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谁是休谟的宗教代言人? ——《自然宗教对话录》解析
2019年12月23日 16:16 来源:《世界哲学》 作者:骆长捷 字号

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  摘  要:对休谟的《自然宗教对话录》的解读历来存在一个核心问题, 即谁是其宗教观点代言人的问题。以史密斯为代表的学者主张斐罗代表休谟的宗教立场;以亨德尔、莱恩为代表的学者认为克里安提斯的观点体现了休谟的真实意图。实际上, 休谟的宗教立场与其哲学立场紧密相关, 既包含一种怀疑主义, 也包含一种自然主义, 二者并非相互对立。相应地, 斐罗的宗教怀疑论和克里安提斯的自然主义有神论也并非互不相容, 二者最终在恪守上帝存在这一宗教情感的层面达成一致, 并分别从两个角度展示了休谟的宗教观。

  关键词:《自然宗教对话录》;宗教代言人;斐罗;克里安提斯

 

  《自然宗教对话录》曾被誉为休谟所写过的最好的作品。这本书虽在宗教哲学史上有举足轻重的地位, 但由于它是一部对话, 书中的人物分别持有不同的、相互对立的观点, 因此, 休谟的立场似乎就被这些人物的观点遮蔽了。这为该书的解读带来困扰。在各种争论背后凸显了一个最核心的问题:休谟真实的观点存于何处?而它又被进一步还原成这样的问题:到底谁为休谟代言?

  仅就书中对话人的观点来看, 人们几乎毫无争议地承认, 第美亚是一位宗教神秘主义者, 也是关于上帝存在的先天证明的支持者。克里安提斯是经验主义的有神论者, 是关于上帝存在的后天证明, 即宗教设计论证的捍卫者。斐罗则被看作一个驳斥一切关于上帝的理论证明的宗教怀疑论者。此外, 作为这场对话的见证人, 潘斐留斯不仅完整讲述了对话内容, 还给出了评论。在叙述一开始, 他就将克里安提斯的观点解释为“精确的哲学才能”, 将斐罗的观点称之为“粗心的怀疑论”, 将第美亚的观点称为“严格不变的正统观念”。(Hume, 1948:4) 在结尾时他概括说, 斐罗的原则比起第美亚而言有更大的可能性, 而克里安提斯的原则更接近真理。 (Hume, 1948:95)

  与之相应, 在谁是休谟的代言人的问题上存在以下几种解释。当代主流观点认为, 斐罗的怀疑论代表休谟的宗教立场。(1) 另一派观点则主张, 克里安提斯才是《自然宗教对话录》的主角。(2) 此外还有一些其他的见解, 我们稍后也会谈到。

  此外, 在观点争议的背后还存有如下疑点:第一, 如何理解潘斐留斯对对话人的观察和评论?它是休谟借潘斐留斯之口表达自己的观点, 还是仅仅代表潘斐留斯的个人立场?第二, 如何理解斐罗在对话的第12篇中对宗教设计论证态度上的转变?第三, 如何把握休谟所处的历史处境以及相关文本证据与其宗教观点之间的关系?

  对此, 笔者试图逐一还原各派观点对“谁是休谟的代言人”这一问题的解答, 以及对其他相关问题和争议文本的阐释。最后结合休谟的哲学认识论立场来重新解释和评价休谟的宗教哲学观。

  一、斐罗派观点:斐罗是休谟的主要代言人

  在探讨谁为休谟代言这一问题上, N.K.史密斯 (N.K.Smith) 无疑是一个绕不开的人物。他较早明确地指出, “斐罗, 自始至终代表休谟;克里安提斯仅仅在那些显然与斐罗观点一致的段落中, 或在那些当反驳第美亚时, 他被用来为斐罗的一个或另一些独立结论扫清道路的段落中, 被看作是休谟的代言人” (Smith, 1947:76) 。史密斯的观点得到了众多学者的认同。E.C.毛斯纳 (E.C.Mossner) 就认为, 史密斯将斐罗作为休谟代言人的观点毫无疑问地为人所接受。但与史密斯相比, 他持一种更强的立场。他认为, 只有斐罗才有资格代表休谟。 (cf.Mossner, 1936:334—449)

  时隔几十年后, 当代休谟学者J.C.A.加斯金 (J.C.A.Gaskin) 再次指出, 人们在谁为休谟代言的问题上达成的共识总是指向斐罗。他说, 在对话录中, 斐罗明显是占主导地位的人物, 而斐罗对宗教的批判立场使人很容易将他与休谟联系起来:“像休谟一样, 他强调对判断的悬搁, 因为关于上帝本质的整个主题超出了我们可能的知性之外。像休谟一样, 斐罗捍卫温和的怀疑论, 并对道德建立在宗教基础上的假设提出质疑。” (Gaskin, 1993:xxiii)

  很多支持斐罗是休谟的代言人的研究者都会诉诸一个重要的证据, 即1751年3月10日休谟写给G.艾略特 (G.Elliot) 的信。在这封信中, 休谟主要论述了他对《自然宗教对话录》中人物的具体看法。他说, “我应该使我承担对话中斐罗的角色”, 休谟还谈到了自己的怀疑主义倾向:“不久前我烧掉了一本旧的手稿, 是我20岁之前写的;它包含了我的思想在那个主题上一页又一页的逐步前进。它开始于对关于普遍观念的论证的焦虑追求;怀疑偷偷溜进来, 被驱散, 又回来, 再被驱散, 再次回来;这是永不安宁的想象与倾向的永久抗争, 或许也是与理性的永久抗争。”(Greig, 1932:154) 以此为根据, 人们认为, 斐罗作为一个宗教怀疑论者, 主要代表休谟本人的立场。

  但正如加斯金所公允指出的, 即便休谟承认他支持斐罗的观点, 也并不意味着其他对话人所表达的哲学立场是弱的, 或者在作者看来是不可信的或不重要的。休谟的榜样是写作《论神性》的西塞罗, 他致力于使相互对立的几种立场保持平衡;而非以苏格拉底为代言人的柏拉图, 完全置苏格拉底于谈话的中心, 其他人则是应声虫或哲学上天真的人。 (cf.Gaskin, 1993:xxiii)

  事实上, 在其写给艾略特的这封信中, 休谟认为, 写作对话的最好方法, 就是使在重要的问题上持不同意见的两个人分别写对话的不同部分, 并且彼此答复。在这个意义上, 他希望自己承担斐罗这个角色, 而让艾略特充任克里安提斯。休谟说他来担任斐罗的角色时, 他并没有说斐罗就代表他的全部思想。谁能说在其他人身上, 尤其是在克里安提斯那里, 就不能发现休谟的其他理论倾向呢?仅仅根据休谟信中的这个提议就断言斐罗是休谟的代言人, 难免有武断之嫌。

  更令人困惑的是, 斐罗在对话的前11篇中一向以其激进的怀疑主义论证来批驳克里安提斯的宗教设计论证, 但在第12篇对话中, 却明显改变态度, 承认最疏忽、最愚笨的思想家都随处可以体会到一个目的、一个意向、一个设计, 以至于“一切的科学都几乎引导我们不知不觉地承认一个最初的理智的造物主” (休谟, 2001:95) 。人们发现, 斐罗立场的改变使他几乎不能再被看作一个坚定的宗教怀疑论者。因此, 如果人们将斐罗的观点与休谟的怀疑论联系起来, 那么就需阐明斐罗的这种前后不一致。

  对此, 一个经典的解释是, 这不过是休谟的讽刺。史密斯认为, 休谟论证中那些正面的结论, 如此中立, 并且如此苍白, 仅仅在于对他所处时代的某种特殊考虑。 (cf.Smith, 1947:25) 也就是说, 尽管他支持其前面对话中的破坏性结论, 却由于身处的社会状况而不能大胆地表达。毛斯纳同样指出, 休谟之所以在死后出版他的《自然宗教对话录》, 之所以烧掉他20岁之前所写的手稿, 都表明了休谟作为社会存在者, 而非哲学思想者所存留的胆怯, 因此, 甚至休谟最终所持的宗教怀疑论这一真理, 也被用讽刺和欺骗的面纱伪装起来, 故意覆盖了整个对话录。 (cf.Mossner, 1936:348)

  对于这种解释, 一些学者持不同的看法。比如W.赛森斯 (W.Sessions) 就指出,“讽刺”是对话录的外部解释者最喜欢使用的解释学手段。“对于那些预先相信斐罗是休谟的代言人来说……用讽刺来解释就太方便了。” (Sessions, 2002:210)

  当然, 除了休谟的讽刺这一外在的解释之外, 还有其他更为内在的解释。加斯金就指出另一种可能性:休谟的怀疑论使他认识到人类理性的局限性, 这使他在上帝的存在和本性这样高远的问题上, 并不能支持无神论的观点。但他认为, 斐罗在第12篇中所表达的那些论断根本不能等同于真实的宗教所涉及的东西, 比如责任或行动。斐罗这里关于“上帝存在”这一被阉割的坦承就被看作是“最弱的自然神论”。(Gaskin, 2009:489—490) 在这个意义上, 加斯金就用自然神论这一立场使斐罗的观点变得一以贯之起来。

  那么该如何解释休谟主张将克里安提斯作为对话的主角, 以及潘斐留斯认为克里安提斯的观点更接近真理这样的论断呢?对此斐罗派学者同样倾向于将之视为休谟的胆怯, 或者说是休谟为了摆脱遭受宗教指控的危险而使用的障眼法。至于潘斐留斯的评论, 人们会认为, 鉴于他与克里安提斯的亲密关系, 这仅是其个人的、主观的观点, 并不能代表休谟的真实意图。(cf.Smith, 1947:61)

  二、克里安提斯派观点:克里安提斯是休谟的主要代言人

  在史密斯之前, 多数学者往往持有克里安提斯派观点。这一观点认为, 由于潘斐留斯称赞克里安提斯的观点最接近真理, 因而克里安提斯才是休谟的代言人。C.亨德尔 (C.Hendel) 明确提出:“我们可以把作者等同于潘斐留斯……是潘斐留斯在对话过程中不时地作出重要的评论, 并在此之后作出了最终的判决。” (Hedel, 1925:306—307) D.斯图尔特 (D.Stewart) 也将潘斐留斯表彰克里安提斯是争论的胜者的说法看作是休谟本人的观点。他指出, “我们必须总是记住, 克里安提斯是对话的主角, 并且他被看作是说出了休谟先生的真实观点。” (Smith, 1947:58)

  然而, 斐罗的怀疑主义论调与休谟本人观点之间的亲缘性是如此明显, 以至于经过史密斯富有说服力的论述后, 斐罗派观点赢得了多数人的信服。那么, 克里安提斯派学者如何来评价斐罗派观点, 又如何来看待斐罗在对话录中的地位呢?

  与史密斯同时代的另一位休谟研究者B.M.莱恩 (B.M.Laing) 曾敏锐地批评说, “根据史密斯的陈述, 由于假定在休谟那里有一种恶作剧式的幽默, 并且甚至由于某种程度的不真诚而遭受怀疑, 对话录成了一部有点杂乱、甚至是奇怪地难以自相一致的作品。” (Laing, 1937:175) 如果把休谟等同于斐罗, 那么他和他的对话录在自然宗教问题上就没有任何重要的独创性的贡献, 只不过是以对话的书面形式阐明了他的怀疑主义。如果准备把对话录从这种无意义中拯救出来, 那么就必然要指望克里安提斯的立场, 不管他的立场是多么地不完善。

  对于斐罗派所引用的休谟写给艾略特的信, 莱恩也有完全不同的解读。在这封信中, 休谟说, “你能想象使我倒向另一边的任何倾向, 违背我的意志而逼近我” (Greig, 1932:154) , 莱恩认为, 这里休谟所谓的另一边指的就是斐罗的怀疑论观点, 同时, 休谟在这封信中还请求艾略特帮助他加强克里安提斯的论证, 使之作为对话的主角。而史密斯竟然罔顾休谟的这些论断, 这显然是不可接受的。同时, 莱恩还引证了休谟的另一封信, 即1776年写给W.斯特拉罕 (W.Strahan) 的信。在这封信中, 休谟再次谈到他的《自然宗教对话录》, 他说:“我在那儿介绍了一个怀疑论者, 他的确被驳倒了, 并最终放弃了他的论证, 甚至承认他的一切苛责都只是用来自娱自乐。” (Greig, 1932:323) 莱恩认为, 除非把这些话也看作一种技巧性的言辞, 否则就需要承认, 休谟并不认同斐罗的立场, 而是非常明确地把他自己与克里安提斯等同起来。 (Laing, 1937:189)

  另一位当代学者J.维安德 (J.Wieand) 同样捍卫亨德尔的观点。在维安德看来, 斐罗对宇宙中存在某种设计, 以及由此而体会到一个理智造物主的那种情感和信念的认可, 恰恰是克里安提斯在对话的第3篇中已经提出的观点, 在这个意义上, 斐罗的转变是由于他的确被克里安提斯说服了, 而不是“休谟的讽刺”。进而, 维安德认为, 斐罗的怀疑论之所以不能最终取胜就在于, 尽管理性禁止我们在人和神之间加以类比, 但我们却承认有某种自然倾向使我们作出这种类比, 这恰恰是宗教启示的来源, 也是克里安提斯在对话中所要揭示和捍卫的。 (cf.Wieand, 1985:33—45)

  事实上, 如同维安德那样, 当代克里安提斯派学者倾向于借助休谟的自然信念理论来论证他们的观点。也就是说, 如同在认识领域, 休谟主张因果间的必然联系是一种自然倾向一样, 在宗教领域, 休谟同样认为相信上帝的存在也是一种自然信念。

  三、其他观点

  当代的一些休谟研究者对《自然宗教对话录》提出了不同的理解, 甚至质疑并放弃在其中找寻休谟的代言人这一研究思路。

  J.布里克 (J.Bricke) 指出, 试图在对话中找出休谟的代言人这一尝试注定会失败, 因为无论斐罗还是克里安斯提都不是休谟的代言人, 二人就其自身观点来看都是非休谟主义的, 也都不能在对话过程中坚持合理清晰、论证充分而自洽的立场。 (cf.Bricke, 1975:1—18)

  D.科尔曼 (D.Coleman) 在承认《自然宗教对话录》是一部严肃的哲学著作的同时, 也提醒读者不要忘了它也是一部文学作品, 其目的是为了让读者觉得有趣, 甚至是让他们发笑。因此, 有些读者会接受斐罗的结论, 有些则支持第美亚的神秘主义立场, 有些会认为克里安斯提的观点更接近真理等等。而休谟希望他的读者在对待异端观点, 特别是非宗教的怀疑论和无神论观点时, 会变得更加宽容。 (cf.Coleman, 2007:xxxix)

  赛森斯主张采用一种内在的、解释学的研究方法, 也就是说, 不是将文本放在某种背景中加以理解, 而是主要关注文本自身, 按它自身的方式作细致的研读, 将之看作一个有机的整体。他同样侧重强调《自然宗教对话录》一书的文学性及其对话体的写作形式, 指出在对话过程中, 人物的行为比话语更能说明问题。在他看来, “克里安提斯和斐罗两人都领悟到自然的作者必须与跟他人和谐地生活, 认识到人的能力, 以及实现人的抱负相一致。他们都以他们不同的方式, 使自然的宗教思考 (‘神学’) 与自然的宗教实践 (‘虔诚’) 相适应。” (Sessions, 2002:10)

  四、休谟的认识论立场与宗教立场的关联

  上文的分析已或多或少披露了休谟的哲学立场与其宗教观点之间的联系。实际上, 无论是斐罗派观点还是克里安提斯派观点, 都是将对休谟的认识论观点的理解贯彻到对《自然宗教对话录》的解读中来。比如, 史密斯等人根据休谟的哲学怀疑论, 主张斐罗的宗教怀疑论代表了休谟的宗教立场, 克里安提斯派则根据休谟的自然信念理论论证克里安提斯才是休谟的代言人。尽管有些学者试图抛开对休谟的哲学和宗教立场的探讨, 仅仅着眼于对《自然宗教对话录》的文本分析, 但这并不能够阻断对休谟宗教观点的好奇和探究, 也不可能终结“谁是休谟的代言人”这一争论。

  那么, 我们不妨回到对休谟哲学一般立场的考察上来。休谟的怀疑论在哲学史上振聋发聩, 对此我们毋庸赘言。自史密斯以来, 休谟哲学中的自然主义维度同样得到了广泛认可。 (3) 如果我们认为休谟始终带着其怀疑论的眼光来看待自然宗教, 那么, 说斐罗是休谟的代言人无疑是恰当的;如果我们考虑到休谟的自然主义立场, 那么主张潘斐留斯或克里安提斯代表了休谟的宗教立场也有一定的理论说服力。

  在笔者看来, 尽管休谟在很多时候表现出极端怀疑论的观点, 但这种极端怀疑论显然遭受了自然主义的制约, 转变为温和怀疑论。例如, 他在提出对概然推理的怀疑之后马上说道:“如果有人问我说, 我是否真心同意我所不惮其烦地以之教人的这个论证, 我是否是那些怀疑主义者之一, 主张一切都不确实, 而且我们对任何事情的判断都没有任何区别真伪的尺度;那么我就会答复说, 这个问题完全是多余的, 而且不论我或任何人都不曾真心地并恒常地抱着这个意见。自然借着一种绝对而不可控制的必然性, 不但决定我们要呼吸和感觉, 而且也决定我们要进行判断。”(休谟, 2006:209) 因此, 休谟最终推崇一种温和怀疑主义, 这种“较为和缓的怀疑主义或学院派的哲学是既可以经久而又可以有用的, 而且它有几分是这个庇隆主义或过度的怀疑主义的结果;是后者的彻底怀疑有几分被常识和反省所改正了以后的结果”(休谟, 2007:142) 。相应地, 如果我们承认在休谟哲学中存在温和怀疑主义和自然主义的维度, 那么我们也必然会注意到, 在《自然宗教对话录》中同样存在这两个维度。

  在《自然宗教对话录》的开篇, 斐罗就表达了他的怀疑论立场, 对此, 克里安提斯批评斐罗为“诙谐者或嘲讽者”(休谟, 2001:12) , 并指出, “你自己的行为, 在每一情况之下, 都驳斥了你自己的原则”(休谟, 2001:12) 。很明显, 如同其在认识论上那样, 休谟在对自然宗教的探讨上起初就贯彻了怀疑主义和自然主义的双重立场。当克里安提斯提出宗教设计观点时, 斐罗给出了各种批评。从论证角度来看, 克里安提斯显然处于下风, 但除了经验上的类比论证之外, 克里安提斯似乎还坚持一种更多的东西。例如, 他在对话的第3篇批评斐罗的怀疑主义时指出, 宗教设计论证不但不会被怀疑论所削弱, 反而因之更稳固。他说:“请你把眼睛考察一下, 把它解剖一下:细察它的结构和设计, 然后请告诉我, 根据你自己的感觉, 是不是有一个设计者的观念以一种像感觉一样的力量立即印入你的心中。”(休谟, 2001:31—32) 他在对话的第4篇的结尾处继续说道:“天与地联合着给予我们同样的证明:整个自然界合唱着颂扬它的创造主的赞美歌;你一个人, 或者几乎是一个人, 扰乱这个普遍的谐和。你提出玄奥的怀疑、强辩以及反驳:你问我, 什么是这个原因的原因?我不知道;我不在乎;那与我无关。我发现了一个神;我就在此停住我的探究。”(休谟, 2001:41) 根据克里安提斯这些说法, 我们可以推断, 他的宗教设计论引发了一种宗教情感和上帝存在的自然信念。正是在这个意义上, 克里安斯提才能够心平气和地承认, 他反驳不了斐罗的那些奇妙论证。

  与此同时, 我们也需注意在对话中潘斐留斯所插入的对斐罗的观察和描述。在第2篇对话中, 克里安提斯一经提出他的宗教设计论证, 斐罗就提出了反驳。潘斐留斯对此评论说:“斐罗用这种激动的态度发表意见, 在我看来, 一半是在开玩笑, 一半是认真的。”(休谟, 2001:26) 在克里安提斯用设计论证所带来的宗教情感和信念来反驳斐罗的怀疑论时, 斐罗的反应是,“有点窘, 又有点惶惑。”(休谟, 2001:33) 斐罗的态度耐人寻味, 他并没有对这种宗教情感作出反驳。更为重要的是, 在第10篇对话的结尾处, 斐罗坦白了他对设计感的认可。他说:“以前, 当我们辩论到关于理智或设计的自然的属性时, 我需要所有我的怀疑主义的和形而上学的机智来逃脱你的掌握。在许多关于宇宙的看法, 以及关于宇宙的各部分的看法, 特别是在后者中, 最后因的美和适当性, 用如此不可抗拒的力量来打动我们, 使所有的反驳都显得 (我相信它们实在是) 只是些强辩和诡辩。”(休谟, 2001:81)

  因此, 在对话的第12篇, 当第美亚离场之后, 斐罗和克里安提斯进行了一场更为推心置腹的谈话。斐罗一开始就说出了这样一番话:“你知道, 不管我的谈话如何随便, 不管我如何爱好奇怪的论证, 其实没有人在他的心中比我有更深的宗教感, 或者对于自然的不可解释的设计和计谋或对于显示于理性的神的存在, 给予更深的赞扬。”(休谟, 2001:94)

  回顾休谟的认识论, 我们发现, 休谟在处理因果关系问题时, 区分了理性和自然两个层面。从理性层面来看, 我们并不能根据演绎推理和经验证明来解释因果关系的必然性;从想象和自然层面来看, 我们却出于习惯、本能而相信因果之间有一种必然性。休谟在处理自然宗教问题时, 显然也区分了理性和自然两种维度。根据理性分析, 宗教设计论证是成问题的, 这点已被斐罗的怀疑论所表明。但从对自然的观察中所引发的宇宙设计感则是克里安提斯所最终捍卫的, 也是斐罗根本上并不打算否定的。

  五、谁是休谟的代言人?

  尽管斐罗和克里安提斯在宗教情感上殊途同归, 但这并不意味着两位朋友在一切问题上达成了一致。斐罗仍旧是一个温和的宗教怀疑论者, 克里安提斯则仍旧是一个自然主义有神论者。克里安提斯偏重于强调宗教的有益性:宗教对道德的教化, 对心灵的慰藉, 等等。在他看来, 宗教不管怎么坏, 都比根本没有宗教要好。斐罗则对宗教所带来的坏处更为敏感:宗教迷信、宗教狂热、宗教虚伪等等所导致的党争、内乱、迫害及其他一切不良后果。因此, 他认为, 哲学上的怀疑才能有助于信仰上的健全和虔诚。

  但我们同时也应注意到, 斐罗和克里安斯提的立场并不是根本对立的。毋宁说, 这里存在着对宗教的一体两面的认识。斐罗和克里安提斯都不是无神论者, 至少二人都持有宗教情感。克里安提斯更多地从自然的角度来论述宗教的必然性和必要性, 斐罗则在保留宗教情感的前提下, 从理性的角度来指出宗教论证的错误以及通俗宗教所带来的各种弊病。如果我们承认这两种立场对于一种健全的宗教观来说都是必要的, 那么, 结合休谟一以贯之的怀疑论和自然主义立场, 我们会说, 无论斐罗, 还是克里安提斯都应被看作是休谟的宗教代言人。

  参考文献

  休谟, 2001, 《自然宗教对话录》, 陈修斋、曹棉之译, 郑之骧校, 商务印书馆。

  休谟, 2006, 《人性论》, 关文运译, 商务印书馆。

  休谟, 2007, 《人类理智研究》, 关文运译, 商务印书馆。

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  Coleman, D.ed., 2007, Dialogue Concerning Natural Religion, Cambridge University Press.

  Gaskin, J.C.A.ed., 1993, Principal Writings on Religion Including Dialogues Concerning Natural Religion and the Natural History of Religion, Oxford University Press.

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  Wieand, J., 1985, “Pamphilus in Hume's‘Dialogues’”, The Journal of Religion, vol.65, no.1, Jan., 1985.

  注释

  1 主要代表人物为史密斯 (cf.Smith ed., 1947) , 毛斯纳 (cf.Mossner, 1936:334-449) 和加斯金 (cf.Gaskin ed., 1993:xxiii) 等人。

  2 主要代表人物为亨德尔。他认为, 休谟借潘斐留斯之口表达了自己的立场, 后者最终赞同克里安斯提的观点, 因此, 在这个意义上, 克里安斯提是休谟的主要代言人。 (cf.Hendel, 1925)

  3 有关史密斯的观点可参见其本人的著作。 (cf.Smith, 1941, The Philosophy of David Hume, Macmillan and Co.) 支持自然主义解读的学者包括B.斯特德 (Barry Sroud) (参见巴里·斯特德著, 周晓亮译:《休谟》, 山东人民出版社1992年版) , 毛斯纳 (Mossner, 1980:129) 等。

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