摘    要：道教的生命力在于它总是能够与不同时代、不同地域、不同习俗的社会生活相融合、相适应, 从而获得丰富的内涵和广阔的空间。净明道许逊信仰在丰城市浒山庙这方土壤遭遇太爷公 (即都天大帝) 崇拜, 通过与地方血缘群体的结合而与地方信仰深度相融, 不仅将净明道统深深植入民间社会, 而且将地方崇拜纳入自己的信仰体系, 扩展了许真君祭祀圈。另一方面, 民间性的浒山庙太爷公崇拜亦凭借这种“攀附”关系获得归属感以及更高层次上信仰身份的认同。江南地区道教的这种地方化过程, 是理解道教与中国社会关系的根本入手点, 亦是导致中国宗教具有弥散性、草根性及驳杂性等特点的重要原因。

　　关键词：净明道；许逊信仰；地方化；浒山庙；太爷公

　　作者简介：焦玉琴，宗教学博士,中央民族大学中国少数民族语言文学学院讲师, 主要从事中国传统文化、道教文化研究。

　　宗教作为一种复杂的、长期的、国际性的文化现象, 总是要在不同地域、不同族群及不同文化中进行传播发展, 经历一个与地方文化相融的过程。这一现象包括两层意涵:其一指外来宗教的本土化, 即“外来宗教向本土文化的主动敞开与自我更新”, “是对本土传统文化的深刻理解、共鸣与融入”。[1]如源自印度的佛教经过与中国儒、道的冲突、影响、融汇而形成中国佛教———禅宗；基督教在中国社会和历史中的地方化、本色化等。1其二, 指宗教的地方化, 即中国本土的制度性宗教持续深入乡土社会和民众生活, 与地方的民间信仰、文化习俗相互吸纳、融合的过程。在宗教地方化的讨论中, 道教是其中一个特别的个案。道教是中国的本土宗教, 它能够与不同时代、不同地域、不同习俗的社会生活相融合、相适应, 从而保持顽强的生命力。道教在社会文化中的广泛传播, 说明道教在多元一体、复杂多样的中国社会中同样不断经历着地方化的过程。当前区域道教研究的兴起表明地方化的道教逐渐受到人们的关注。2

　　在讨论中国道教的地方化问题时, 我们应注意到“地方”概念的变动性, 因为“地方”这个概念不仅仅涉及地域, 还包括当地的族群和文化等重要因素。因此与其说地方是一个区域, 不如说地方是一个过程。地方化以及持续的再地方化, 是造成道教能够扎根于民众的根本, 应该成为道教乃至中国宗教研究的一个重要内容。本文将以净明道在江南社会文化中的地方化作为具体个案, 希望能对学术界在思考道教在中国社会文化中的发展、宗教的地方化等普遍问题时提供有益的启发。

　　净明道全称“净明忠孝道”, 依托具有浓厚家族色彩、注重血缘关系的许逊信仰发展而来, [2]重视“忠孝”伦理, 历史上曾受到宋代徽宗的青睐, 诏令修建了规模宏大堪比西京洛阳崇福万寿宫的玉隆万寿宫, 两宋之际皇室还派遣数十位名臣大儒赴玉隆万寿宫充任提点、提举、管干等职, 3在道教史上居于重要地位。净明道是产生于江南地区的本土道派, 具有江南道教较为普遍的世俗性特征, 如与宗族关系密切、以贴近日常生活、在家修习为主要宗教实践方式等。净明道与地方文化习俗长期相互影响、融合而形成规模宏大的宗教庙会———西山万寿宫庙会, 4影响深远。净明道信仰传统的影响以南昌西山为中心远播中国各地乃至海外, 每年升仙节庙会期间, 前往净明宗坛———西山万寿宫朝圣的信众多达数十万人, 主祀许逊的道观亦遍及江西省内外, 甚至远及海外。5如此繁盛的宗教实践现状的形成, 与净明道的信仰基础及其地方化特征是密切相连的。因此, 本文将通过对相关历史文本的梳理并结合田野研究, 尝试较为全面地理解净明道的地方化特征。

　　一、许真君崇拜:净明道的信仰基础 

　　净明道尊奉许逊为祖师。早在东晋时期, 南昌西山便建立了标志着许逊信仰肇始的“许仙祠”, 后经历代发展至游帷观、玉隆观、玉隆万寿宫, 以至今日的西山万寿宫。净明祖师许逊 (239-374) , 字敬之。三国吴赤乌二年 (239) , 许逊出生于南昌县益塘坡 (今麻丘乡) 。后郡举孝廉, 于晋太康元年 (280) 出任蜀郡 (今四川) 旌阳令, 被称为许旌阳。在水患深重的江南地区, 流传着许多关于许逊斩蛟龙治水患的神话故事。因受历代朝廷嘉许和百姓爱戴, 许逊又被称为许天师、许真君, 获得“忠孝神仙”“神功妙济真君”“江西福主”等多个封号, 被视为江西的地方保护神。

　　许逊的名字最早出现于南朝 (宋) 刘义庆所辑的志怪小说《幽明录》。书中记有三则相关许逊的事迹, 其一是桓温北伐姚襄, 许逊正确预见姚襄必败走西北;其二是许逊梦见祖先, 突出其至孝形象;第三是许逊为刘琮诔蒋家女鬼, 治愈刘琮之疾。以上记载虽简略, 但许逊以孝悌闻名、身负异术、有战争谋略的术士形象基本确立。 (4) 6

　　许真君的神仙形象得以完整呈现, 是于南宋时期白玉蟾 (1134-1229) 所撰《旌阳许真君传》和《续真君传》中。传记着力渲染仙话气韵, 详细叙述许母吞珠受孕、许旌阳惠政救民、获赠神剑、拜师谌姆、诛蛟斩蛇、铁柱震蛟、掷杯化鸽、驭龙驾舟、二仙下凡宣诏、携仙眷拔宅飞升等故事, 完整再现许逊由凡入仙的历程, 凸显出许真君崇拜的意义, 即:“为忠为孝, 化行率土黎民;乃圣乃神, 位正高明大使……功名成就, 膺天诏而拔宅飞升;雨顺风调, 仰威灵而生民是赖。”[3]融合唐末至南宋时期有关许逊各种传记精华, 为具有代表性的许逊传记之一。此后, 许真君的神迹故事更为民众口耳相传以及为诸多笔记、小说及文集所引用。

　　根据许真君传记, 昔许逊乡居之时, 正值江南地区蛟蜃肆虐, 江西和两湖一带水灾尤甚。许逊怜悯斯民, 响应民请, 遂带领弟子纵横江南斩蛇除蛟、屏除水患, 历时十余年, 足迹遍布艾城、修川、鄂渚、西安、新吴、海昏、长沙、豫章等地。许真君法术高超, 为民除害, 留下大量诛蛟治水的事迹。在这一过程中, 真君之为“神”的形象也渐至丰满, 成为卡里斯马式的形象, 7具有了神圣超凡的力量和魅力, 最终拔宅飞升, 位列仙班。由此而言, 许逊之成仙是化解各种灾难、解民于倒悬的积功累德的结果, 诚所谓“真君之名世所传, 来斯为贤去为仙”。[4]而许逊斩蛟除患、铸铁柱、铁符镇蛟穴等诸多事迹, 实际上是平治水患的一种宗教化象征, 反映的是当时江西诸地频遭水患、民众期盼英雄治水的情况。[5]真君斩蛟杀蛇的故事在白玉蟾《晋旌阳令许真君实录正传》中占大部分篇幅, 可见其在人们心目中具有举足轻重的地位。传记中的事件取材于于民间广泛流传的故事传说, 那些民间故事比传记中的更为丰富多彩, 且更具有地方性、民众性, 说明真君故事具有深厚的民间基础。8传记经典性的地位一旦确立, 又转而发挥强大的影响力, 使民间对真君的神迹更加深信不疑。

　　人们自然会问:为何真君斩蛟杀蛇的事迹能让人们如此深信不疑而对其治水功绩千古称颂呢?作为一种本土教派, 许逊信仰的产生、发展与变迁总是与特定历史时期、地理特点、生活环境紧密相关的。如果我们考察一下江西历史上的水患灾害, 将许真君信仰置于江西的历史地理脉络之中, 这个疑问则迎刃而解。

　　据江西省地方志丛书《新建县志》记载, 自唐代有水灾记录始, 江西水患灾害史不绝书, 如“江西溪江八府江涨, 漂没民田, 溺死男女无数”“冲决民居, 漂损禾稼”;“丰城、新建等30县洪水横流”;“漂没民庐、牲畜甚多, 漫城门五日方退”等等, 不仅给地方百姓的生命财产造成严重损失, 还导致饥饿、瘟疫等一系列问题, 所以人们“谈水色变”, 处于深深的水患恐惧之中。传记中许逊所活动的江西诸地以及湖南的长沙、郴衡、庐陵元潭、昭阳一带, 皆为江湖纵横、常患洪灾的区域, 所以蛟蛇为患的种种传说颇为盛行, 于是诞生出许逊式的除蛟治水的功德神仙形象。许逊这种成仙路径证明“神由人造”并非虚言。植根于民间社会的许真君信仰反映了广大民众在特定环境中的生产生活经验, 不仅折射出江西区域的社会生态环境, 并且反映出民众面对这一环境所采取的态度。许逊被塑造为圣神, 是民众适应环境、积极谋求生存与发展手段的象征化表达。从某种意义上可以说这种区域性道教是社会生态的“晴雨表”。

　　二、净明道的地方化:太爷公崇拜 

　　在净明道流播的信仰圈里, 位于赣中的丰城市有几个突出特点, 一是民间信仰氛围十分浓厚, 家家户户都供陈尊神塑像, 每一村庄都有村庙, 供奉地方神, 如土地、送子娘娘、杨泗等;二是重视宗族文化传统, 家族观念强, 许多村庄直接以该村人数较多村民的姓氏命名, 如“熊家村”“杨家村”“宋家村”, 且村村建有宗室祠堂作为祖先敬拜活动场所。此外, 许真君信仰颇为盛行。与江西其他地区相比, 丰城拥有的西山万寿宫庙会进香团规模最大, 数量最多, 几乎遍及各个乡村。9如果进一步深入了解这片区域的乡俗民风, 则会发现真君信仰不仅渗透力强, 影响到民众生活的各个主要层面, 而且发生了诸多变化, 地方性特征更加突出。丰城市浒山庙太爷公崇拜即是其中一个具有鲜明特色的例证。

　　浒山庙位于丰城市荣塘镇店里村, 于2010年由店里村兴建。这是一座村庙, 没有净明祖庭西山万寿宫宏大的规模和华丽的殿堂, 只有几间朴素的房舍, 与周边环境和谐共融, 但是“庙小威望大, 神少香火多”, 10它的朴实无华中透露出一种从容与淡定, 显示出历史的深厚沉淀。

　　浒山地区在宋以前是鄱阳湖畔的一个小土山, 三面环水, 因周围地势低洼, 每逢雨季河道水流泛滥, 淹没庄稼, 百姓苦不堪言。当时此地居民以曾姓居多, 有“浒山十八支曾之称”。明朝正德年间, 曾氏十八支的族人本着建庙保平安的初愿, 在浒山建起一处简陋的面积不过百平米的平房。画神佛之像于墙壁之上, 虔诚供奉, 祈望神佛保佑风调雨顺。这座无名村庙的修建与许多主祀许真君的庙宇一样, 依水而起, 是一种“对生存临界状态的应急反应”, [6]表明浒山地方崇拜与许真君信仰有着共同的历史地理基础。但后来村庙毁于战火, 至清朝顺治时期复建后, 被命名为“浒山都天宫”, 立起太爷公塑像。11都天宫设有天符大帝殿、太白真君殿、关圣帝君殿和观音堂、三省堂 (即为学堂) , 庙前建有风雨戏台。今天浒山庙仍保存有一口光绪十六年铸造的铁钟, 钟身上除了日期, 还铸有“浒山福主天符大帝”字样。据当地民间传说, 太爷公生前为官清廉、关心民生疾苦, 治理当地水患, 为百姓所拥戴。后来太爷公调入京城担任巡抚一职, 仍代天子下察民情, 因受天子生杀大权, 除恶务尽, 故有“都天宪符”之称, 或称“天符大帝”。太爷公去世之后, 百姓感怀其功德, 遂建庙祭祀。此举与王安石在《重建旌阳祠记》中所引《礼》经上的“能御大灾、能捍大患, 则祀之”的传统一脉相承。12在这一点上, 太爷公的成神路径、享祀模式直追江西福主许真君, 即“水患灾害—救灾拔苦—建庙报恩”模式。它既是中国民间信仰的建构方式, 又是道教不断地深入地方社会的路径。此庙建成后, 香火十分旺盛, 因为人们信其灵验, 故有“头西山次浒山”的赞颂, 称浒山庙的灵应仅次于西山万寿宫。

　　人们相信浒山灵验, 有一个重要的原因是浒山太爷公据信与许真君是一家人, 太爷公是许真君的弟弟。当地人亦称“浒山”为“许山”, 两者没有严格的区分和界限。所以本地人在西山万寿宫庙会期都是先朝拜西山, 然后朝拜浒山庙, 这是当地人所说的“头西山次浒山”的另一层涵义。

　　那么, 为什么太爷公会与许真君成为兄弟呢?这显然是浒山民众凭借宗教信仰而为两者建立起来的关系, 因为一个地方神一旦与净明祖师许真君这样享有官方正统地位的“制度性宗教”大神建立起血缘关系, 浒山庙便融入了许真君祭祀圈, 太爷公这一地方崇拜即进入道教的信仰系统, 获得正统性地位。当地信众通过参加浒山庙的信仰活动, 会产生加入精英信众的信仰共同体的感觉, 完成庶民阶层的身份转换。

　　“江西福主”许真君自被成功塑造为一方功德神仙后, 其根系就开始蔓延、渗透, 在周边区域建立起众多支系, 从而使主神崇拜获得更丰厚的营养与更持久的支撑。在这些支系的生长、拓展过程中, 净明道统也随之传播至每一片乡土, 与各种地方信仰结合在一起, 从而实现自己的地方化、本土化进程。

　　太爷公通过与许真君血脉相连而“正名”之后, 关于他的神迹、灵应故事也在民间流传。

　　“灵验”传说是民间信仰建构自身的一种途径, 是地方神灵吸引百姓追随的重要方式。13太爷公的灵验故事广为传播, 前来朝拜的信众逐年增多, 浒山庙规模随之扩展。光绪癸卯 (1903) 年, 浒山庙建客堂, 光绪丁未 (1907) 年建三省堂, 并买下几千亩田地。后来又陆续建了关帝殿、太白店、观音堂万年台、院墙等建筑。但遗憾的是, 这样一处村庙在20世纪60年代亦难逃厄运, 宫殿遭到摧毁, 记载浒山庙历史的碑刻亦化为碎片, 只有都天宫幸免于难, 处于年久失修、无人问津的破败寥落状态。改革开放后, 浒山庙恢复活动, 前来朝拜的信众络绎不绝, 被毁坏的宫殿凭借地方百姓的捐助基本得以修复。

　　由于当地民间流传的太爷公与许真君之间的血缘关系, 后来乡民在浒山庙里兴建了一座万寿宫, 将许真君这位福主也请进村里来, 万寿宫的楹联“天发慈悲免灾救难保施主普度众生惩恶扶善降吉福”, 明明白白地传达出地方百姓祈望赐福保平安的心理。浒山庙的地方崇拜完成了其信仰上的“攀附”转型, 与许真君信仰自觉地融为一体, 而许真君信仰的地方化进程亦抵达了一个理想的所在。

　　三、融于社区生活的信仰与民俗:浒山庙 

　　现在浒山庙由荣塘镇店里村负责管理。2010年浒山庙的修复兴建完全出自荣塘镇民间自发自主行为, 所耗资金40多万元由四方百姓自愿慷慨解囊捐助, 浒山庙里的石碑上记录着这些乐捐者的姓名及所属村庄, 村庄分布很广, 有湖边村、桥头村、白竹山村、山上曾家村、山上周家村、罗家村、老柒家村、新柒家村、巷口村、中湖村、黄蛇头曾家村、小丰山村、下湖村、中湖村、河洲宋家村、熊家村、杨家村、观上刘家村、观上夫田村、梅林邹上村、下南边村、上南边村、何家村麻雀下村、金坑村、芳田樟树下村、梅林石溪村、荣塘街上等, 还有来自景德镇、南昌、樟树等外地的信众乐捐。从乐捐的地域来看, 虽然浒山庙是一座级别较低的村庙, 但由于自觉融入了许真君信仰圈, 成为更大的地区共同体的一部分, 而使得一个小庙的建设发展牵系到更大范围的关注。浒山庙从2010年复建竣工到2016年, 每年都收到许多赞助, 众善信的名字写满了整整一面墙壁。由于村民的支持, 浒山庙的宗教服务工作进展十分顺利。以前人们到浒山朝拜的路是弯弯曲曲高低不平的土路, 对驾车来朝拜的香客极为不便, 几年前这条土路已经取直, 变成了平坦的水泥路。浒山庙的宗教事业发展与信众之间形成良性互动。通常在夏季时, 信众就已开始陆陆续续为来年庙会捐香火, 使浒山庙可以提前计划安排次年的活动。

　　如今每年农历二月、三月是浒山庙朝拜敬香的旺季, 每逢道教重要节日、许祖圣诞及升仙日、观音生日, 都是这里最繁忙最热闹的时候, 远近乡民信士纷纷前来烧香、许愿、还愿、祈福。农历五月十八太爷公的诞日举办为期五天的庙会, 依然请戏班来唱戏为太爷公祝寿。平常的日子里, 有需要的人们也会来庙里礼拜神仙。这里的几间庙宇内张挂着许多百姓送来的锦旗, 有的敬献许仙真君, 锦旗上书“金榜题名”;有的感谢太爷公公, 上书“考取×××”;有的敬献观音大师, 上书“求子得子有求必应”;还有向太爷公公“求福保健康”, 求“生意兴隆财源广进”的。总之, 皆是日常生活中所常遇见的问题及须要跨越的沟沟坎坎。几尊采用景德镇青花瓷工艺制成的香炉中插满贤香, 香烟袅袅。这些法物来自信众的礼敬, 炉身上刻着“许山天符大帝”的字样以及敬赠弟子的姓名、所在地、日期。这些乐捐都是近十几年的, 清朝民国时期那些珍贵的文物大多已经在各种战乱和政治运动中损毁而不见了踪影。

　　根据村中耆老回忆, 在过去的清朝到民国时, 太爷公每隔五年要出巡周游三天, 浒山庙举行游神赛会, 当地称之为“浒山游故事”, 也称“故事会”, 当地老百姓口语中也叫“yian (阳平声) 故事” (yian字为当地方言, 举起, 扛起、抬高之意) 。

　　凡游赛时, 龙凤彩旗遮天蔽日, 百套鼓乐震耳欲聋, 鞭炮烟雾环绕四周。太爷公坐在铜锡打造的鸾驾里, 头戴礼帽、身穿长衫的护驾者前呼后拥。当地村民也称銮驾为“天符大帝神轿”, 有八抬八托, 开锣擎伞。后面跟着由“浒山十八曾”各房各支以及周边村庄百姓共同出资请的故事台、车马。伴驾的故事台多则上百个, 故事台上, 是身着古装的妙龄少女装扮成美貌的仙女或古代名媛, 如奔月的嫦娥、散花的仙女、葬花的黛玉、拜月的貂蝉、醉酒的贵妃等等, 台上演绎的是人们耳熟能详的历史故事、神话传说。赛会的行列中还有坐在马背上披红挂彩的助香男子, 人力推车上不计老少的助香女性, 他们以手持香, 始终虔心诚意。游赛队伍加上路旁观看的人群, 常长达数里, 见头不见尾。赛会每行进到一处村落, 均设香案供太爷公神像, 村民们来还愿、祈福的川流不息。他们将银元铜币送到护驾者手中, 供养丰厚以至于箩装车载。

　　浒山赛会声势浩大, 轰动赣河两岸, 波及瑞临三府, 客居在外的达官显贵、工商士贾都会赶回来助香还愿。五年一届的出巡赛会从清朝到民国中期从未间断, 后来国内军阀混战, 日寇入侵的十几年, 游神赛会被迫中断, 直到抗战胜利后, 在“十八曾”族人的努力下, 于1948年组织举行了一次出巡赛会。新中国建立后, 游故事活动与庙会因故终止。改革开放后, 宗族祭祀等传统复兴, 店里村委会及“十八曾”人共同努力, 重新组织恢复了庙会, 唱戏、游故事活动也在酝酿恢复之中。

　　在村里耆老的记忆中, 一年一度的庙会唱戏是浒山庙最热闹的时候。农历五月十八是太爷公的诞辰纪念日, 浒山庙在过去每年要举行庙会, 请戏班唱戏庆祝。庙会上请来的戏班都是江西有名的剧团, 或唱两天三夜共5场, 或唱两天两夜共4场。那时村民难得有机会看到大型古装戏, 所以无论四方远近, 也不惧正值盛夏酷暑, 都纷纷赶来, 在戏台前的老樟树如盖的树荫下看得津津有味。

　　如今, 虽然时光流转, 而空间还是从前的空间, 人们对神灵的崇奉依然虔诚, 敬神祭神的传统习俗依然流行。太爷公这位地方神, 其经历、其神格, 在地方百姓的口耳相传、不断塑造中, 变得与许真君越来越相似, 越来越相近, 最后完全成为许真君化身, 护祐着浒山一方乡众。

　　无论是游神赛会、庙会唱戏还是各种宗教节庆, 融入净明道传统的浒山太爷公信仰均保有鲜明的地方特征, 净明道亦在地方化过程中参与地方社会的建构, 主要表现在以下几个方面:

　　其一, 对地方宗族文化进行再塑造。净明道在浒山庙的地方化进程中, 当地的“浒山十八曾”家族起着重要的作用, 无论是清代的游神赛会还是抗战胜利后的出巡赛会, 均可见十八曾人的努力。江西的乡土社会以宗族为基本单位, 在宗族的对立关系中, 常通过对民间信仰的改编来完成身份构建。可以说宗族的元素是江西道教地方化的一个鲜明特点。

　　其二, 将神圣性融入世俗生活, 塑造闲暇生活方式。乡民对日常生活中不幸遭遇的处理、对美好未来盼望的表达方式都受到许真君信仰的影响, 在赛会、看戏、庙会这样的闲暇生活中受到净明道风的沐浴、熏陶, 使娱乐亦成为内在信仰的表达, “神与民同乐”, 处处是神的力量, 彰显了地方化道教对特色休闲文化的建构功能。

　　第三, 许真君忠孝神仙的神格力量对浒山太爷公崇拜的影响至关重要, 使浒山的民间信仰向这位功德大神靠拢, 而在神格上保持一致性, 通过对民众生活各个层面的渗透, 达到移风易俗的效果, 完成道德教化。如同这首题写在浒山庙都天宫内的诗句所描绘的:“云水苍茫满眼新, 扶犁驱犊往来频。风摇柳絮半梭雪, 雨落桃花一笠春。万里晴阴观物化, 四时荣枯是天真。向同野老从容憩, 桑下悠然见古人。” (《平陇云耕》) 其中和谐的生活景况, 今天到浒山庙的人们依然能够体验到。

　　四、结语 

　　净明道的地方化模式, 实质上是道教作为一种普世性宗教与浒山庙的民间信仰这一弥漫性宗教之间的有机融合, 14使制度性宗教的影响力弥散地存在于广袤的民间社会中, 渗透到社会生活的各个层面, 无论是求子、求财、求学, 还是求福保健康, 都在体现神性与世俗的相融。不可否认, 道教的再地方化亦是导致中国宗教特性的一个重要因素, 它使中国宗教集弥散性、草根性、驳杂性于一身。这种地方特色鲜明的宗教在客观上发挥着维系社会制度稳定的功能。

　　综上, 道教的生命力在于它总是能够与不同时代、不同地域、不同习俗的社会生活相融合、相适应, 从而呈现出不同的样貌。净明道、许逊信仰延伸到丰城市浒山庙这片区域, 获得了更加鲜明的地方性及本土性特征。浒山庙信仰传统以自己的地方神太爷公即都天大帝为崇拜对象, 同时通过“攀附”更大的地方主神许真君, 将自身的地方信仰纳入净明道统, 积极主动地融入许真君祭祀圈, 从而获得归属感以及更高层次上信仰身份的认同。从另一角度而言, 许真君信仰正以这种方式扎根基层乡土, 将净明道统深深植入民间社会, 拓展了更宽阔的信仰空间。在这一地方化的过程中, 净明道呈现出蓬勃的生命力, 获得更加立体的面向、更加丰富的信仰内涵, 同时也在地方化中使自身得到显现。

　　参考文献 

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　　[3] (清) 金桂馨, 漆逢源编纂, 陈立立, 邓声国整理.万寿宫通志 (外一种) [M].南昌:江西人民出版社, 2008:63.

　　[4] 陈垣编纂.道家金石略·真君殿记[M].北京:文物出版社, 1988:268.

　　[5]郭武.净明忠孝全书研究:以宋、元社会为背景的考察[M].北京:中国社会科学出版社, 2005:144.

　　[6]岳永逸.乡村庙会传说与村落生活[J].宁夏社会科学, 2003, (4) .

　　注释 

　　1 学界对宗教本土化的探讨方兴未艾, 如张志刚:《从世界宗教史规律看“宗教中国化”》, 从世界宗教史的发展角度讨论各大宗教传统的“本土化”“民族化”和“处境化”, 参见《中国宗教》2016年第6期;卓新平认为“基督教在中国的发展进程, 也是其‘本土化’之具体体现”, 见其《探索基督教“中国化”之路》, 《中国民族报》2015年12月1日第6版, 宗教周刊·专题。

　　2 2005年5月在天台山召开“天台山暨浙江区域道教国际学术研讨会”;赵芃所著《山东道教史》被评为“道教区域史研究的力作” (《道教区域史研究的力作---评赵芃教授〈山东道教史〉》, 见《中国宗教》2016年第6期) ;孔令宏撰文《深化区域道教的微观研究》 (《世界宗教研究》2008年第4期) , 并撰著《江西道教史》 (2011年, 中华书局, 与韩松涛合著) , 后者被称为“当代道教研究的新动向” (张广保《当代道教研究的新动向:区域道教研究---兼评孔令宏、韩松涛著〈江西道教史〉》见《世界宗教研究》2012年第4期) 。

　　3 (清) 金桂馨、漆逢源编纂, 陈立立、邓声国整理:《万寿宫通志 (外一种) 》卷二十一《奉祀》, 南昌:江西人民出版社, 2008年, 第390-394页。这些文官是黄庭坚、吴中复、余良肱、余卞、周葵、曾几、程公许、张说、许奕、王居安、李韶、汤汉、沈作宾、刘光祖、程珌、胡铨、李浩、留正、邹应龙、郑性之、徐清叟、吴潜、牟子才、赵景纬、洪迈、真德秀等。

　　4 源于许逊崇拜的江西南昌西山万寿宫庙会, 于每年农历七月二十至九月初一举行, 已有上千年历史。庙会以民间信众为主体, 自发组织结合而成进香团。参加朝拜的人数多、辐射范围广, 使西山万寿宫庙会特点突显。当前学术界对于净明道及万寿宫的研究, 参见焦玉琴博士学位论文:《西山万寿宫道教研究:地方社会中的道教信仰》第三章“净明道与当代地方社会” (中央民族大学, 2017年) ;李平亮:《明清以来西山万寿宫的发展与“朝仙”习俗》, 《江西师范大学》哲学社会科学版, 2003年第9期;李星:《万寿宫宫庙会与乡民习俗---以考察西山万寿宫为中心》, 《南昌大学学报》人文社科版, 2009年第7期。

　　5 据统计, 主祀许逊的万寿宫在江西省内约有600所, 省外约720所。参见章文焕:《万寿宫》, 华夏出版社, 2004年版, 第11页。

　　6 许逊自东晋宁康二年 (374) 飞升之后, 关于他的仙话便流传开来, 形成一系列许逊传记。相关传记多收录于《道藏》, 也散见于一些史书、小说等。其中常被提及的有南朝《幽明录》、唐《晋洪州西山十二真君内传》 (简称《西山十二真君传》) 、唐《孝道吴许二真君传》《许逊真人传》 (载于《云笈七签》) 、宋余卞的《十二真君传》、宋白玉蟾《旌阳许真君传》和《续许真君传》、宋《西山许真君八十五化录》《许真君仙传》《许太史真君图传》《许太史》, 载于明代赵道一编《历世真仙体道通鉴》, 收入《道藏》) 、《许真君》 (《太平广记》卷一四) 等版本。

　　7 卡里斯马 (charisma) 原意为“神圣的天赋”, 来自早期基督教, 马克斯·韦伯在《世界宗教的经济伦理》一书中用它来指称“一个人的一种非凡的品质”, 认为拥有这种品质和力量的人能够感召他人, 激发他人之忠诚, 宗教领袖都是卡里斯马式的人物。参见马克斯·韦伯《世界宗教的经济伦理·儒教与道教》, 中央编译出版社, 2012年, 第68页。

　　8 这些民间故事见于1985年第2期《西山雨》专号、1990年7月19日至8月9日刊登于《南昌晚报》的《许真君传》及章文焕《中华人杰许真君》。

　　9 参见焦玉琴博士学位论文《西山万寿宫道教研究:地方社会中的道教信仰》, 2017年, 第87页。

　　10 此为江西丰城市荣塘镇浒山庙大门楹联。

　　11 太爷公, 生前是地方官, 因居官清廉、体恤民情而后升格为浒山的地方保护神。

　　12 (清) 金桂馨、漆逢源编纂:《万寿宫通志 (外一种) ·卷之四》, 陈立立、邓声国整理, 南昌:江西人民出版社, 2008年, 第225页。另, 梁启超对中国祭祀的发生原因亦有洞见:“我们祭他, 乃是崇恩报功;祭父母, 因父母生我养我;祭天地, 因天地给我们许多便利……凡为国家地方捍患难建事业的人也要祭。”参见梁启超《中国历史研究法》附录“中国历史研究法补编”, 中华书局, 2014年, 第304-305页。

　　13 类似的灵验故事, 在民间信仰中是一个普遍的母题, 例如沿海民间的海神信仰亦经历了类似的过程, 参见林美容:《妈祖信仰与汉人社会》, 黑龙江人民出版社, 2003年。

　　14 杨庆堃在《中国社会中的宗教》一书中, 提出两种宗教类型的区分, 即制度性宗教和弥漫性宗教。制度性宗教主要表现为普世性宗教, 如道教;弥漫性宗教易于渗透进世俗制度之中, 成为其观念、仪式和结构的一部分, 失去显著的的独立性。参见该书第十二章《中国社会中的弥漫性和制度性宗教》, 第228-233页 (四川人民出版社, 2016) 。