首页 >> 宗教学
斐洛哲学与《约翰福音》序言中的“道”
2019年12月25日 11:11 来源:《宗教学研究》 作者:黄路苹 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘  要:在《约翰福音》的序言中, “道” (λóγo) 一词被用来指称耶稣。关于此词的选用意图和背景, 学者们众说纷纭。有一种观点认为希腊文化对“道”一词的选用有直接影响, 还有一种认为犹太教背景才是理解其意义的关键, 另外一些人则把希腊化犹太教视作是影响《约翰福音》的最主要因素。在考察上述三种文化背景的基础上, 本文通过分析犹太教哲学家斐洛 (Philo of Alexandria) 对“道”的论述, 指出其对“道”的理解对于解释《约翰福音》序言十分重要, 作为《约翰福音》序言中“道”的一个可能的选词来源, 斐洛的“道”或许是一座连通《约翰福音》序言当中希腊和犹太背景的桥梁。

  主题词:道;约翰福音;斐洛;所罗门智训;希腊哲学

    作者简介:黄路苹,哲学博士,四川大学公共管理学院哲学系副研究员。

 

  一、导言

  传统上被称为《约翰福音》序言 (《约翰福音》1章1-18节) 的圣经经文和共观福音一样, 谈及了耶稣基督的“起头”。不过不同于其它三卷福音书的是, 《约翰福音》序言没有提到耶稣的家谱, 也没有过多地从历史的角度来追溯耶稣的生平, 而是开卷即言:“太初有道, 道与神同在, 道就是神。”短短一句, 其所包含的宇宙论思想已跃然纸上。因其不同于其它三卷福音书的独特语言表达和思维方式———特别是对“道”一词的使用, 《约翰福音》序言成为整个新约圣经当中被讨论得最多的经文之一。

  对于《约翰福音》序言中的“道”, 圣经学者布朗 (Raymond E.Brown) 认为:“我们应当区分两种可能性:一是“道”的概念来自希腊世界的思想;二是“道”的基本概念来自闪米特语言, 只是当这个概念被翻译成希腊文的时候, 被选用来表达它。” (3) 顺着布朗的发现, 我们体会到为何《约翰福音》的序言会引发如此多的争论, 因为一个熟悉希腊世界思想, 特别是希腊哲学的人会立即看到序言中对希腊哲学的大胆回应, 而一个熟悉希伯来世界模式, 特别是那些从七十士译本的翻译来阅读旧约圣经的人则会认为序言是对旧约传统的再阐述。

  从希腊世界的背景来看,“道”在古希腊语中是一个有着丰富含义和特殊地位的词, 它是动词 (“说”) 的动名词, 通常的意思为“话语”和“言谈”, 引申出来的意思则有“演讲”、“法律”、“计算”、“故事”、“解释”等等。除了日常用法之外, 为当时的人们所熟悉的, 还有它在希腊哲学中的特殊用法———作为“理性”、“规律”、“秩序”、“原则”, 甚至“神”的同义词而出现。最早赋予这个词神圣性的人应该是赫拉克利特 (Heracleitus),在他那里“道”(常译为“逻各斯”) 是宇宙的尺度, 永恒变化中的规律,也是人所不能把握的隐秘智慧;后来的斯多亚派更多地使用这个词, 并将它发展为其自然哲学的核心概念。斯多亚派哲人们认为“道”是充满宇宙的理性, 万物皆被其引导和赋予生机,人身上也有“道”,因此人应该尽量按照“道”来生活, 以达到至善及完美。

  另一方面旧约中的, 被七十士译本译为, 意思是“话语”、“事情”、“动作”等。同时有语言和行为的双重意思, 在《创世记》中上帝的创造以“说话”或“命令”开始, 但上帝话语的效果却相当于行为, 这说明在旧约的创造观当中上帝的话语是具有创造性的。另外“耶和华的话”在旧约先知书中被频繁地使用, 上帝的话语通过先知们被传递给以色列民, 这话语代表着上帝与以色列民之间的交流和关系, 也是上帝启示的媒介。

  以上两种“道”的使用背景只是从词源学的角度来归类, 把“道”的使用背景划分成为希腊和希伯来两种, 然而实际的情况可能远为复杂, 因为或者在其原始语境当中的用法并不一定能够单一地构成《约翰福音》序言中“道”的使用背景, 当时社会和历史环境之下的许多因素都可能会对《约翰福音》作者的选词和写作意图产生影响, 除了旧约中的和希腊语中的之外, 学界普遍认为还有许多可能会对《约翰福音》序言的“道”概念产生影响的因素, 其中较常提到的有:

  第一, 犹太教的智慧文学, 特别是七十士译本中的《所罗门智训》 (The Wisdom of Solomon) 当中的“智慧”。这里所指的犹太教是希腊化犹太教 (Hellenistic Judaism) , 而非巴勒斯坦犹太教 (Palestinian Judaism) , 希腊化犹太教主要是指散居在罗马帝国的犹太人, 特别是在亚历山大的犹太人所拥有的宗教传统, 这传统对希腊哲学的态度是相当正面的, 往往使用哲学的思想来表达宗教的概念。《所罗门智训》当中所颂扬的“智慧”是上帝的荣光所发出的, 上帝以她来创造世界, 她不仅是创造的中介者, 而且还管理宇宙, 是万物的原则和规律, 那些有智慧的人是上帝所喜悦的, 为神的朋友。 (4)

  第二, 斐洛著作中的“道”。斐洛的“道”常被人视作是《所罗门智训》中“智慧”的阳性形式, 在斐洛那里, 神的“道”不仅与神的智慧意思相同, 并且他的“道”与《所罗门智训》当中的“智慧”也有诸多相似之处。 (5)

  第三, 出现在亚兰文圣经塔古姆 (Targum) 中的 (话语) 。有人认为在塔古姆中指的是神圣的实体, 但也有人认为它并不真的代表神圣的实体, 只是一种谈论上帝而不称呼他名字的方式。 (6)

  第四, 拉比犹太教的“妥拉”。在拉比犹太教中, “妥拉”就是上帝话语的同义词, 上帝的话语作为上帝所要以色列人遵守的律法, 是先存的和永恒的, 在拉比犹太教中具有很重要的意义。 (7)

  第五, 诺斯替主义和希罗神秘宗教的影响。这点主要是由德国学者布尔特曼 (Rudolf Bultmann) 提出来的。布尔特曼认为整个《约翰福音》中充满了黑暗与光明、正义与邪恶的二元对立, 这些因素都富含诺斯替主义和希罗神秘宗教的影响, 因此他认为《约翰福音》的神秘主义色彩衍生于这些思潮, 《约翰福音》序言也不例外。

  持不同观点的学者们很难对这些因素究竟是否对序言中“道”的使用造成影响, 或者这影响的力度究竟多大达成共识, 不过从大体上, 笔者认为学者们对于这几种影响因素的看法可以归为三种:第一种认为希腊文化对《约翰福音》序言中“道”的使用有直接性的影响;第二种认为犹太教背景才是理解序言中“道”意义的关键;第三种则把希腊化犹太教视作是影响序言的最主要因素。第一种观点的代表人物布尔特曼认为序言中的“道”与旧约联系不大, 《约翰福音》直言“道” (“话语”) , 而旧约的表述则常常为“耶和华的话”, 旧约当中上帝的话语代表历史时间中发生的上帝与以色列民族所立的约的关系, 但《约翰福音》序言对被拣选之民众与上帝的“道”之间的关系只字未提, 只提到世界与“道”之间的关系, 因此序言当中的“道”是一种神话学意义上的概念, 犹太教智慧文学当中的“智慧”和它有一定的关联, 但这两者背后的来源都不是希伯来圣经, 而是希罗神秘宗教, 特别是诺斯替主义。序言中“道”的概念则来自诺斯替文学当中所谓的“启示者神话” (Revealer-myth) 。(8) 这种认为《约翰福音》的背景是希腊思想, 而非犹太教传统的观点曾在一段时期内占据学术主流, 但近几十年来更多的学者不满仅仅从希腊神秘宗教, 特别是从诺斯替主义的角度来看待《约翰福音》。(9) 许多人认为布尔特曼的看法虽有一定洞见, 但却很难说有确切的历史学及考古学依据。比如多德 (C.H.Dodd) 就指出现今人们手头存留的绝大部分关于诺斯替主义的史料只是一些片段或是二手数据, 很多存留的诺斯替主义资料难以被追溯确切年代, 所以“前基督教的”诺斯替主义推测只是一种单纯的假设而已, 除非能被更多的早期材料所证实, 否则诺斯替文献对于《约翰福音》的研究来说不会有太大价值。(10)

  持第二种进路的学者们则更多地强调《约翰福音》的犹太根源。这派的代表人物布朗认为序言中的“道”这个词来自于闪米特语系, 而非希腊化世界。布朗和布尔特曼一样, 看到《约翰福音》与智慧文学有一定联系, 不过他得出的结论与布尔特曼刚好相反, 认为这两者的最初源头都可以在旧约, 而不是希腊文化中找到, 在布朗看来, 希伯来背景已经足够解释《约翰福音》序言, 希腊罗马世界的思想不足以对序言产生重大的影响。(11)

  持第三种进路的圣经学者, 如多德、巴瑞特 (C.K.Barrett) , 施纳肯贝克 (Rudolf Schnackenburg) 等人一方面反对用诺斯替的思想来解释《约翰福音》, 一方面也在不同程度上承认希腊世界的思想对序言有所影响, 他们认为这种影响主要是透过希腊化犹太教实现的。

  二、斐洛的“道”与《约翰福音》序言中的“道”之文本比较

  在希腊化犹太教中, 有一位至关重要的人物, 即亚历山大的斐洛。斐洛作为那个时代最有名的犹太教思想家, 其影响力十分大。虽然学术界十分关注斐洛的“道”与序言中的“道”究竟有无关联, 但不少学者对于此持一种消极的态度, 比如布朗指出斐洛作品当中的“道”虽然与序言中的“道”有很多相似之处, 但两者的关系却是平行不相交的, 两者都在旧约和智慧文学当中汲取营养, 斐洛的著作对于序言的写作完全不形成任何影响。(12) 希纳肯伯格也持类似的观点。(13) 但笔者认为斐洛的“道”的思想不仅对于解释《约翰福音》序言很重要, 而且也可能是一座连通序言当中希腊和犹太背景的桥梁, 在下面的文章当中, 本文将比较斐洛和《约翰福音》作者对“道”的用法的相似和相异, 分析他们各自的思想背景并找寻相关之处, 希望借此说明这两者之间有一种较为积极的联系。

  斐洛大概生活在公元前10年到公元后50年这段时间。一方面他是一个居住在亚历山大的敬虔的犹太人, 十分尊重摩西律法, 他所流传的作品大部分都是关于摩西五经的释经书;另一方面斐洛是一位哲学家, 克莱门特 (Clement of Alexandria) 称他为毕达哥拉斯派,(14) 但费古森 (Everett Ferguson) 认为斐洛可以恰当地被称为一个折衷主义者, 因为他结合柏拉图主义和斯多亚主义来为犹太教辩护。(15) 犹太教徒和哲学家的双重身份让斐洛的地位显得格外重要。普遍认为他是第一个成功地把犹太教和希腊哲学糅合在一个思想体系当中的人。作为希腊化犹太教最杰出的思想家, 斐洛用希腊哲学来诠释摩西五经, 致力于在其著述当中调和二者之间的关系, 以便在那个希腊化的时代为犹太教找到一种符合时代思维的言说方式, 而这一点很典型地反映在他对“道”一词的解释上面。从文本上来看, 可以发现斐洛的“道”与序言中的“道”有许多相似之处:

  第一, “道”的先存性 (pre-existence) 。《约翰福音》序言说:“太初有道。”太初很明显是对创世记中“起初”的回应, 在七十士译本当中, 也是译作。无论是在旧约还是在新约里面, 或者, 所指的起初都可以是在时间之中的开端。但在《创世记》的特殊用法当中, 指的是没有时间的开端, 也就是世界造成之前的“太初”。《约翰福音》的作者说“太初有道”, 也就是肯定“道”的先存性, 认为在创世之前就有了“道”, “道”不依赖于世界而先于世界存在。而斐洛认为在创世之前观念的世界就存在于“神的话语/道”之中, 如同在建造城市之前, 城市的大体构造浮现在建筑师脑海中一样。(16) 这说明斐洛也认为“道”先存于世界, 没有时间和空间的限制。他还更清楚地表述道:“先于万有的道, 是宇宙的掌舵手。”(17) 从这一点可以看到, 斐洛早于《约翰福音》把“道”看作是先存于宇宙的, 虽然对于斐洛的“道”之先存的看法在当时影响究竟几何尚不能做出推断, 也无法知道在《约翰福音》写作之时这种看法是否已经是犹太教中的流行概念, 然而我们不应当否认有这种可能性。

  第二, “道”与神的关系。《约翰福音》的作者和斐洛都认为“道”与神有一种直接的紧密联系。《约翰福音》提到“道与神同在, 道就是神”, 斐洛则认为“道”作为上帝的话语, 是上帝的头生子, 在天使当中掌权。在描述“道”与耶和华神的关系之时, 斐洛更倾向于使用抽象的哲学语言, 不过在某些地方, 斐洛仍然宗教式地把“道”比喻为“上帝的儿子”。(18)

  第三, 《约翰福音》的作者认为宇宙是借着“道”被造的, 如果没有“道”, 那么万有都不成其为万有。斐洛也把“道”视为创造的必然媒介, 他认为当上帝的话语被说出之时, 创造的工作就开始了, 因为上帝的话语和人的话语不同, 人的话语只可听不可见, 而上帝的话语可以被看见, 因为上帝所说出的话并不是声音, 而是行为。(19) 在上帝那里, 说出就是创造, 说相当于做, 因此正如《创世记》第一章所描述的, 上帝通过他的话语创造了世界。

  第四, 斐洛认为上帝不仅通过“道”创造了世界, 并且这“道”也是人和神之间的中介者, 人们可以通过上帝的话语来认识他。因此除了创造之外, “道”还扮演沟通神人关系的重要角色:“‘我站在耶和华和你们中间’, 不像耶和华那样是非被造的, 也不像你们那样是被造的, 而是立于两个极端之间, 同时为两边的保证;对父亲保证受造物不会反对其统治且选择无序胜于有序;对孩子保证仁慈的上帝永远不会忘记他自己的造物。”(20) 《约翰福音》的作者则表达了类似的意思:“律法本是借着摩西传的, 恩典和真理都是由耶稣基督来的。从来没有人看见神, 只有在父怀里的独生子将他表明出来。”(21)

  不过, 序言当中的“道”与斐洛的“道”也不全然相同:首先, 《约翰福音》作者这样说:“道就是神”,但在斐洛那里“道”并不能完全等同于神, 对于斐洛来说, 神只有一位, 他不可能接受斯多亚派的泛神论, 也不会像《约翰福音》的作者那样把“道”和上帝直接等同起来;其次,《约翰福音》的作者说:“道成了肉身”,斐洛却没有任何把“道”具象化的倾向, “道”在他那里依然是一个斯多亚式的原则和规律, 甚至是一个抽象的普遍概念;第三,《约翰福音》的作者认为不借着耶稣,“没有人能到父那里去”。(22) 但斐洛并没有明确说过人不通过“道”就不能成为上帝的子民, 他认为很多人都可以恰当地被称为上帝的儿女, 就像摩西在律法书中经常提到以色列人是上帝的儿子一样, 但那些不能被恰当地称为神的儿子的人应当寻求上帝的话语, 以便先成为“道”的儿子, 然而斐洛所说的成为“道”的儿女更多地是一种象征性的, 而非完全宗教式的说法。

  三、斐洛的“道”与《约翰福音》序言中的“道”之背景关联

  对于斐洛对“道”的理解, 我们可以从柏拉图主义、斯多亚派和旧约三个方面来看。根据柏拉图, 在人所感知到的经验世界之外还有一个非物质的理念世界, 理念的世界不存在于时间和空间当中, 是超越和永恒的。经验世界是理念世界的模糊反映, 是更高的理念世界的摹本, 理念的世界才是唯一真实的世界。柏拉图强调理念世界与感官世界, 非物质与物质之间的决然区别, 以及后者对前者的依赖———后者通过对理念的“分有”而存在。斐洛认为柏拉图在其理念论中所强调的理念世界的超越性以及理念世界与经验世界的绝对区别很正确地反映了上帝与世界的关系:上帝是全然超越的, 他是绝对的实体, 毫无瑕疵, 和世人有着天壤之别。

  然而问题是, 这样的上帝本不应和物质世界有任何直接的关系, 但旧约上又说上帝创造了这世界, 拣选以色列民族, 并且通过摩西和众先知向他的子民传达他的意愿, 这又该作何解释呢?斐洛在斯多亚派的哲学中找到了这个问题的最佳答案。斯多亚派和柏拉图不同, 在他们那里并没有超越的理念世界和非超越的物质世界之分, “道”作为普遍的原则和精神内在于宇宙当中, 感官世界之所以能存在亦是因为有“道”作为主动的原则赋予消极的物质以形式。“道”在斯多亚派那里, 是普遍的世界理性, 是“神”的代名词, 不过斯多亚派的神观, 不是像犹太教那样的一神论, 也非希腊传统宗教的多神论, 而是更倾向于泛神论, 但这泛神论亦不是把神等同于自然或者把自然等同于神的那种普遍意义上的泛神论, 斯多亚派认为“道”并不仅仅是自然, 它赋予自然意义和生命力, 是高于自然的, 但它又不与宇宙决然分开, 而是内在于宇宙当中起作用, 人身上也有这普遍的理性, 只要人依照“道”这宇宙的主导原则生活并受其引导就能洞见宇宙的秩序和规律。

  希腊思想中的万物有灵观使得斯多亚派的泛神论可以被广泛地接受, 但作为一个犹太人, 斐洛不可能把神等同于世界, 或者是把“道”等同于神, 于是他把柏拉图超越的理念世界的观点和斯多亚派的“道”结合到他对旧约的理解当中, 首先上帝是超越的, 但正由于他的超越性, 所以他需要一个中间者来参与到更低级的物质世界当中;另一方面, 人的有限性使得他们不能理解或者是形成对上帝的确切知识, 但他们可以通过作为中间者的“道”———这“道”不仅是理性, 而且是上帝的话语———来认识上帝。

  斐洛对“道”的描述可以被看成是一个希腊哲学和旧约的联姻, 那么《约翰福音》序言的情况又如何呢?很明显《约翰福音》的作者不是一位斯多亚或者柏拉图主义者,序言提到耶稣基督“来到自己的地方”,这和斯多亚派的意思相异, 按照他们的说法,“道”本来就在世界之中;另外说道成了肉身住在人中间, 也不可能是一个柏拉图主义者的论调。实际上圣经学者们发现《约翰福音》当中很少有能够追溯其来源至当时流行的哲学流派的部分, 序言也是如此, 由此他们达成共识认为希腊哲学对序言并无直接影响。笔者认为这个结论是正确的。然而不可否认的是,《约翰福音》的作者使用了一个在哲学上经常被使用的概念来言说耶稣, 并且他对“道”的描述具有很鲜明的哲学性。在《约翰福音》成书的年代,希腊罗马哲学的总体趋势是折衷主义 (Eclecticism) 的, 这时期不同的哲学学派在思想上相互借鉴, 取各家之长, 斯多亚派的核心概念“道”也成为了一个被人们广泛讨论和提及的词, 因此对于当时的人来说, “道”这个词并不陌生, 提到“道”一定会使他们感到某种神圣性。那么是否《约翰福音》的作者想通过这个词把对耶稣的认识带给罗马人,从而开启与希罗文化对话的可能性?“道”作为的希腊文对应词,代表上帝的话语和启示,《约翰福音》的作者是否又想通过重构这个词的意义来使犹太人反思呢?

  要回答这一问题, 我们就需要来分析一下《约翰福音》的读者群。对于那些认为《约翰福音》是一本没有犹太教影响的希腊化时期著作的人来说,《约翰福音》的读者群一定是希腊人;而对于那些认为《约翰福音》是一本完全脱胎于犹太背景的著作的人来说,《约翰福音》的读者群一定是犹太人, 不过笔者认为《约翰福音》序言写作之时所意向的最主要读者群, 可能不是受过教育的罗马人,也非持传统信仰的犹太人,而是希腊化犹太教徒。这首先是因为《约翰福音》的风格与其它几卷福音书相当不同,《约翰福音》似乎是一本与希腊文化更为靠近的著作, 但正如前面所分析的,《约翰福音》中的犹太文化元素也不可忽视, 那么这能够说明什么呢?可不可以假设《约翰福音》的作者在写作的时候, 所要面对的读者是一群受到希腊文化熏陶, 并且生长在希腊化环境之下的犹太人呢?这样的人群在那个时候非希腊化犹太教徒莫属。在《约翰福音》序言中同时有对希腊文化 (特别是希腊哲学) 和对犹太教传统的回应, 这两点是希腊化犹太教徒所关心的, 也是他们信仰中的真实处境, 而对其它两个群体 (罗马人和传统犹太人) 来说, 序言所要处理的一些问题可能十分切合实际, 而另一些则是完全陌生的。如果《约翰福音》的意向读者是希腊化犹太人, 那么其作者熟知斐洛思想的可能性也大大增加, 也许他知道斐洛对“道”这个希腊词的借用, 或者对“道”的斐洛式解读方式并不感到陌生, 更有可能他在写作之时所依赖和想要辩驳的, 正是斐洛这样的希腊化犹太教徒。

  不过需要注意的是, 在考察希腊化犹太教之于《约翰福音》序言的可能影响时, 还有另一个因素被频繁地提及, 那就是七十士译本中的《所罗门智训》。一般认为《所罗门智训》的作者同斐洛一样, 是一个居住在亚历山大, 并且深受希腊哲学熏陶的犹太人。(23) 斐洛的“道”常被人视作是《所罗门智训》当中所颂扬的“智慧”的阳性形式, 在斐洛那里, 神的“道”与神的“智慧”经常作为同义词交替使用。(24) 斐洛作品中的“道”与《所罗门智训》当中的“智慧”也有诸多相似之处:斐洛和《所罗门智训》的作者都认为“道”或者智慧是上帝的荣光发出的, 不仅是创造的中介者, 也是管理宇宙的规律和原则, 他们都认为人的理性是败坏的, 因此“道”或者智慧是上帝启示的中间人, 拥有“道”或者智慧的人是上帝的朋友和儿女。(25)《所罗门智训》与斐洛著作之间的关系是一个有争议性的问题, 本文将不会对相关方面进行讨论, 不过对于两者的时间先后, 本文的立场是追随现今较为主流的意见, 认为《所罗门智训》成书和流传的时间先于斐洛的著作。那么这是否意味着斐洛的“道”的理论受《所罗门智训》中的“智慧”理论影响, 是对“智慧”的换词借用, 而并无原创性呢?如果是这样的话,《约翰福音》的作者也极有可能是直接从《所罗门智训》那里汲取灵感, 而无需通过斐洛著作这一环节,因为在当时的历史背景之下,《所罗门智训》被收录在七十士译本当中, 流传程度和权威性明显高于斐洛的著作。这样看来, 也许真就如布朗等人所认为的, 斐洛著作中的“道”和序言中的“道”都是来自于对智慧文学营养的汲取, 两者只有平行的相似,《约翰福音》的作者甚至有可能对斐洛是毫无所知的。布朗的猜测不无道理, 但仍有一点值得注意, 那就是如果《约翰福音》的作者只是从智慧文学那里汲取灵感的话, 那么他为什么要用“道”, 而非“智慧”一词来指代耶稣呢?布朗认为这是由于“道”是阳性, 而“智慧”是阴性。(26) 但正如前面所看到的,“道”是一个在文化上含义极其丰富的词, 作者选用这样一个“流行词”的时候不可能只考虑阴阳性的区别, 而不考虑这个词的文化意义。因此斐洛对《约翰福音》序言有影响这种可能性仍不能被排除。

  四、结论

  虽然在更为确定的考古和历史材料出现之前, 斐洛哲学与《约翰福音》序言之间的关系仍然是个未决问题, 然而根据两者的文本和历史背景关联, 假设它们之间有一种正面的积极联系似乎并非为不合理的。当然, 即使我们假设《约翰福音》序言受到了斐洛的影响, 这影响也并不是被动地接受和吸纳,《约翰福音》的作者借用了一个在当时语境中相当流行和耳熟能详的词来说明耶稣, 为的是要借用“道”这个词中的神圣含义来指称耶稣, 但是他并非试图用哲学的道理来为基督教作辩护, 就像斐洛用希腊哲学来为犹太教辩护一样, 而是要向当时的犹太人和希腊人宣告一个新的讯息, 这讯息不管是对其所根植的希伯来还是希腊原生文化来说都是陌生的:上帝的话语并非是异于神的某种抽象理念或者原则,“道”就是神, 并且已经成了肉身, 就住在人中间, 充充满满地有恩典有真理。(27) 基督教上帝观与犹太教和希腊哲学的神观之区别也由此初现端倪了。

  注释

  1 古希腊文λóγo在中文中有许多不同译名:道、逻各斯、理性等等。为方便阅读, 本文统一将其译作“道”。

  2 《约翰福音》第1章1节。本文中文圣经皆引自和合本, 希腊文圣经版本则为BGT。

  3 (11) (12) (26) Raymond E.Brown, The Gospel according to John, New York:Doubleday, 1984, pp.519, 519-524, LVIII, 523.

  4 Anonymous, The Wisdom of Solomon:A New Translation with Introduction and Commentary, trans.David Winston, New York:Doubleday, 1979, pp.38-40, 59-63, 184.

  5 Philo of Alexandria, Allegorical Interpretation, pp.1, 19, 65. (本文中所引用的斐洛著作皆出自Philo, trans.F.H.Colson and G.H.Whitaker, in The Loeb Classical Library Series, Vol.I, IV, VII, London:Heinemann, 1962)

  6 C.K.Barrett, The Gospel according to St.John:an Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia:Westminster Press, 1978, p.128.

  7 E.L.Miller, “The Johannine Origins of the Johannine Logos, ”Journal of Biblical Literature112No.3Fall 1993, pp.445-457.

  8 Rudolf Bultmann, The Gospel of John:a Commentary, trans.G.R.Beasley-Murray, ed.R.W.N.Hoare, and J.K.Riches, Philadelphia:Westminster Press, 1971, pp.21-24.

  9 [美]伯奇 (Gary M.Burge) 著, 麦启新等译, 《诠释约翰福音》, 香港:天道书楼有限公司, 2001年, 第15-20页。

  10 C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Cambridge:Cambridge University Press, 1953, pp.98, 130.

  11 Rudolf Schnackenburg, The Gospel according to St.John, trans.Kevin Smyth, London:Burns&Oates, 1967, pp.485-487.

  12 David T.Runia, “Why Does Clement of Alexandria Call Philo‘The Pythagorean’?”Vigiliae Christianae, Vol.49, No.1 Mar., 1995, pp.1-22.

  13 Everett Ferguson, Backgrounds of Early Christianity, Grand Rapids:W.B.Eerdmans, 1993, p.355.

  14 Philo, De Opificio Mundi, pp.5, 20.

  15 Philo, De Migratione Abrahami, pp.1, 6.

  16 同注 (17) , p.146.

  17 Philo, De Decalogue, pp.11, 47.

  18 Philo, Quis Rerum Divinarum Heres, pp.42, 206.

  19 (22) (27) 同注 (2) , 第1章17-18节、第14章6节、第1章1及14节。

  20 同注 (4) , p.3.

  21 同注 (5) , pp.1, 19, 65.

  22 同注 (5) , pp.38-40, 59-63, 184.

作者简介

姓名:黄路苹 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们