首页 >> 宗教学
马克斯·韦伯论宗教理性化 ——兼与马克思的比较
2019年12月13日 16:45 来源:《贵州师范大学学报:社会科学版》 作者:唐爱军 字号

内容摘要:

关键词:

作者简介:

  摘  要:“理性化”是韦伯分析现代性的主要框架, 它同样体现在宗教社会学研究中。韦伯从两个层面展开宗教理性化的分析:一是宗教世界图像的理性化;二是宗教的世俗化。宗教理性化、世俗化是韦伯与马克思展开现代性对话的重要议题, 从中可以窥视两人在现代性文化上的不同定向。

  关键词:马克斯·韦伯;宗教理性化;马克思

  作者简介:唐爱军,哲学博士, 中共中央党校马克思主义学院副教授。研究方向:马克思主义哲学、韦伯现代性理论。

  基 金:国家社科基金青年项目“社会转型期意识形态建设问题研究” (14CKS020) 的阶段性成果。

 

  马克斯·韦伯宗教社会学的起点是反驳流行于他那个时代的“马克思主义”即庸俗唯物主义, 它将宗教和观念视为经济关系的单纯反映或函数。韦伯在社会行为理论的框架中对此种庸俗唯物论进行了解释与批判。韦伯认为, 支配人类行为的有两大因素即理念和利益。尽管直接支配人类行为的是利益, 但理念却规定着行为的方向。庸俗唯物论以及功利主义的国民经济学完全立足于利益模式来解释人类行为和社会秩序, 忽视了理念在人类行为乃至社会发展上的重要作用。韦伯通过重新调整理念—利益二元关系的重心为早期新教研究规定了主题:宗教观念是否以及在多大程度上影响到经济行为和社会生活?韦伯通过对新教伦理与资本主义起源关系的研究力图为这一普遍性的方法论问题给出答案。正是在此背景下, 宗教社会学的意义被凸显出来。

  “理性化”是韦伯分析现代社会的主要框架, 在宗教社会学中同样如此。当然, 其中的内容是异常庞杂的, 我们只选取“宗教理性化”这一角度。宗教理性化表现在两个方面:一是自古代就开始的宗教自身“世界图像”的祛魅、理性化;二是自近代以来的宗教“世界图像”向非宗教“世界图像”的转化, 也就是近代以来受各种因素冲击所导致的宗教信仰的衰落, 即宗教世俗化。我们从这两个方面来具体分析现代西方宗教的理性化历程及其产生的文化后果。

  一、宗教世界图像的理性化

  韦伯以一种类型学的方式展开宗教社会学研究。韦伯提出了分类各大宗教的两个标准:一是先知类型或神的观念 (伦理先知和楷模先知, 或行动之神和秩序之神);二是救赎方式 (入世方式和出世方式) 。根据这两个标准, 他得出了四大宗教类型:入世禁欲主义 (新教);出世禁欲主义 (天主教);入世神秘主义 (儒教);出世神秘主义 (佛教) [1]。宗教类型学是为了进入到一种比较视野当中讨论西方宗教“理念”之发展及所谓的“世界图像”问题。通过比较来揭示西方宗教理性化的独特方向。韦伯是在一种“古今东西”框架中进行比较研究的:从横向上看, 对比东方与西方理性主义的差异;从纵向上看, 对比西方过去的与近代的理性主义之区别。“东西之别”是通过印度教与西方犹太—基督教传统的区分来揭示的。之所以将印度教而非儒教与西方宗教相比较, 原因在于:在对待世界态度上, 儒教是适应现世的, 而印度教和西方宗教是拒斥现世的, 它们是同一层次的。

  (一) 横向分析:“东西之别”

  无论是西方宗教还是印度教都是二元论的世界图像, 它们经过漫长而复杂的历史过程由巫术演变而来。巫术世界图像是一元论的, 它并不认为人与神、此世与彼世有着截然划分的、不可逾越的鸿沟, 人们借助巫术、仪式及信守禁忌等方式可以接近“神祇”。巫术向宗教的转化, 本身就说明了世界图像的理性化, 因为二元论的宗教加深了人与神、此世与彼世的鸿沟, 自然也进一步切断了通过巫术、迷信等手段进行人神沟通的通道。尽管西方宗教和印度教都从巫术世界图像演变而来并展现出理性化的趋势, 但两者还是有着很大的区别。第一, 西方宗教和印度教都根据对“神”的观念的系统化来打破原始的神秘巫术传统, 但它们的“神”的观念是相当不同的。西方犹太—基督教传统的神是行动之神, 是伦理先知, 以耶和华为代表;印度教的神是永恒秩序之神, 是楷模先知, 以婆罗门为代表。伦理先知的观念将人类视作神的工具, 进而倾向于以禁欲作为获得拯救的方法;楷模先知的观念将人类视为神的容器, 进而倾向于冥想和神秘主义。具体说来, 伦理先知的宗教观念预设一个超验的绝对者, 强调神圣与世界、彼岸与此岸的对立, 且赋予前者以绝对神圣性, 而彻底贬低后者的地位, 此教义所蕴含的世界图像允许对“世界”本身的任何价值加以全面地否定。这样产生两个倾向性:一是超越的创造主之无上神性使得人们放弃所有解救时可用的试图达及神性的巫术或神秘手段;二是世俗世界不再具有内在价值, 人类可以在神的旨意下支配或控制世界。而楷模先知的宗教观念则缺乏一个人格化、超越性及伦理性的神祇, 通常崇拜的是“活的救世主”, 楷模先知通过自身的美德善行来影响人, 人们也试图模仿先知, 以玄思、冥想、巫术等方法达到与神合而为一的虚幻境界。由此可见, 楷模先知的宗教观念缺少伦理先知的宗教中的绝对神, 在人神、此岸与彼岸的二元关系上很不彻底, 导致的结果是:一方面始终没有放弃经验世界有内在意义的想法, 另一方面也相信通过巫术等方法即“自我神化”克服人神阻隔, 从而达到人神同一之神秘状态。西方犹太—基督教传统属于伦理先知类型的宗教, 东方宗教特别是印度教则属于楷模先知类型的宗教。较之印度教, 西方宗教预设一个绝对的神的观念, 强调了人神之间的二元对立、紧张关系, 从而切断通过自我神化而达到人神同一的可能性, 阻击了巫术、迷信等手段。第二, 西方宗教和印度教在救赎方式上也是大不相同的。前者是禁欲主义的, 后者是神秘主义的。禁欲主义认为人是神的工具, 人必须依照神的意志所指引的方向而行动, 目的在于实现神的意志, 增加神的荣耀, 从而达到自我救赎, 并且这样的救赎是以现世为取向的。“此种专注也可能会要求个人将一己特殊的神圣心志———作为受选的神的工具之资质———内在于现世秩序之中, 但却对立于现世秩序来活动, 此即:现世内的禁欲。”[2]现世成为宗教信徒所需负担的一种“义务”, 他们负有依照其禁欲理想来改变现世的责任。禁欲主义者以一种积极介入现世的而非逃避现世的态度、借助日常生活的实际行动和世俗成就做到禁欲而达到救赎。其救赎方法不是巫术、迷信或神秘的冥想, 而是世俗化的、理性化的活动。与之相反, 神秘主义之宗教认为人是神的容器, 是神的载体, 人可以通过冥想、祈祷等手段而“拥有”神性, 通达人神同一从而获得自我救赎。

  通过以上的分析, 我们可知, 韦伯借助于西方宗教与印度教的比较, 呈现出西方宗教传统特有的理性化。两种宗教类型都是拒斥现世的, 但救赎方法却完全相反, 西方宗教通过支配现世来拒斥现世, 而印度教却通过逃避现世来拒斥现世, 前者走向了世俗内的禁欲主义, 后者遁入神秘主义。根据韦伯提出的宗教理性化的两个标准即宗教信仰理论的系统化和去除巫术、迷信等救赎方法的程度来衡量, 西方宗教的理性化历程是将两种因素结合起来的, 即“犹太—基督教的传统中, 世界图像的系统化程度可说与‘世界’解除魔咒的程度互相一致。”[3]23而在印度教那里, 两者是分离的:“在印度, 或在其他许多地区, 一种将救赎之内涵加以理性化的结果, 并没有与救赎方法上的解除魔咒相结合。”[3]23但宗教作为一种信仰体系的理论系统化并不等同于将“世界”从巫术迷信中解放出来。就信仰体系的系统化程度而言, 东方宗教特别是印度教和佛教成就是空前的, 从某种意义上说, 它们远远胜于西方宗教。但韦伯认为这不是宗教理性化的关键, 关键是救赎方法的理性化。“东西之别”根本上在于是否在救赎方法上实现了彻底的理性化。

  (二) 纵向分析:“古今之变”

  西方宗教与东方宗教特别是印度教的类型比较只是韦伯分析西方宗教理性化的横向坐标, 纵向坐标则是探寻西方宗教的历史进程。韦伯接下来的工作就是揭示出西方宗教在时间维度上的“祛魅”历程。韦伯主要通过对中世纪天主教、宗教改革的路德教和加尔文教的比较分析来指出西方宗教越来越理性化。韦伯有意识或无意识地以加尔文教徒的彻底理性化的救赎方法即系统化的、世俗化的“首尾一致”的生活方式来衡量西方各大宗教派别的理性化程度。当然也隐含了另一个标准即宗教世界图像的二元紧张程度, 人神、此岸与彼岸之间的关系越是对立、紧张, 宗教的理性化程度就越高。

  去除巫术等救赎方法的一个重要前提就是宗教世界图像的二元对立, 人神越对立, 人神相通的中介通道就越是被废除。中世纪的天主教在某种程度上将由犹太教传统而来的宗教世界图像相对化。第一, 与犹太教相比, 天主教并没有强化神的绝对性和超现世性, 而是接受了一种比较薄弱的神的观念。第二, 在救赎追求上采取了调和主义的措施。“即便制欲行为在中古天主教中有着崇高的地位, 但它也允许制欲式与冥想—神秘式的救赎追求同时并存。”[3]27第三, 天主教将修道士伦理与大众伦理分离开来, 宗教之影响无法广泛深入到世俗世界之中。第四, 天主教所实现的救赎解释相当宽容, 教会的恩宠普遍主义观念盛行[3]。“天主教会极为现实地算到, 人并不是绝对依照一贯动机行事并作价值评断的统一体, 其道德生活 (一般说来) 常在相互冲突的动机左右下充满矛盾。”[4]99而韦伯认为天主教无法实现理性化的根本原因是它的告解制度。忏悔告解导致的结果是, 一方面无法形成加尔文教徒那样的系统化的生活方式。因为天主教徒相信“借助他日善功的提高来弥补心态软弱和轻浮草率时所犯下的过错”, 从而将自己置身于犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的人性的起伏循环。另一方面, 它为人神相通、人的自我神化开辟了道路。天主教有一种圣礼恩宠的观念, 即一个人可以经由参与某种圣礼而直接拥有神的性质以及免受诸恶力的侵害。

  和中世纪的天主教比较起来, 路德教推动了西方宗教朝祛魅的方向发展。第一, 路德教神的观念具有二重性, 即《新约》里“启示救恩又慈爱的父”和《旧约》里“恣意专断的专制君主般”的“隐身的神”。通过这样的神的观念, 路德教重新倾向于上帝乃隐藏而不可知的想法。第二, 路德教将救赎的意义解释成恩宠, 而不再是天主教所主张的个人之“功德”, 并且将其与恩宠源泉乃神之“隐秘判决”的想法联系起来, 同时认为世俗生活必须以工作来服务神的旨意。第三, 把修道士禁欲式的修行方法推广到所有信徒之中。第四, 最重要的是, 将禁欲修行方式与世俗内的“天职”概念联系起来, 使得拒斥现世的宗教动机朝向现世内转折[3]30。和天主教相比, 路德教最重要的成果就是“使得现世内的职业劳动在道德的重视与宗教的奖赏上大为提升”[4]59。但路德教并未将有助于消除巫术迷信且导向世俗活动的教义贯彻到底, 而是有着诸多妥协。第一, 《新约》里的上帝观念到后来还是压过了《旧约》里的上帝观念, 因为路德教越来越认为形上问题的反思是无益且危险的。只有在加尔文教里, 《旧约》里的耶和华才代替了《新约》里的天上之父, 超越的神性之思想支配了整个生活。第二, 恩宠选择论的不彻底性。“恩宠是可能丧失的 (amissibilis) , 并且也能借悔改谦卑与虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得。”[4]81由此, 它根本上欠缺促成“整个伦理生活之有系统的理性安排”的驱动力, 路德教的虔敬信仰和忏悔等救赎方法根本无法驱动人不断地自我检视、有计划地规制自己的生活。第三, 路德教的“天职”观念依然受传统主义的束缚。世俗之职业被解释为人应将之视为神的旨意而甘愿接受且顺从之事, 训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态。“各人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上, 并且要把各人在地上的营求限制在这个既定的生活地位范围里。”[4]61由此可见, 天意思想的传统主义、神秘主义和宿命主义色彩笼罩在职业概念里。

  在韦伯看来, 西方宗教的理性化在加尔文教那里得到彻底实现。从否定性的角度看, 它否弃了一切巫术性的救赎手段, 即“祛魅”, 从肯定性的角度看, 它实现了“着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化”, 即理性化的生活方式。对二元论的宗教世界观所做的单向化努力在加尔文教那里毫不妥协地走到了尽头:“一方面通过将《旧约》里的上帝提到首位, 超过了《新约》的上帝观念;另一方面通过将恩宠选择说极端化到预选说的决定论。”[3]31相比于路德教的二重性的神的观念, 加尔文教以《旧约》的上帝之观念为根本主导, 赋予神的绝对超越性, 随之而来的是坚信一切被造物之毫无价值的严苛教义, 神与被创造物、上帝与人永远存在着“无法逾越的鸿沟”, 否定了人的自我神化、人神合一的观念。这里更为重要的是加尔文教的预选论。预选论将路德教恩宠选择论中妥协的和不彻底的地方剔除出去, 以悲壮的不近人情的方式来解释信徒的救赎命运问题。预选论, 简言之, 指绝对超越之神按照自己的旨意决定哪些人得永生, 哪些人注定死, 人类的命运一开始就预选被决定, 人们的功或过无法参与到决定此种命运当中。它造成的重大结果乃是:个人各自内在空前的孤独感, 人们只能独自面对既已确定的命运。个人的救赎命运根本无法通过牧师、圣礼、教会甚至神来加以改变。也就是说, 凡是神决定拒绝赐予恩宠的人, 不但无法用巫术手段来获得恩宠, 甚至任何手段都不管用。可见, 加尔文教摧毁了一切神人之间的中介通道, 由此决定性的成果乃是:“以此, 教会—圣礼的救赎之道就此断绝 (路德教派从未推展到如此终极的境地) , 而这也就是与天主教分道扬镳的绝大关键所在。打从古犹太先知开始, 再结合希腊的科学思想, 拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎, 乃是宗教史上的伟大过程, 亦即现世的除魅 (Entzauberung der Welt) 在此走到终点。”[4]84救赎方法之祛魅还拓展为清教对文化与信仰里的所有感官—情感要素的绝对否定, 对一切感官文化的根本厌弃。

  按照预选论的严格教义, 加尔文教派必然走向宿命论。但事实上并非如此。原因在于, 加尔文教虽然在教义体系构建上是彻底的, 但在实践上却具有妥协性, 至少在一点上不得不妥协:“它必须顺应信徒对于确定性上的心理需求。”[3]33在宗教改革那个时代, 宗教关怀是远远超过世俗利益关怀的, 或者说, 宗教救赎是个人最大的“利益关怀”, 由此, 一个根本性的问题涌上信徒心头:我是被挑选的吗?而我又如何能确知这一点?对他们来说, 绝对没有比得知“救赎确证”更重要的事了。要言之, 救赎确证问题是加尔文教徒最为关心的根本问题。信徒这一自身的“利害关系”影响到了加尔文教信仰体系的阐释。按照韦伯的看法, 加尔文主义的日常神学和牧师的实际工作担负了这一层功能, 尤其通过对“验证思想”的重新解释[3]34。经过实践运作中的重新阐释, 劳动或世俗工作被视为救赎确证的根据。需要注意的是, 劳动只是个人救赎命运的认知根据, 而不是实在的根据。韦伯说道, 世俗劳动及其成就并非救赎状态的真正原因, 而只是识别的根据, “它是一种技术手段, 并非用来购买救赎, 而是用来解除关于救赎与否的不安。”[4]97但将劳动视为救赎确证之手段, 仍然将世俗劳动提高到神圣性的体系之中, 为世俗劳动提供了道德和宗教的合法性, 与此同时, 也将信徒引向世俗的、理性的、有方法的禁欲主义生活。由此, 一切含有巫术性的、迷信的和神秘的救赎方法让位于理性化的世俗劳动的救赎方法———准确地说, 是救赎确证方法。

  在“古今东西”框架中, 我们可以发现, 对于西方宗教自身的理性化, 韦伯重点强调的是救赎方法的祛魅。通过与印度教的比较, 韦伯揭示出西方宗教的教义系统化与救赎方法的理性化是密不可分的, 其救赎方法倾向于禁欲主义的理性方法, 而印度教倾向于神秘主义的非理性方法;通过西方宗教历时态的考察, 韦伯向我们指出了, 西方宗教在救赎方法上朝向理性化方向不断进展, 巫术性手段彻底终结于加尔文教的理性化生活方式, 西方宗教自身的理性化在它那里最终完成。

  二、宗教的世俗化

  西方宗教理性化的第二层含义指的是传统宗教在现代社会中越来越丧失了有效性和合法性, 它不断受到非宗教文化的冲击, 传统文化和宗教日益衰弱, 现代文化日益世俗化、功利化。宗教的世俗化体现在两个方面:一是理性科学取代宗教;二是经济功利主义取代宗教禁欲主义。

  (一) 宗教向科学的转化

  现代文化理性化最重要的成果就是理性科学。文化理性化吊诡之一就在于宗教在不断“祛魅”的过程中产生了自己的反面即科学。启蒙哲学将现代科学与传统宗教决然对立起来, 而韦伯则认为现代科学的出现之渊源是西方宗教及其理性化历程。但现代科学的出现及其发展却不断削弱宗教的根基, 宗教信仰不断世俗化, 最终被理性科学所取代。我们可以从几个方面窥视到这一点。第一, 宗教合法性不断下降, 科学“固有权利”不断张扬。传统社会宗教解释在世界图像上“一统天下”, 整个世界的存在之合法性都需从宗教那里获得证明。随着世界图像之不断理性化, 逐渐出现了“科学的”理性主义, 从而与“宗教的”理性主义充满了紧张、竞争关系。但是, “所谓‘科学的’理性主义在刚开始发展时, 其自身运动规律的范围相当有限。‘经验的’知识和技能基本上无法脱离宗教前提的约束。”[3]38在现代世界理性化的进程中,“科学的”理性主义不再限于“宗教的”理性主义框架;理性科学不断获得发展, 而传统宗教节节败退, 理性科学在与传统宗教分庭抗争的过程中日益取得了主导地位。第二, 两者在解释“世界”方面针锋相对。传统宗教将世界看作为一个意义整体, 世界乃是“由神所安排的, 在伦理上深具意义且有如此意向的宇宙”。理性科学认为通过经验知识已将世界理性化、祛魅和事理化了, 现代世界是一个“因果机器”。传统宗教将世界解释为充满博爱伦理的意义体, 而理性科学将世界解释为完全事理化, 没有了兄弟爱的世界, 这本身就意味着“意义的丧失”。第三, 宗教已在现代世界“不合时宜”, 退回到神秘主义领域。现代科学取得了根本的支配地位, 这使得“唯有反对思维的认识, 而不是借着思维的认识, 宗教才有可能提出主张”[3]41。人们若选择宗教, 就意味着他牺牲理智;人们若信仰宗教, 则意味着他回到神秘主义怀抱。第四, 理性科学取代宗教, 但不能解决现代世界的价值信仰问题, 带来的结果是价值多神论和意义问题的困扰。

  (二) 禁欲主义向功利主义的转化

  把《新教伦理与资本主义精神》 (以下简称《新教伦理》) 主题仅仅阐释为资本主义起源问题的确是理智上的短视。真实的情况是, 它同时也是一本揭示西方宗教世俗化、批判资本主义文化矛盾的力作。西方宗教和文化的世俗化的另一表现就是, 宗教禁欲主义向经济功利主义的蜕变, 即彼世的优势被此世的优势所取代, 救赎的关怀已被利益的追求所吞噬。正是在这一文化进程中, 西方宗教和资本主义精神最终的文化后果是:“专家没有灵魂, 享乐者没有心肝。”资本主义文化矛盾便是如此。

  韦伯在《新教伦理》结尾部分主要着眼于“禁欲主义向功利主义的蜕变”来分析西方宗教的衰落、现代文化的世俗化以及资本主义的文化危机。对于禁欲主义和功利主义的关系以及前者向后者的转化, 韦伯主要从三个方面加以说明:第一, 用宗教禁欲主义而非功利主义解释资本主义的起源。第二, 禁欲主义在早期资本主义时期抑制功利主义。第三, 禁欲主义在资本主义发展进程中必然被功利主义所替代。与宗教世俗化直接相关的是第三个方面, 我们稍作展开。

  韦伯认识到禁欲主义是自我矛盾的, 是“常求善又常生恶”的力量, 其自身就包含了裂变为功利主义的潜在因素。禁欲与贪欲、宗教与财富之间是一种悖论。韦伯用他人文字说道:“我觉得, 举凡财富增加之处, 宗教素质即等比例地减少。所以, 按道理, 我不知道有什么办法能使真正的宗教复兴长长久久。因为宗教必然产生勤劳与节俭, 而这两者无疑又产生财富。但财富一增加, 傲慢、激情和各形各色的现世爱执也随之增加。”[4]179资本主义的财富是由新教伦理所驱动的, 而财富的世俗化却逐步挖掉宗教的根基, 宗教信仰不断衰落, 而功利主义成为人们行为和社会秩序的动力。现代社会的发展趋势就是宗教的式微, 经济的高涨;是那个内心孤独、匆匆穿过“虚荣之市”奋力赶往天国的“朝圣者”被现代社会的“经济人”所取代;是由宗教所孕育的资本主义世界变成一个功利主义盛行的世界。总而言之, 现代社会不断走向世俗化、功利化。“通常是在纯正宗教热潮已经过了巅峰之时, 也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德, 宗教的根基逐渐枯萎, 并且被功利的现世执著所取代。”[4]180

  对于西方宗教和文化的世俗化即禁欲主义转向功利主义这个基本问题, 韦伯在《新教伦理》里只是给出了现象的描述, 并没有道出具体的因果说明, 只是提示性地提出“史学的探究”:“我们还要对禁欲的理性主义的历史演变, 亦即从入世禁欲在中世纪时的萌芽开始, 到它解体为纯粹的功利主义为止的这段历史, 作一番史学的探究, 而且是要深入到禁欲信仰的一个个普及的地方去追索。”[4]189此外, 韦伯指出这一发展历史实际上是“受整个社会文化条件特别是经济条件的影响”[4]189。韦伯并没有详细展开, 这一任务是由丹尼尔·贝尔来完成的。他指出资本主义起源有两个方面, 一个是韦伯所强调的禁欲伦理, 另一个是桑巴特所强调的贪欲, 即“贪婪攫取性”。贝尔将前者称为“宗教冲动力”, 后者称为“经济冲动力”。资本主义起源是由这两种力量共同推动的。从一开始, 两种力量就互相缠绕在一起。“一个是资产阶级精于算计的精神;而另一个是现代经济和技术表达出来的永不安宁的浮士德式动机, 其格言是‘无边无际的边界’, 其目的是彻底改造自然。两种冲动的互相纠结构成了合理性这个现代观念。”[5]11 (1978年再版前言) 资本主义得以发展并形成有效的资本主义精神或文化力量就在于宗教冲动力和经济冲动力相互补充、相互制衡, 但资本主义在进一步的发展进程中, 不断丧失宗教冲动力, 只剩下经济冲动力, 这便是资本主义的文化矛盾或文化危机。可见, 在资本主义宗教或文化问题上, 贝尔用宗教冲动力与经济冲动力的悖论关系来阐释韦伯所讲的禁欲主义与功利主义的悖论关系, 两者的一致性是明显的。但贝尔并没有停留于此, 而是指出导致资本主义文化矛盾的三个基本原因:严肃艺术中的现代主义的冲击;大众文化中的非理性主义的冲击;市场体系的享乐主义的泛滥。贝尔的这三个因素的总结是对韦伯“整个社会文化条件特别是经济条件”的具体化。其中, 第三个原因尤为重要, 这也与韦伯的思想相契合。扎根于新教伦理的道德体系被“享乐主义———它许诺物质享受和奢侈, 然而用所谓社会宽容和自由避开了‘骄奢淫逸’的所有历史内涵———所取代。”[5]88用韦伯的理性化逻辑的解释就是, 宗教伦理理性化被经济理性化所消除、吞噬。

  三、韦伯与马克思在宗教理性化上的比较

  在宗教问题上, 韦伯与马克思有诸多相似之处, 比如都强调宗教与社会的互动, 但更多的是差异:两人解释宗教与社会互动的理论框架不同;对待宗教的态度不同;对宗教与资本主义关系的理解不同。围绕马克思的宗教理论与韦伯的宗教社会学展开对话, 是一项庞杂的理论工作, 我们仅仅立足于宗教理性化, 特别是宗教世俗化, 探索两者之间的同与异。

  在韦伯那里的确存在一种关于现代性的文化理论, 它是通过理性化的视角在宗教社会学框架中得以充分展示。宗教理性化是韦伯现代性文化理论的主要内容。而在马克思的资本主义批判思想中虽然以潜在的方式包含了某种文化理论, 但毕竟被更为重要的政治经济学批判所遮蔽。对于马克思而言, 宗教和现代文化问题是“观念副本”层面上的现代性问题, 较为迫切的是深入到社会现实展开资本批判。但不管怎样, 马克思还是或多或少、或直接或间接地思考过现代宗教和文化问题。在韦伯理论体系中, 宗教的理性化是比世俗化更为广泛的问题。马克思并没有研究过宗教自身的理性化问题, 但马克思关注过资本主义社会的宗教世俗化问题。宗教世俗化问题是马克思和韦伯的文化理论的交集, 它关注随着资本主义的发展而来的宗教信仰的衰退及其导致的各种各样的文化和社会后果。我们围绕宗教世俗化问题来检讨韦伯与马克思在该问题上的相似点, 以及韦伯如何与马克思理论的基本立场分道扬镳的。

  第一, 两人都认识到现代社会宗教世俗化这一基本趋势。韦伯的世界“祛魅”论最为直接、形象地表达了宗教和社会世俗化的基本事实。其实, 马克思早在韦伯之前就意识到整个现代社会的世俗化。世俗化在马克思那里表现为超感性世界本质性崩塌, 它不再具有支配人和社会秩序的效力, 一切都须在此岸世界确定真理并展开变革。马克思说道:“真理的彼岸世界消逝以后, 历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后, 揭露具有非神圣形象的自我异化, 就成了为历史服务的哲学的迫切任务, 于是, 对天国的批判变成对尘世的批判, 对宗教的批判变成对法的批判, 对神学的批判变成对政治的批判。”[6]2可见, 正如刘小枫所说, 韦伯的“世界脱魅”论不过重复了马克思的“彼岸世界的真理消逝”的论断[7]233。

  第二, 两人对导致宗教世俗化的根本原因认识不同。韦伯对于宗教世俗化原因有两点基本认识:一是受到了由宗教预言激发的理性化的推动, 二是形式理性、技术理性或工具理性在社会占支配地位, 导致宗教和整个传统文化的消退。当然, 韦伯也认为宗教受到资本主义经济文化和秩序的削弱, 但他并非强调资本主义经济文化的“政治经济学内涵”, 而是它的手段之优越性即可计算性。由此可见, 韦伯还是在形式理性层面上界定资本主义经济秩序, 资本主义经济文化对传统宗教的消除归根结底还是技术理性统治带来的文化后果。马克思并不否认技术理性在资本主义社会中的至高无上的地位, 也不否认宗教被技术化社会组织替代的趋向, 但他并不把宗教世俗化从根本上归结为技术理性在现代社会的泛滥, 而是把宗教乃至整个传统文化和生活样式的消退视为资本主义生产方式所带来的世俗化结果:

  马克思有段名言, “生产的不断变革, 一切社会状况不停的动荡, 永远的不安定和变动, 这就是资产阶级时代不同于过去一切时代的地方。一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了, 一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了, 一切神圣的东西都被亵渎了。人们终于不得不用冷静的眼光来看他们的生活地位、他们的相互关系。”[6]275马克思揭示了资本主义的“普遍化”力量, 它扫除了一切传统文化的种种特性, 把所有人类特质和社会文化传统化约为交换价值的量。

  第三, 两人对宗教世俗化的评价不同。韦伯和马克思在资本主义的宗教世俗化趋势的认识上是一致的, 但评价截然相反。韦伯对宗教的世俗化、宗教信仰的衰落持否定的、悲观主义态度, 认为宗教信仰的丧失带来的结果是官僚化的蔓延, 是功利主义的盛行, 而这与西方文明的某些最有特色的价值相抵触, 抹杀了个性和自由, 消解了意义世界。马克思则对宗教的世俗化、宗教信仰的衰落持肯定态度, 认为宗教是人的自我异化形式, 是统治阶级压迫人民的观念工具。资本主义秩序导致宗教的祛魅, 为人的真正解放创造了条件。“废除作为人民的虚幻幸福的宗教, 就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉, 就是要求抛弃那需要幻觉的处境。”[6]2

  第四, 两人对宗教世俗化的应对措施不同。刘小枫指出, 马克思力图通过自己的理性构建充当世俗世界中的替代性的神圣真理, 马克思越过宗教批判而达及的社会批判乃是一种宗教式批判。“‘确立此岸世界的真理’的意图使马克思以社会理论展开的社会批判依然是一种宗教式批判, 而且是代宗教的, 即超越宗教的代用品 (Ersatz, Surrogat) 。”[7]233而他认为, 韦伯拒绝任何种类的超世宗教代用品, 坚持经验理性的有限性, 反对理性成为新的宗教, 同时也反对牺牲理智回到传统宗教中, 总而言之, 韦伯的态度是悲观的, 是“黑夜时代中的守夜”。我们并不同意刘小枫先生的观点。对于马克思来说, 资本主义进步带来的宗教事实并不意味着宗教的彻底消亡, 恰恰相反, 资本主义与基督新教形成了新的“神圣同盟”, 它们一同拱卫着市民社会的世俗基础。宗教作为人的自我异化的神圣形象, 其彻底的根除只能到宗教赖以存在的现实社会基础中寻求答案。“要知道, 宗教本身是没有内容的, 它的根源不在天上, 而是在人间, 随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭, 宗教也将自行消灭。”[8]因此, 马克思把宗教批判推进到社会批判即政治批判和政治经济学批判。以政治经济学批判为核心的历史唯物主义展开的对资本主义的批判并不是宗教式的道德审判, 而是立于资本主义内在矛盾开展出的科学分析, 它为人类解放提供理论指导, 而非宗教救赎。由此可见, 面对宗教的式微, 马克思并非要提供给人们“新的宗教”, 而是进一步展开对宗教的彻底批判, 变革宗教得以存在的世俗基础。

  韦伯在应对宗教世俗化问题上是矛盾的、谨慎的。一方面他认为宗教的世俗化意味着西方特有价值观和个性的丧失, 给现代人带来了“意义”问题, 在这个意义上, 他呼唤宗教的复归;另一方面他认识到现代世界的理性化趋势是不可抗拒的, 理性在现代社会占据了主导地位, 回到传统宗教意味着放弃理性、牺牲理智, 这实际上是浪漫主义者所采取的措施。以社会科学为己任的韦伯对这一点是无法接受的。这种矛盾心态在马克思那里是没有的。马克思持激进的宗教批判立场, 宗教是人的自我异化形式, 是阶级统治的意识形态工具;且马克思乐观地把宗教批判推进到现实批判上, 认为世俗基础的自我革命就能导致宗教的自行消亡。尽管在宗教世俗化问题上没有马克思的乐观心态, 但韦伯也试图给出自己的应对之策。这便是“责任伦理”。韦伯指出现代世界的理性化使得传统救赎宗教转化为伦理形式, 而责任伦理实际上就是新教的世俗化形式。责任伦理的基本要点就是以积极的心态支配现世, 而这与禁欲主义宗教一脉相承。可见, 责任伦理是“新的宗教”, 不过它与现代科学理性相妥协, 且与传统宗教保持一定距离。由此可以看出, 韦伯面对宗教世俗化的措施反而是宗教式的, 在技术理性和功利主义步步紧逼的时代, 韦伯力图以一种打了折扣的新宗教为现代人的自我救赎提供价值基点。这一基本思路一直延续到文化保守主义者丹尼尔·贝尔那里。

  参考文献

  [1]苏国勋.理性化及其限制[M].上海:上海人民出版社, 1988:66.

  [2]马克斯·韦伯.宗教社会学[M].康乐, 简惠美, 译.桂林:广西师范大学出版社, 2005.

  [3]施路赫特.理性化与官僚化[M].顾忠华, 译.桂林:广西师范大学出版社, 2004.

  [4]马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐, 简惠美, 译.桂林:广西师范大学出版社, 2009.

  [5]丹尼尔·贝尔.资本主义文化矛盾[M].严蓓雯, 译.北京:人民出版社, 2010.

  [6] 马克思, 恩格斯.马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社, 1995.

  [7]刘小枫.现代性社会理论绪论[M].上海:上海三联书店, 1998.

  [8]马克思, 恩格斯.马克思恩格斯全集:第27卷[M].北京:人民出版社, 1972:436.

作者简介

姓名:唐爱军 工作单位:

转载请注明来源:中国社会科学网 (责编:马云飞)
W020180116412817190956.jpg
用户昵称:  (您填写的昵称将出现在评论列表中)  匿名
 验证码 
所有评论仅代表网友意见
最新发表的评论0条,总共0 查看全部评论

回到频道首页
QQ图片20180105134100.jpg
jrtt.jpg
wxgzh.jpg
777.jpg
内文页广告3(手机版).jpg
中国社会科学院概况|中国社会科学杂志社简介|关于我们|法律顾问|广告服务|网站声明|联系我们