僧肇注文, 《大正藏》第38卷, 第386页下。

  10 僧肇:《肇论·不真空论》, 《大正藏》第45卷, 第152页。

  11 僧肇:《肇论·不真空论》, 《大正藏》第45卷, 第152页。

  12 与佛陀同时的“六师”之一。

  13 龙树:《中论》卷三, 《藏要》第2册, 第995页。

  14 可参见杨惠南《吉藏》, 台北:东大图书公司, 1989年, 第118页。

  15 清辨:《般若灯论释》卷十一, 《大正藏》第30卷, 第108页上。

  16 龙树:《中论·观涅槃品》第十七偈, 《藏要》第2册, 第1041页。

  17 吉藏:《中论疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第124页。

  18 吉藏:《中论疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第126页。

  19 吉藏:《中论疏》卷八, 《大正藏》第42卷, 第126页。

  20 参见杨惠南《吉藏》第三章第一节, 第113~129页。

  21 吉藏:《净名玄论》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858页中。据杨惠南考校改“复明”为“明复”, 见《吉藏》, 第119页。

  22 参见杨惠南《吉藏》, 第120~121页。

  23 吉藏:《净名玄论》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858页上-中。

  24 吉藏:《维摩经义疏》卷一, 《大正藏》第38卷, 第913页上。其中“明复四句”据杨惠南考证校改。

  25 杨惠南:《吉藏》, 第126页。

  26 吉藏:《维摩经义疏》卷一, 《大正藏》第38卷, 第913页上。

  27 吉藏:《净名玄论》卷一, 《大正藏》第38卷, 第858页中。

  28 龙树造、鸠摩罗什译:《中论》卷三, 《藏要》第2册, 第1004页。

  29 《注维摩诘经》, 僧肇语, 《大正藏》第38卷, 第356页中。

  30 《注维摩诘经》, 僧肇语, 《大正藏》第38卷, 第372页下。

  31 《注维摩诘经》, 僧肇语, 《大正藏》第38卷, 第377页下。

  32 《注维摩诘经》, 僧肇语, 《大正藏》第38卷, 第377页下。

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