首页 >> 宗教学
道教“洞”概念及其生命哲学意涵
2019年12月30日 18:04 来源:《宗教学研究》 作者:蔡林波 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘  要:“洞”字本义原指“众水汇流成大湖(或旷地)”。道教以之为意象原型,把“洞”规定为“阴阳合气”,借以展呈“道”及其生命哲学意涵:就其本体义,“洞”是对“道”之浑沌意象的描摹——“混洞”或“混气”;就其认知义,“洞”是指趋向“道”的生命认知实践——“洞观”或“洞照”;就其境域义,“洞”是对“道”之生命空间的仪式化置设,其呈展为一种阴阳合气之域——“洞境”与“洞天”。概言之,“洞”是对“道”之生命精神的具体表达和实践贯彻。

  主题词:道教;洞;道;阴阳合气;生命哲学

  作者简介:蔡林波,历史学博士,华东师范大学哲学系副教授。

  基  金:国家社科基金规划项目“基于文化符号学的道教真形图研究”(16BZJ038)阶段性成果。

 

  在道教思想话语体系中,“洞”无疑是一个核心范畴。历史上,道教不仅题“洞经”或“洞章”标榜其典,拟“洞境”“洞天”为生命本体存在境域,甚而以“洞教”自称其教,提出“敷扬洞教”“宣行洞教”1的口号。然而,道教“洞”概念的哲学思想内涵如何,却是一个迄今未得到充分澄清的问题。

  学界一般认为,“洞”字义为“洞穴”,亦为道教“洞”概念的意象原型;2故,道教所言之“洞”,乃“山无谓之洞”3,具有“虚”“无”“空”的性质,进而引申为“通”(通道、通达)之义。依此,学者们通常把道教“洞”概念释为人神“交通之所”或“度化之所”,并判其形态是对宇宙母体或子宫的隐喻象征。4然而,把“洞”字训为洞穴,并以之推论道教“洞”概念的种种思想内涵,其实是一种长期以来流行的“误解”。5基于此,本文拟就道教“洞”及相关范畴作出考察,特别意在厘清其生命哲学内涵。

  一、洞者合流:“洞”的文字义

  “洞”字本义如何?这是解读道教“洞”概念的关键前提。笔者发现,在汉代及之前文献中,“洞”并非指“山岩有孔穴者”或“幽壑曰洞”。6当时,古人往往指称“山中孔穴”为“穴”“窟”“岩穴”“石室”等,而未见含“洞”字的“山洞”“洞穴”之类词汇。有研究表明,战国时期一般称大的孔穴为“空”、小的孔穴为“穴”或“孔”。7这种用法,或一直持续到魏晋时期。按,西晋张华《博物志》指山中岩穴为“神宫”,只以“孔穴相通、和气所出”描述,仍不见“洞穴”一词。8周处《风土记》始有“阳羡县东有太湖,中有包山,山下有洞穴”9;王嘉《拾遗记》有“其山又有灵洞……虽怀慕恋,且思其子息,却还洞穴”10等记载。由此三处记载,可见对“穴”的神话叙事,并开始出现“洞穴”一词。在南朝道书《真诰》中,遂已称“穴”为“洞”:山洞、洞穴、洞宫、洞府等,并有完整的洞天观念,“大天之内有地中之洞天三十六所,其第八是句曲山之洞”11。是知,“洞-穴”之类词汇的出现,当于公元3世纪及稍后时期。

  由上可知,“洞”字本义并非“洞穴”“山洞”,而是另有其义。对此,本文拟从三个方面来考察:

  (一)从字形来分析,“洞”的字形结构主要有两种写法:一是左右结构的;二是上下结构的。12凡此二者,皆为“水”与“同”的合形。按,许慎《说文》:洞,疾流也;从水、同声。13马叙伦疏:按《文选·西都赋》注引(洞)作急流也。盖本作急流也疾也。14二者皆未提及“洞”字有洞穴、洞壑义,历代方家皆未作深入训诂。许慎认为,“洞”字结构是“从水、同声”。笔者颇疑,“同”不仅表声,亦有表意成分。按《说文》:同,合会也。“同”的甲骨字形为、金文为,从凡从口;凡、口为同,犹、口为合也。15据康殷考,“”(同)并非天然的声符、意符,而是由“众手共同抬物”的“興”字转来。16如此,在古人那里,“洞”字是由“水”和“同”组合而成,意为水的会合或聚集。据此可推,“洞”字的本义或当为:众水汇流、合流(疾流),进而形成大水、大湖。

  (二)就古典用辞看,“洞”及其构成词汇,确多指众水汇流、合流之义。战国时期所出词汇“洞庭”17,其义即指众水汇合而成“大水”“大湖”。按《九歌·云中君》:“邅吾道兮洞庭。”《九歌·湘君》:“袅袅兮秋风,洞庭波兮木叶下。”王逸注曰:洞庭,太(大)湖也,亦或称湘水。18又,郦道元注曰:“凡此四水(湘、资、沅、澧),同注洞庭,北会大江”,“湖水广圆五百余里,日月若出没于其中”。19清杨守敬引《一统志》云:“洞庭湖为湖南众水之汇,每夏秋水涨,周围八百余里;其沿边则有青草湖、翁湖、赤沙湖、黄驿湖、安南湖、大通湖,并名全为洞庭。”20又,《庄子·天运》载:“帝张咸池之乐于洞庭之野。”唐成玄英疏:“洞庭之野,天地之间,非大(太)湖之洞庭也。”21宋张孝祥云:“洞庭之野,吞楚七泽,乘秋而霁,天水一色。”22这些记载,皆可证“洞”字为“众水汇合”义。另,古代长江流域,流行有荆楚洞庭湖、九江洞庭湖、太湖洞庭湖等说法,亦可见“洞庭”是对大湖、大泽及所处区域的泛称,意指众水汇集、冲刷而成的大湖及旷野之地。

  (三)藉人类学考察证据看,“洞”亦指疾流、合流之义。有研究表明,今黔北地区方言中有“四洞沟”“十丈洞”(今赤水大瀑布)等地名,其“洞”含义并不指山洞或溶洞,而是指“瀑布”之类的水流,保存了“洞”字“激流”和“瀑布”的古义。23又,在南方山区和少数民族地区,“洞”常常指处于山间的平地或坝子(山区人群的聚居之处),或狭长幽深的山谷,甚而作为标识山居村落社区的专门名词。24费孝通发现,瑶族地名常用“峒”(亦作“洞”)来指称,是指四面都有高山围住的小盆地,盆地里有山上流下来的水灌溉农田。25司徒尚纪考证,带“洞”字的地名在岭南很广泛,本指山间谷地、盆地或为群山环绕小河流域,后来往往成为某个血缘氏族居地。26因此,作为山区地名的“峒”和“洞”,与“洞庭”的地理构成逻辑,其义颇为一致,亦指众水汇流之地。

  综上,“洞”字本义,确当指的是“众水汇流”或“众水合流”之义,后引申为静态意义的“平地”(坝子)、“旷野”(洞庭),以及动态意义的“洞合”“洞洞”等词汇。

  值得注意的是,早期道家乃取其汇合、混合之抽象义,用“洞”来描绘宇宙(道、气)浑沌未分、混而为一的本体之状。如,《淮南子·天文训》:“天墬未形,冯冯翼翼,洞洞灟灟,故曰太昭。”高诱注:“冯、翼、洞、灟,无形之貌。”又,《淮南子·诠言》:“洞同天墬,浑沌为朴,未造而成物,谓之太一。”27在这里,“洞洞”“洞同”的意义就是混合、混融一体。高诱言“洞”为“无形之貌”,乃指宇宙未形、万物混一之状。值得注意的是,“洞”作混合、混融义,在早期古典文献中亦有明确记录。西汉《氾胜之书·溲种法》载,“薄田不能粪者……以汁和蚕矢羊矢各等分,挠令洞洞如稠粥”28。此处“洞洞”一词,显系搅拌、混合之义。又,《礼记·祭义》所载“洞洞乎、属属乎,如弗胜,如将失之”,亦指祭祖时人们应保持身心内外浑和、谨敬专一的状貌。29由此可见,早期道家以“洞”来描摹宇宙本体之状,实因“洞”字本义为“汇合”“混合”的缘故:“洞”不仅可以展呈宇宙混融一体的静态场景,且可表达道-气之源始濡动(洞洞灟灟:如同众水合流而灌注成大湖一般)的微妙意象。

  或可推及,上古先民所观“洞”的场景意象是:百川汇合成大水流,浩浩汤汤,一路“洞”穿了山石障碍,30最终冲刷汇成一片水湖平地———“洞”(大湖与旷地)。因此,在古人心目中,“洞”实质上是宇宙造化的力量表征,呈现为澒洞运气、广大无垠的浑沌意象。此正如《淮南子·精神训》描绘“古未有天地之时”,“惟像无形,窈窈冥冥,芒芠漠闵,澒蒙鸿洞,莫知其门”31。由是,“洞”涵具宇宙浑沌一体、阴阳合气之义,此正为道教“洞”概念产生的思想原型。

  二、夫道乃洞:“洞”的本体义

  在早期道教文献中,“洞”乃被提升为普遍的思想范畴,其义不仅直接指涉“道”本身,且蕴涵着对“道”的运行机制———“阴阳合气”的义理描述。如,《太平经》以“洞”表达“道”之本体意象及运作状态:

  夫道乃洞,无上无下,无表无里,守其和气。

  洞者,其道德善恶洞洽天地阴阳,表里六方,莫不响应也。

  洞于六合,洽于八极,无不包裹。32

  在此,“洞”不仅喻示“道”的浑沌意象:“无上无下,无表无里”;而且表征“道”的运行机理:“守其和气”“洞洽阴阳”。由此,在道教中,“洞”成为描述“道”之本体意象及其运作机制的概念:

  (一)混洞:浑沌之象

  在道教中,“混洞”亦称为“元洞”“大洞”等,是描述“道”之本体浑沌状貌的概念。古道经多有描写:“混洞鸿蒙,牝牡相从,滋液润泽,施化流通”33;“元始结炁,混洞之中,下成形兮,盘礡冥空”33;“混洞者,天地未判之象也”,“混混沌沌,屯屯蒙蒙,无分无别,不有不无”。33可见,“混洞”是指宇宙未及分化时的混沌之状。值得注意的是,它并非静态的镜像,而是动态的意象:“混洞太无,冥寂渊通,不可名言者也,然而动出变化,则谓之浑沦。”34此即,元气于鸿蒙、恍莽之中,濡动变化(如洞之众水汇流),施化流通,启动生成宇宙万物之进程。混洞之象,实质是对“道”的仪式化书写,深度表现了道教象形哲学思维特征。很明显,道教用“混洞”一词来表达“道生宇宙”“万物化生”的意象,实质上与“洞”本具合流、疾流之义有关。

  (二)洞气:合和之炁

  从质料属性角度来表诠“道”,即为“洞气”或“混气”。按,“道者,气也”35是道教本体论之基本规定,因“道-气”本质为“阴阳合气”,故谓之“混气”或“洞炁”:

  混者,混沌之名;洞者,洞阳之炁。

  玄、元、始气,三合成身……始生混气,混为苍光,不假日月,自然明朗。36

  这里,“混气”(洞气)乃指合和玄(青)、元(黄)、始(白)之炁。在道教中,“三合成身”实质上是一种合和阴阳机制:以“黄”(和)为媒介和动力,来合和“白”(阴)、“青”(阳)之炁。这是因为,阴阳五行攒合不能自相发生,需中介牵引;而“黄炁”是中和之气,兼涉阴阳,故有运化、调和之功:“黄者,中央戊己之正色。戊为阳土主动,己为阴土主静,戊己居中相合为真信。”37“黄者,中和之精也。”38故,“混洞之炁”乃本体意义的“合和之炁”,即“道气”的本质———“黄炁”。

  王宗昱先生发现,“三洞”本指“三洞气”:“元洞主天,洞真主地,洞玄主人,三气合明,同治兆身。”39此“三洞气”实即混洞之炁。40在此,“洞”不当简单训作“通”,而是指向“阴阳合和”之义,41“玄元始气,三合成身……始生混气,混为苍光,不假日月,自然明朗,苍示通生郁秀增长”42。因,道教以“三洞”为“经”,实为“尚黄”“合气”之举:“元洞主天”,是以“黄炁”中和天之阴阳;“洞真主地”,是以“黄炁”合和地之阴阳;“洞玄主人”,则是以“黄炁”调和人之阴阳;“三气合明”,即使天地人阴阳和合,达至“道”的生命本体境域。故,道经言“元气主洞,除碍可也”43,“服御流霞,以洞为先”43。这里的“洞”,皆指黄炁(元气)合和阴阳之义。

  (三)洞洞:合气生物

  “洞洞”作为动词,乃表达“道”的运行机理———“阴阳相持始共生”。道教以为,“道”并非静止抽象的存在,而是自然生成万物的动态机制:

  一者,其元气纯纯之时也;正是其施和洞洞之时也。

  若阴阳相持始共生,其施洞洞,亦不分别。44

  在此,“洞洞”是指“道”的阴阳合和之律动,是生成、调和万物的源动力及过程机制,“合气四时五行,调风雨,而盛生万二千物”,“天下人乃俱受天地之性,五行为藏,四时为气,亦合阴阳,以传其类”。45也就是说,道气“施和洞洞”之时,就如众水合流汇成大湖一般,将“造化”成一个丰富、和谐的生命世界。

  正因如此,“洞洞”实即“合阴阳”。就此,汉代方士已把“合阴阳”视为生命运成机制。如,西汉马王堆帛书《养生方》提出“合气之道”“合阴阳之方”的概念,并把合阴阳之气(“阴阳为正”)视为“天地之情”“天下至道”。46《论衡》亦载“夫天地合气,人偶自生也”,“天地合气,物偶自生矣”。47道教乃以“合气”为修道方法原则:“黄赤之道、混气之法,是张陵受教施化,为种子之一术耳。”48事实上,不止房中合气,就方法论本质而言,道教修道之法实皆可归为“合阴阳”(洞洞)。故,后世道门把合阴阳之术擢升为“大洞之道”,以为“与大道洞合,永无极也”。49

  综上可知,道教“洞”及相关范畴,实乃对“道”之本体生成义的具体表诠:“混洞”描摹“道”之本体的浑沌意象图景;“洞气”(混气)表达“道”的质料本体属性;而“洞洞”,则是对“道”作为宇宙生命运行机制的概括。

  三、洞观道体:“洞”的认知义

  道教以“洞”为修道认知范畴,乃提出“洞-观(guàn)”50概念(其表达词汇有:洞观、洞照、洞视、洞见、洞睹、洞彻等)。51所谓“洞-观”,是指修道主体基于仪式性的阴阳合气(洞)修炼,进而得以使自我识道、见道的认知实践方式。

  从道教本体论视域看,“道”并非抽象化的精神或概念实体,而是指有“形”(真形)的本体存在。52此所谓“真形”亦称“神形”,是指形神合一之形,即本真存在本身。因此,在识见道体过程中,修道者不能以概念化的形上思维为主导认知方式,而是必须诉诸于一种深度的生命“本体直观”53,才能“取诀于洞明白也,形无彰蔽,以为天信”54。此即“洞-观”道与真形:

  惟太上之君有法度,开明洞照,可知无所不通,豫知未然之事。

  天真役法,已明内观,外作洞观,以效道慧之眼。55

  就此,“洞-观”认知机制可概括为:认识主体“洞-穿”表象世界及其事物之遮蔽,进而“洞-观”宇宙本体之“道”和万物“真形”。需注意的是,此所谓“本体直观”,既非日常经验式的感性直观,亦非西方现象学意义的“本质直观”(Wesenschau)56,道教“洞-观”乃一种基于主体仪式超越性的本体直观,其特点在于:

  首先,“洞-观”的认知主体构成,并非日常经验境域的“人”,而是道之境域中的“道体”或“仙体”(即“真人”)。道教认为,欲“观”得“道”与“真形”,就必须通过“修炼”使“自身”(身体)擢升成“仙体”———或“紫云覆兆身”,或“体生奇光”,才可“目明彻视,洞观九天”。57因此,“洞-观”主体不能驻留于“俗形”状态,而是应擢升自身———从人的“身体”升化为“真形”“道体”。

  其次,“洞-观”的认知过程,实质是主体自身“阴阳合气”(洞)的实现过程:“以凡修真,洞合形神,目睹真人,与道合契。”58在此,“洞”作为一个“认识论”范畴,是指修道者通过“合气”(“洞合阴阳”),而使自身达至一种“开明”或“内明”的认知存在状态,也就是成为“真形”“道体”存在的过程。如此,“洞-观”认知主体便建立起来。其操作机理为“思外洞内、以阳照阴”:

  1)闭目内视:“内视”功能是“理阴”“理无形”“理精神”59,也就是对人体内部世界(精神)的“观照”和“调理”。需注意,“内视”并非用眼睛感官外在地“看”身内世界,以获取人体内部器官的经验知识;而是要调动“心”的主体认知功能,以获得内域性的“洞-观”能力———“以心内理”:

  万事之始,从赤心起。心者,洞照知事。洞观,非可以眼观,当以心目内注。60

  道教以为,“以俗眼为观,平声”,“以心目内观,去声”。61因此,“洞观”之“观”,当读作guàn,而非念guān。这意味着,“洞-观”之认知主体,实质上是身内之“心”:“夫心者,一身之主,百神之帅。”62因此,“心”这只“眼睛”(心目)是否开明澄澈,是决定修道主体能否“洞-观”道与真形的关键所在。

  2)思外洞内:修道者欲使“心”或“心目”开明澄澈,则须通过“合气”(洞)修炼63,纳精炁(阳)于体内心神(阴)之中:

  一合生物,阴止阳起,受施于亥,怀妊于壬,藩滋于子。子子孙孙,阳入阴中,其生无已。思外洞内,寿命增倍,不可卒致,宜以长久。64

  此所谓“思外洞内”65,即通过纳入“外气”(阳炁)来实施阴阳和合,以使心目内明,获致“洞-观”道与真形的能力:“极念日中有流光流霞九百万丈,自日下来,洞照我身,良久,引取霞精作四十九咽入腹,见五内融映,表里光烛,神观紫霞,接天无穷。”66所以,修道者在合气过程中,“常思身中真神形象,衣服彩色,导引往来,如对神君”67。这里的“思见”或“存见”某真、某仙、某神等等,实皆为“阴阳合气”的认知功能性标志:通过吸纳外部的精炁或阳炁,与身内阴炁合和,即可“目明彻视,洞睹无穷”,“此积感结精,化生象见,精之至也,感之妙应也”。68显然,这并非日常经验意义的感性认知,而是一种基于身心修炼的仪式性认知。

  3)身中照白:修道者经由阴阳合气,其身内“心神”遂由阴转阳———“瞑目内视,使心生火”48,或“内自思存,心目明鉴,了如日月”,久之而为“太阳”(纯阳火);69如此,作为“神圣纯阳火”的心神发出“真光”,以阳照阴,则可使“身中照白”“腹中洞照”,70洞见“血肉筋骨脏腑及神灵真形之象”71。此即所谓“内明”:

  心者,洞照知事……外暗内明而洞照也,中有阳精也。

  心神已明,与道为一,开蒙洞白,类如昼日。72

  修道者获致“内明”,即成为“洞-观”认知能力的主体。此所谓“内明”,乃指“浑沌之澄明”的主体性存在。在认知意义上,“浑沌”并非沦陷成一种懵懂不明状态,而是指主体返归其作为“认知”主体的发生处———通过“阴阳合气”(“洞”),使自身复回于生命本体存在的视界(与道为一)。因此,“浑沌”既是回归又是擢升,其目的不是要模糊或泯灭“认知”,而是要促其成为一种既开启本真自我(内明)存在,亦同时敞开宇宙本来面目(外照)的生命活动机制,因可谓之“浑沌之澄明”。

  道教这种追求“形无彰蔽”“虚空朗耀”73的“洞-观”认知过程,乃极似海德格尔所言之“澄明”(Lichtung)或“无蔽”(Aletheia)———即“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽状态(揭示状态)中来看”74。此处之“看”(aπoφavσιζ,让人看),与道教“洞-观”之“观”(guàn)的认知机理类同:以“阳”(澄明、无蔽)-“照”(取出来、看)-“阴”(晦蔽)。

  最后,“洞-观”的认知结果,乃为浑沌性的“洞知”或“真知”。“洞-观”的认知目的,是基于认知主体“内明”前提下,对自我与世界的一体性存在的“洞照”或“洞知”。内明主体一旦建立,则身体之“内象”———“血肉筋骨脏腑之象”,与宇宙之“外象”———“日月星辰云霞之象”,69皆一同被主体“照明”并面向他“敞开”来:

  人能修大洞之道,仰观九天之上,俯察九地之下,万事万物之理,秋毫无所隐漏。75

  如是,修道者的“洞-观”对象,并非万物之经验表象及理则,而是系之于“自身”的道与真形,即“一”:“合以守一,分而无极,上帝行之,乃深乎不可测,名为洞照之式。”76换言之,修道主体所获得的“真知”,是对宇宙浑沌本体的“洞-观”———“真人得洞观清净,道眼始通,无障无碍,内外洞明,照见一切”75。因此,“洞-观”之知又被归结为一种“身见”之知:“洞观天上法:闭目内存,身见东方九万里之外,山川草木,禽兽胡老之类,如在目前。”77所谓“身见”,并非“身体”经验式的外观对象或内观自我;而是指“身体”达至阴阳合和状态的认知功能之显现。“身见”之“见”,即“洞-观”之“观”(guàn)———其本质,并非外部感知性和对象性的“看”,而是自我内在精神性的“见”:

  夫至思神见,得为真人。

  行合神见,道成归天。78

  合而言见、见之即合,明洞了也。66

  此所谓“思见”与“合见”,即指修道者处于“合气”状态下的认知功能显现。因而,当修道者“思见”或“合见”真人或神仙时,实则意味着:他经由合气修炼,蓄足了“元气”或“精气”的生命功能状态———“元气自足,其神当见”79。此即“精至神见”:

  能微能玄,精思感至,存见无英,则真人之道毕矣。精通神见,阳气成云:呼阳三气,是为三素成云;彻洞六合,则三神来见。精至神见,乘云驾龙,紫盖覆之,玉女郁媛,上诣帝君,游行仙宫,则仙道大成,上作真人也。80

  可见,“洞-观”之本义,实指主体“精气”充盈而获致的生命本体之功能状态。修道者所“见”之“神”,其实并非外在于己的“神灵”,而是内存于自身的“精气”或“精神”之显现。因此,道教“洞-观”之知,与其说是关于宇宙生命本体的认知性“知识”,还不如说是经由合气修炼获得的生命认知“能力”。具备这种“能力”,即意味着自我返归了道和真形。

  四、合气之域:“洞”的境域义

  在道教中,“洞”作为描述“道”之生命存在境域的词汇,往往被称为“洞境”“洞天”“洞地”“洞房”等;然其实质,亦可谓“阴阳合气之域”。按,早期道书《太平经》已有“天地六方八洞”“八洞外内”“六洞八方”,“上下六方绝洞”81等说法。所谓“八洞”,即指“八极,八方之极”,意即宇宙之“四方八角也”;“六洞”,则为“六方”“六合”,意即宇宙之“天地四方也”。这里的“洞”,皆指阴阳合气之境:

  今天上皇洞正气大至,日月星罗列皆重光,道与天当调风雨,和阴阳,使万物各得其所;今天上乃上皇洞平气俱至兴盛,阳日光明,邪气止休,正气遂行,衰者消去,道德阳。76

  此所谓“皇洞正气”或“皇洞平气”,实质上就是阴阳合和之气,也就是造就调风雨、和阴阳之“合气之域”的本质根源。如是,道教以“洞”来指称的各种神圣境域(洞境),其本质涵义皆可谓“合气之域”。

  魏晋以降,道教始创“洞天”之说82,实质上即“合气之域”的精致化构设。所谓“洞天”,广义来讲,泛指一切阴阳合和场域,包括大天的“大洞之境”“天地六方八洞”;地中的“洞穴”“洞府”;人身中的“洞房”“丹田”等。它们被分别称之为天中之天(“大洞体”)、地中之天(“地中之洞天”)、身中之天(“虚无洞天”)。83狭义而言,“洞天”则一般指由《道迹经》《真诰》中最早所提的“地中之洞天”“十大洞天”“三十六洞天”等范畴。“洞天”之“洞”,本质上依然为“阴阳合气”义。限于篇幅,本文仅就“地中洞天”作出分析:

  (一)“地”的因素

  “地中洞天”,一般被认为是依山中洞穴而建构的修道居所。然而,此“洞”之义,并非简单指“孔穴”,而是指“阴阳合气”。换言之,“地中洞天”的“洞”,仍指向“阴阳合气”之义。

  晋张华《博物志》指名山大川有“孔穴相纳,和气所出”,并“生石脂玉膏,食之不死,神龙灵龟,行于穴中矣”。84此处之“孔穴”,虽未称为“洞”,却已被视为具有“合气”功能的神学空间。周处《风土记》指太湖包山下有“洞穴”,谓之洞庭地脉。9郭璞云:“今吴县西南太湖,即震泽也。中有包山,去县一百三十里,其山高七十丈,周回四百里,下有洞庭穴,潜行水底,无所不通,号为地脉。”85又,王嘉《拾遗记》指洞庭山有“灵洞”,“入中常如有烛于前,中有异香芬馥”10等。按此,“洞穴”一词的出现,或根源于“洞庭穴”之称呼。此当与传统寻察龙脉、龙穴的地理活动有关:“洞庭穴”为通龙脉(地脉)之“龙穴”。按,古人以“洞庭”为众水汇流之地(湖),属“平洋大地”,当“认水为龙”,故认定:“洞庭”湖水为“诸水聚处”之“明堂”;而“其结穴处自然气聚”,即“地脉”之枢纽———地气汇聚之处(洞庭山)。86如此,找到浮于水上之“洞庭山”中的“洞庭穴”,即可连通“地脉”、接纳“地气”:“天气下,地气上,阴阳交,万物通”87。由此,“洞庭穴”作为天地阴阳之气相交汇处,故为合和天地生气之域。

  因此,在道教看来,并非任何“山中孔穴”都可作为“洞”,只有具备“合气”特性的“穴”,才可称之为“洞”;反之,则系“离气”或“逆气”之域,不可称为“洞”。按《三皇内秘文》描述,处于山面东、南(含东南、西南)朝向的山穴,洞口尺寸大小合适,有祥瑞感应,灵芝丹草出现,乃谓之“洞、府、岩、穴”,是仙真往来的合气之域;而面朝北、东北的山穴,则谓之“窟坎”“穴窟”或“石毒”之类,出虫兽精魅,有精邪之患,伤人魂神,是“逆天地之正气”之地。88研究表明,道教“洞”概念的义理构设,确与传统地理学及阴阳思想有关。实质上,道教“洞-穴”可说是对“墓穴”(龙穴)的外显化和神圣化。道教把“墓穴”升华为“洞天”———其意图,乃不再局限于把“穴”作为救度死者的仪式空间,而是倾向为生者(修道者)建构修仙场所。89早期道士借“相墓冢地”技术来构设“洞”的史实,有如《太平经》载:道士“相地”,不止为寻找墓冢“善地”或“生地”,更型构出一种寻求炼形合气之地的方法:“地者,以山川阡陌为文理,山者吐气,水通经脉”,“地者,常欲上行,与天合心,故万物生出地,即上向而不止,云气靡天而成雨”。90《真诰》亦云:“解地理,乃以冢宅为意……我今墓有青龙秉气,上玄辟非,玄武延躯,虎啸八垂,殆神仙之丘窟,炼形之所归,乃上吉冢也”,亦可“兼修长存之方,洞守形中之宝者,为以示始终之观耳”,91此乃把墓冢吉地与修仙洞域等同起来。因此,道教所谓“地中洞天”,其本质蕴义就是“阴阳合气”。

  (二)“天”的因素

  “地中”何以有“天”?这是理解“地中洞天”的关键问题。有学者认为,道教把“洞”比附“天”,乃系“当时江南游历者基于入洞的经验,显然夸张了特殊的地洞游观体验,所强调的诸如洞中日、月光景,就成为洞天游观的神秘世界”92。此说关注到了洞穴地理环境的影响成分,但对“洞-天”的义理本质及其思想逻辑未加深察。

  事实上,在道教思想视域中,“天”亦非单纯的外部自然空间概念,而是一个普遍的生命哲学范畴;“天”的存在本质亦在于阴阳合气。

  是所以知天常行也,分明洞达,阴阳之理也;天法以是为常,皆以一阴一阳为喉衿;如是一阴一阳,上下无穷,傍行无竟。93

  按此,“天”并非日常经验视界的“自然空间”,而是一个指向本体存在境域的“生命空间”概念。这样,“天”作为一个普遍范畴,可以指称任何特定的“阴阳合气”之域:“是故阴阳之道,从天上,尽地下,旁行无穷极。”94如此,“天”与“洞”则系之为“一”———阴阳和合之域。换言之,在古代道士那里,“天”就是“洞”,“洞”也就是“天”。此乃“洞-天”之通义。

  因此,古代道士们在“地中”甚而“身中”寻找“天”,便可诉诸于自我内在的生命体验,且有“充足”的理论逻辑支持。《真诰·稽神枢》描述到:

  其内(句曲山之洞)有阴晖夜光,日精之根,照此空内,明并日月矣。阴晖主夜,日精主昼,形如日月之圆,飞在玄空之中……所谓洞天神宫,灵妙无方。91

  是知,构成“洞天”之“天”的本质因素是“日精”“阴晖”,即天之阴、阳二气。这二者合凝成洞中日月,光照穴内玄空,从而形成一个阴阳和合的“洞-天”:“其洞中天地高大,日月、星辰、风云、草木,与外无异;惟日月停轮耀赫,朗接太空,乃长春之境也。”95洞天内“日月停轮”,无时间流逝,是为不死永生之域,即生命本体之道境。

  那么,地中又何以有“日精”“阴晖”?陶弘景认为,地中洞天的“日月”,“盖犹是大天日月,分精照之”91。也就是说,“洞天日月”是由大天日月“分精照之”而成。此所谓“分精”,指先天元气或道气,自然分精、散形而生成天地万物。《太平经》论,道“分神、分精”,乃“一气为天,一气为地,一气为人,余气散备万物”94。《老子想尔注》亦言,“一散形为气……大除中也,有道精,分之与万物,万物精共一本”96。正是基于“分精论”思想,道教提出了“天亦天也,地亦天也”94,“地是天之分形”66的观念。是故,所谓“分精照之”,是指大天日月之“精气”照进地中“洞室”———“不审此洞天之别光,为引太阳之光,以映穴中耶”97,“日月飞根照洞天”98,使洞内含聚阴晖、日精,进而合凝成洞天日月,展现出“天”的景象:“别有日月星辰,灵仙宫阙;有高真所居,仙王所理。”99后世道门亦多袭此说,以为“洞而有日,天之精神在焉,故曰洞天”,“日月归宿其中,故曰洞天”;因“洞中而有天,乃阴含阳,太极未分之象也”,100故“阴阳交畅,则物形焉;精气相射,则神明著矣”101。

  综上可知,道教“洞”概念实质是指向生命本体(道)的意象性范畴。在生命本体存在视界,“洞”或“洞天”乃把“道”及其本质———阴阳合气,拟似成一种精神性或仪式性的本体生命空间。是故,历史上道士们所孜孜寻求的,正是那个作为“合气之域”的“洞天”:只有进入“洞”中,才可“合阴阳”———施以服气、导引、胎息、存思、炼丹(外丹、内丹)等等,直至与“道”合一,修炼成“真”。

  结语:“洞”———“道”之生命精神的具体呈展

  西哲黑格尔论:道家对于“道”之规定,“依然是完全彻底的抽象,生命力、意识、精神者似乎并非归于道本身,尚完全属于直接的人”,此即,“道”还未“具体化”为“高级的、精神的宗教”。102这一结论的得出,实因他未及了解:历史上,道教通过“洞”概念的表达和实践,已然把“道”具体化为一种“实践精神”。

  道教“洞”概念,实质上是对“道”之生命本体意涵的具体展开。它不仅充分地揭蕴出“道”的生命机制———阴阳合气,而且规定其精神实体的存在本质为:道体与真形。于是,人的本质的生命认知活动,被诉诸于“洞-观(guàn)”。所谓“洞-观”,实即“道-观”,此并非作为“人”的对象性认知和意识活动,而是本之于“道”并寓于生命本质自身(真形)的精神实践活动。因此,修道之本质目的,不是要知“物”或反思“物”,而是要返归“道”和“真形”;如此,作为“人”的修道者欲成为“道”的精神存在者———“真形”,则必须从直接、感性经验的世界中跳脱出来,通过“瞑目”“内视”而契身于“道”的存在境域,即“洞天”。对此,《西游记》作了生动的隐喻描绘:孙悟空必须“瞑目蹲身,将身一纵”,才可跳进洞天福地(水帘洞和花果山)。103是知,“入洞”或“洞游”作为“道”的精神实践仪式,正是“道”的生命逻辑之具体化呈展。

  至此,我们或可明了:古代道士何以用“洞教”来自称其教,以“洞经”来自题其经,并自称“三洞弟子”。这是因为,“洞”即“道”,是对“道”之本质及其生命精神的实践性展开。“夫道乃洞,无上无下,无表无里,守其和气”94,已揭蕴出“道”之生命伦理精神———阴阳合气、泛生万物的生命运动。因此,历史上的“道-教”,决非浅见者所判之“杂而多端”的“术”教104;恰恰相反,它确然为一种“洞-教”:是古代中国人躬身践履“道”,并具体展呈“道”之丰盈精神的生命仪式体。

  注释

  1《道藏》,北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社,1988年,第29册第802页。

  2释“洞”本义为“洞穴”,且为道教“洞”概念意象原型,是目前学界共识。贺碧来认为,(道教)“洞”,在文面意义上就是“洞穴”,它使人联想到空虚、沟通、流通(Isabelle Robinet,Taoism:Growth of a Religion Taoism,Stanford University Press,1997,p.71);傅飞岚亦认为,洞作为宇宙的隐喻之词;原型的崖洞是圣泉之源,神灵居所。([法]傅飞岚:《超越的内在性:道教仪式与宇宙论中的洞天》,《法国汉学》,北京:清华大学出版社,1997年,第50页)李丰楙提出,(道教)“洞穴”的构想,应该是总合对神秘地理现象的一种解说。(李丰楙:《六朝仙境传说与道教之关系》,《中外文学》(台湾大学)1980年第8期,第170页)

  3《道藏》第5册第546页。

  4沙畹把“洞”释为“洞宫”,指“神管理的一个神区”或“天区”。(沙畹:《投龙》,Edouard Chavannes,Le Jet Des Dragons;参见陈昭吟著:《早期道经诸天结构研究》,济南:山东大学博士论文,2006年,第30页)。傅飞岚认为,“洞”有洞穴、激流之意,也有“洞穿”之意,常与近音字“通”通用,具有贯穿、通达之意,故洞作为度化之所,神启之所。(同注(2),第53页)这些观点,皆未摆脱训“穴”为“洞”的思路影响。

  5沙畹敏感意识到,“洞”的意思不是山洞;但他并未揭示“洞”的真正涵义,只是把“洞”释为“神住的地方”。(同注(4),第30页)

  6[明]张自烈著:《正字通》,清康熙清畏堂本,第6册第31页。

  7萧作荣著:《五味史·三镜篇》,北京:中国文史出版社,2003年,第127页。按萧氏考证,甘肃天水武山方言至今仍称“洞”为“空”,如大空、板空、圆空等。(参见萧作荣著:《五味大众语摘萃》,北京:中国文史出版社,2013年,第405页)

  8参见[西晋]张华原著,祝鸿杰译注:《博物志全译》,贵阳:贵州人民出版社,1992年,第34-35页。

  9(93)[西晋]周处撰:《风土记》,四库全书本。

  10(95)[西汉]王嘉撰,[梁]萧绮录:《拾遗记》,北京:中华书局,1981年,第235-236、235-236页。

  11《道藏》第20册第555页。

  12据黄锡全考,《义云章》洞作、,唐阳华岩铭古文作、。参见李圃编:《古文字诂林》,上海:上海教育出版社,2004年,第9册第102页。

  13[东汉]许慎撰:《说文解字》(段注),成都:成都古籍书店,1981年,第581页。

  14马叙伦著:《说文解字六书疏证》,上海:上海书店,1985年,第6册第66页。

  15王延年编:《常用古文字字典》,上海:上海书画出版社,1987年,第446页。

  16康殷著:《文字源流浅说》,北京:荣宝斋,1979年,第103-104页。

  17“洞庭”一词,当始现于战国。清皮锡瑞案:古有云梦,无洞庭。至战国时,吴起说魏武侯,始言昔三苗氏左洞庭,苏秦说楚威王,言南有洞庭苍梧,张仪说秦王,言水破荆袭郢,取洞庭五渚,屈子楚辞,屡称洞庭。参见[清]皮锡瑞撰:《经学通论》,北京:中华书局,1954年,第63页。

  18[东汉]王逸注:《楚辞章句》卷2,四库全书本。

  19陈桥驿校:《水经注校正》,北京:中华书局,2007年,第898页。

  20[北魏]郦道元撰,[清]杨守敬纂疏:《水经注疏》卷38,四库全书本。

  21[西晋]郭象注,[唐]成玄英疏:《南华真经注疏》,北京:中华书局,1998年,第291-292页。

  22[南宋]张孝祥著,徐鹏校点:《于湖居士文集》,上海:上海古籍出版社,1980年,第1页。

  23方光禄:《“汉洞”考》,《黄山学院学报》2008年第4期,第30-31页。

  24古代文献往往称山谷幽深的边远山区为“洞”,或将某一狭长幽深的山谷称为“洞”。(同注(23),第32页)

  25费孝通著:《六上瑶山》,北京:中央民族大学出版社,2006年,第256页。

  26司徒尚纪著:《广东文化地理》,广州:广东人民出版社,1993年,第354页。

  27[西汉]刘安等编著,[东汉]高诱注:《淮南子》,上海:上海古籍出版社,1989年,第26、151页。

  28万国鼎辑:《氾胜之书辑释》,北京:中华书局,1957年,第45页。

  29《礼记正义》训:“洞洞,质慤之貌;属属,专一之貌。慤,乃浑朴、谨恭之义。”参见[清]朱彬撰:《礼记训纂》,北京:中华书局,1996年,第377、705页。

  30在汉代文献中,“洞”有洞穿、穿透、击溃之义。如,道书《起土出书诀》:“洞泉为得血,破石为破骨。”(王明编:《太平经合校》,北京:中华书局,1960年,第120页);班固《西都赋》“溃渭洞河”一词,“溃”“洞”二字,指河水汹涌,可冲破一切障碍的样态。(参见高步瀛著:《文选李注义疏》,北京:中华书局,1985年,第71页)

  31刘文典著:《淮南鸿烈集解》,北京:中华书局,1989年,第281页。

  32《道藏》第24册第454、399、461页。

  33(34)(35)《道藏》第2册第370、34、264页。

  34《道藏》第13册第694页。

  35《道藏》第18册第481页。

  36《道藏》第2册第201页;《道藏》第33册第741页。

  37《藏外道书》,成都:巴蜀书社,1992年,第8册第542页。

  38《道藏》第27册第151页。

  39王宗昱:《三洞缘起》,《世界宗教研究》2000年第2期,第83页。

  40东晋道书《九天生神章经》把“混洞”神格化,认为混洞之炁乃三宝君之祖炁:天宝君之祖炁是混洞太无元上玉皇之炁;灵宝君之祖炁是赤混太无元上玉虚之炁;神宝君之祖炁是冥寂玄通元上玉虚之炁。(参见《道藏》第5册第843页)

  41释“洞经”或“三洞经典”时,今人亦多把“洞”训为“通”。王宗昱认为,三气以“洞”为名,取其“通”的涵义。(同注(41),第83页)另,王承文(《道教“三洞”学说的思想渊源》,《中国哲学史》2002年第4期)亦持类似观点。

  42《道藏》第2册第201页;《道藏》第33册第741页。

  43(46)《道藏》第33册第605、403页。

  44《道藏》第24册第495、596页。

  45《道藏》第24册第360、496页。

  46国家文物局古文献研究室编:《马王堆汉墓帛书》(肆),北京:文物出版社,1980年,第118、148、164页。

  47黄晖编:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第144、146页。

  48(72)《道藏》第20册第497、676页。

  49《道藏》第11册第639页。

  50元代卫琪提出:“以俗眼为观,平声”,“以心目内观,去声。”(《道藏》第2册第644页)依此,“洞观”或“内观”之观,当念guàn,而非guān。

  51按,《太平经》多用“洞照”,上清经多用“洞睹”或“洞见”,而古灵宝经多用“洞视”“洞观”等,其意义基本一致。

  52蔡林波:《形与真:道教“形”论思想阐释》,《四川大学学报》2015年第5期,第96页。

  53康中乾认为:在老子那里,“真正把握道的方法是理性直观”,“要做到理性的直观,首先的条件是纯化人的思维,保持思维的明澈性、纯净性,使思维真正发挥能动的直观作用”。(康中乾:《〈老子〉认识论之我见》,《哲学研究》1988年第9期,第53页)笔者以为,“理性直观”一词不能准确揭示道家认知方式的本质,且有把其曲解为西方纯思性或对象性认知方式的危险。

  54《道藏》第24册第351页。

  55《道藏》第24册第568页;《道藏》第3册第676页。

  56郑争文:《胡塞尔〈逻辑研究〉中的范畴直观与本质直观》,《云南大学学报》2007年第5期,第21-28页。

  57《道藏》第33册第424页。

  58《道藏》第3册第676页。

  59《道藏》第24册第368页。

  60《道藏》第24册第596页;《道藏》第2册第698页。

  61《道藏》第2册第644页。

  62《道藏》第22册第892页。

  63东晋葛洪指出,“道术诸经,所思存念作,可以却恶防身者,乃有数千法……而内视令见之法,不可胜计,亦各有效也”。(《道藏》第28册第243页)实际上,道教修炼方法,皆可归为“洞”及“阴阳合气”:房中是男女合气,金丹是药物合气,存思则是内外合气。

  64《道藏》第24册第477页。

  65“思外洞内”一词,或源自古老的房中合气术。马王堆帛书《天下至道谈》载“十势”,有“蝉附,思外”“猿踞,思外”“蜻蛉,思外”“蝗磔,息内”等说法。“思外”即“吸引外气”,而“息内”(洞内)则指“导气入内,静守内气”。参见周一谋、萧佐桃著:《马王堆医书考注》,天津:天津科技出版社,1988年,第432、433页。

  66(85)(111)《道藏》第6册第544、253、257页。

  67《道藏》第28册第417页。

  68《道藏》第1册第903-904页。

  69(79)《道藏》第4册第846、844页。

  70《道藏》第24册第348、599页。

  71道教认为,阴阳合气可结成“形像”:“阳者,其化始气也,微难睹,入阴中成形,乃着可见。”参见王明编:《太平经合校》,第679页。

  72同注(51),第679、735页。

  73《道藏》第24册第351页;《道藏》第7册第188页。

  74[德]马丁·海德格尔著,陈嘉映、王庆节译:《存在与时间》,北京:三联书店,1999年,第252页。

  75(82)《道藏》第2册第644、644页。

  76(89)《道藏》第24册第381、593页。

  77《道藏》第33册第554页。

  78《道藏》第5册第545页;《道藏》第18册第393页。

  79《道藏》第18册第393页。

  80《道藏》第2册第874、877页。

  81《道藏》第24册第505、459页。

  82“洞天”一词最早出自《真诰·稽神枢》及《道迹经》;然之前《太上灵宝五符序》《紫阳真君传》已有“洞天”思想雏形。参见萧百芳著:《南宋道教的洞天福地研究》,台南:成功大学博士论文,2007年,第19、41页。

  83《道藏》第31册第361页;《道藏》第3册第97页。

  84参见[晋]张华撰,范宁校证:《博物志校证》,北京:中华书局,1980年,第13页。

  85[唐]陆广微撰:《吴地记》,四库全书本。

  86[明]徐善继著:《精校地理人子须知》,上海:上海锦章图书局印行,1923年,第62、58页。

  87[唐]李鼎祚撰:《周易集解》卷4,四库全书本。

  88《道藏》第18册第574、579页。

  89关于洞天福地与墓葬风水地理之关系,郑以馨作了初步探索,她认为:“山脉的走势,还可能牵涉到风水地理上,有关气散、或是气聚的问题;而此与修炼场合,亦有着密切关系。特殊的地理形势,如果再加上神仙名道事迹的流传,就更可能受到讲求风水陵墓者的青睐。”(参见郑以馨:《道教洞天福地形成之研究》,台南:成功大学硕士论文,1997年,第107页)另,傅飞岚亦指出,“从道教宇宙生成论的意义讲,洞具有虚无、混沌、无形之意。以‘地穴’这个字来翻译‘洞’,可以彰显其隐秘的本质及其与埋葬、复活的原始联系”。(参见[法]傅飞岚:《超越的内在性:道教仪式与宇宙论中的洞天》,《法国汉学》,北京:清华大学出版社,1997年,第53-54页)

  90《道藏》第24册第439、316页。

  91(105)(107)《道藏》第20册第550、555、555页。

  92李丰楙:《洞天与内景:西元二至四世纪江南道教的内向游观》,《东华汉学》2006年第9期,第172页。

  93《道藏》第24册第430、588页。

  94(108)(110)(119)《道藏》第24册第360、380、408、454页。

  95《道藏》第5册第752页

  96饶宗颐著:《老子想尔注校证》,上海:上海古籍出版社,1991年,第12、27页。

  97《道藏》第20册第559页。

  98《道藏》第19册第705页。

  99《道藏》第11册第55页。

  100[明]屈大均著:《广东新语》,北京:中华书局,1997年,第88、89页。

  101《道藏》第5册第744页。

  102[德]黑格尔著,魏庆征译:《宗教哲学》,北京:中国社会出版社,1999年,第264页。

  103按《西游记》第一回描写,孙悟空三次出入水帘洞,皆以“瞑目蹲身”为动作姿势,实为“入洞”仪式的隐喻表达。(参见[明]吴承恩著:《西游记》,上海:商务印书馆,1937年,第3页)

  104[南宋]马端临撰:《文献通考·经籍志》,北京:中华书局,1986年,第1810页。

作者简介

姓名:蔡林波 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们