The Taoist "Meta-Deity" and Classical Chinese Life Philosophy

　　作者简介：翟奎凤，哲学博士，山东大学儒学高等研究院教授（济南 250100）。

　　原发信息：《现代哲学》(广州)2018年第20186期

　　内容提要：“元神”是道教内丹的重要标志性范畴，在魏晋南北朝早期道教经典中就已经开始出现，但多是“大神”的意思，其外在人格神意味比较浓厚。宋代“元精”“元气”“元神”的并列出现，标志着道教内丹理论的成熟。在丹道思想中，“元神”既与“道”“太极”“天地之性”等先天本体贯通，又与人的“精”“气”“心”等主体生命贯通。这在《永乐大典》被表述为“先天元神”“自己元神”，两者实际上是一体的。这种一体性表明中国哲学天人合一的思想特征。丹道各派多认为上丹田泥丸宫为“元神”所居之室。在丹道思想影响下，宋元明清时期的中医理论建构也多用“元神”一词，发展了道教元神思想，使之更富有现实性和养生意义。南宋之后的道教元神理论，吸收了佛教的“识神”说。在与“识神”的对比叙述中，“元神”越来越接近佛性。“元神”在明代心学一系的儒者特别是郝敬的著作中经常出现，被借来表述儒家思想。这从侧面反映了明后期儒佛道相融的思想图景。

　　关 键 词：道教/内丹/元神/泥丸/识神

　　标题注释：山东省“泰山学者工程专项经费资助”。

　　道家修行重视炼“神”，《庄子》《淮南子》等书中都有着丰富的养神思想。“神明”“精神”“形神”等词语在先秦两汉道家典籍中也经常出现。但“元神”一词出现得比较晚，它在魏晋南北朝道教形成时期开始出现，后来逐步成为道教的一个核心词语。早期上清经典《洞真太上素灵洞元大有妙经》一般认为作于晋代①，其中“洞渊洞玄混化内真生官宝名”下云“太上神仙洞渊洞玄素耀阴晖元神太极元皇耀灵元化玉童，讳幽精，字变通，作飞云三建髻，衣素文裙”②。这种人格化的“元神”在北周武帝敕纂的《无上秘要》及后来的道教典籍中也多有出现，这与当时道教流行的存思的修行方法有密切关系。六朝时《上清太上帝君九真中经》论第九真法说“帝昌祖君，帝皇元神，镇守紫房，宫在泥丸，黄阙金室，混为九魂，魂生万变，乃成帝君”③，陶弘景《真诰》“岂若守丹真于绛宫，朝元神于泥丸，保津液而不亏，闭幽术于命门”④，这里的“元神”仍未脱外在人格神的意味，但都把元神与泥丸(大脑中心的空灵处)联系对应起来，这与后世道教主流所说泥丸为元神所居之宫的看法是一致的。

　　唐代王悬河编《三洞珠囊》论辟谷引《吐纳经》说“绝谷不食，元神之道也”⑤，从其下文所说辟谷坚持七天后“常欲轻举……上通神明”、八天后“神行八极”、九日后“神气日坚固”、十天后“诸神来至……若鸶云中微翔，道以得矣”来看，这里的“元神”大概是通神的意思⑥。五代谭峭《化书》说“悲则雨泪，辛则雨涕；愤则结瘿，怒则结疽。心之所欲，气之所属，无所不育。邪苟为此，正必为彼。是以大人节悲辛，诫愤怒；得灏气之门，所以收其根；知元神之囊，所以韬其光；若蚌内守，若石内藏，所以为珠玉之房”⑦，此“元神”可能与老子所说“谷神”的意思接近⑧。《太清中黄真经》⑨说“内养形神除嗜欲者，乃无相之真形也。太上言：真道养神，伪道养形。将灵谷元神入于天谷之中，密固根源，养之耳”⑩，此“灵谷元神”大概可以与《化书》所说“元神”相通，天谷即泥丸宫。

　　一般认为道教内丹形成于唐末五代，以钟吕金丹为标志。后世所论元神也基本是在内丹的视野下展开的，上述可谓是道教前内丹时期的元神思想，也可以看作是内丹思想的酝酿期。下面具体分析道教内丹中的元神思想，及其影响下中医的元神思想。

　　一、道教内丹与中医的元神思想

　　“元神”是内丹形成发展的重要标志性范畴。唐末五代施肩吾所编《钟吕传道集》中多次出现“元神”一词，如钟离权说“若以耗散真气而走失元阳，元阳尽，纯阴成，元神离体，乃曰死矣”(11)，又说“自凡而圣，运阴阳真正之气，而补炼本身之元神，其功不可以备纪”(12)，这里“元神”是人的生命存在的最高主体，是修炼元神是成道的根本。施肩吾在《西山群仙会真记》中也说“以阴息投阳胎而生真气，真气生元神，神形合为一，与天地齐年”(13)，这里主张元神从真气而生。钟离权还说“肾中生气，气中有真一之水。使水复还于下丹，则精养灵根，气自生矣。心中生液，液中有正阳之气。使气复还于中丹，则气养灵源，神自生矣。集灵为神，合神入道，以还上丹而后超脱”(14)，这段话实际上已经表达了内丹“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，炼虚合道”的中心思想。

　　精气神是道家道教养生三宝，更是内丹理论的基石。精气神学说渊源甚早，《太平经》中就有比较成熟的精气神思想(15)，但内丹理论成熟当以元精、元气、元神观念的提出为标志。这一观念体系较早出现于托名张伯端的《金丹四百字》(16)，其序文强调“炼精者炼元精，非淫佚所感之精；炼气者炼元气，非口鼻呼吸之气；炼神者炼元神，非心意念虑之神。故此神气精者，与天地同其根，与万物同其体，得之者生，失之者死”(17)。白玉蟾的再传弟子李道纯《中和集》云“以外药言之，交合之精，先要不漏，呼吸之气，更要细细，至于无息。思虑之神，贵在安静。以内药言之，炼精炼元精，抽坎中之元阳也，元精固，则交合之精自不泄矣。炼气炼元气，补离中之元阴也，元气住，则呼吸之气自不出入。炼神炼元神也，坎离合体成乾也，元神凝则思虑之神泰定。其上更有炼虚一着，非易轻言，贵在默会心通可也”(18)，此元精、元气、元神说于《金丹四百字》而言有着明显针对性，可以看作是对其思想的进一步阐发。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹决》(简称《青华秘文》)论幻丹云“幻丹者，未静心田，遽采一阳。故斯时也，一阳奕生，非真阳也；气非元气，乃呼吸之气也；精亦非元精，乃淫泆之精也；神亦非元神，乃情欲之念也。夫人方学道，更欲为仙，得非欲念乎？以欲念而交会阳生，此幻丹之所以有也”(19)，此论元精、元气、元神，与《中和集》《金丹四百字》可谓一脉相承。《青华秘文》题为紫阳真人张伯端撰、远师真人王邦叔授、东和希古渔人刘元一受，有学者认为“盖源出张伯端口述，而南王邦叔笔录者”(20)。后人怀疑《青华秘文》非张伯端作的一个重要原因是其中一段引用到北宋张载的话：“夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以来一点灵光也。欲神者，气质之性也。元神者，先天之性也。形而后有气质之性，善返之，则天地之性存焉。”(21)“天地之性”“气质之性”的说法是北宋大儒的重要发明，之后为朱熹所大力称颂阐扬(22)。张伯端要早于张载，因此《青华秘文》当为后人托名张伯端所作，明代《正统道藏》已收录此书，说明该书在明之前已是道门中流行的经典。王邦采、刘元一事迹不可考，《青华秘文》与他们的关系非常大。白玉蟾对朱子非常敬重，他的丹道思想融合理学的一些词汇，《青华秘文》与白玉蟾一系关系应该非常密切。“元神、欲神”的说法，与之类似的是“元神、识神”，后者在道门中讨论更多(23)。

　　尽管《青华秘文》作者有争议，但其丹道思想之丰富深刻颇为后人重视。《青华秘文》以元神为“先天以来一点灵光”“先天之性”“本元之性”，《性命圭旨》进一步说“命蒂元气，性根元神”(24)，伍守阳也说“元神，即元性”(25)，这把元神、元气与性命密切关联在一起，内丹之道实际上就是性命之道，正是在这点上，儒、道、佛在宋明时期有着深度对话和融合。以元神为灵光、太极，《性命圭旨》说“原人自父母之生以前，本体太虚而已矣，其余之所谓无极者乎？既而父母媾精，而后一点灵光而已矣，其余之所谓太极者乎？而一点灵光，原从太虚中来者，我之元神也”(26)，李道纯直接说“太极者，元神也”(27)，黄元吉说“尤要知元神无迹，元气中之至灵处，即元神也”(28)，“混混沌沌之中，忽有一点灵光发现，此即我之元神也”(29)。以元神为元气之至灵，此种由气而神的主张，丘处机曾强调说“气真方可现元神”(30)，孙不二也说“圆通此灵炁，活泼一元神”(31)。相反，《青华秘文》说“元神见而元气生，元气生则元精产”(32)，阳道生说“元神见则元气生，元性复则元气生”(33)，皆主张由神而气。从理上讲，元神应该是非阴非阳、超越阴阳属性的，但一些道士认为元神为真阴、阴精，如张三丰说“阳里真阴，即是自家元神，属三魂；下窍真阳，即是身中元气，属七魄”(34)，又说“龙为真性，汞为灵知，又为元神，俱属阴；虎为真情，铅为真知，又为元精，俱属阳”(35)。这样看来，元神为阴，而元精元气为阳，黄元吉也说“先天之神为离中之空阴，则元神即阴之精也”(36)。但伍守阳认为“盖谓阳神，即元神之所成就纯全而显灵者，常依精炁而为用”(37)，这样来看，元神当属阳。

　　一般认为，元神在泥丸、上田、脑(也称鄞鄂、天谷)，如《道枢》说“天谷者，泥丸之宫也。上赤下玄，左青右白，其中有黄焉，斯元神之府也，谷神真一之至灵者也”(38)，《青华秘文》说“神室者，元神所居之室，鄞鄂是也”(39)，俞琰《周易参同契发挥》说“巍巍尊高，谓泥丸宫在昆仑峰顶，乃元神所居之位”(40)，“自朝至暮，元神常栖于泥丸也”(41)，“脑为上田，乃元神所居之宫。人能握元神，栖于本宫，则真气自升，真息自定，所谓一窍开而百窍齐开，大关通而百关尽通也”(42)。但阳道生《真诠》反对此说“元太虚曰：‘自古及今谁不知心为神室，何又有人说神栖于泥丸宫？此仙宗误认图象之过。’盖泥丸为清虚之府，神栖泥丸者，言元神清莹，超出精气之上，非居脑也”(43)，又说“盖神返绛宫，无为自然，故谓之移神入乾鼎，亦非神栖泥丸。迨夫温养之时，只是神常无为，气自升降，亦未尝朝朝暮暮栖泥丸也。此皆由于仙宗设譬，画图种种著相，后人执泥丸遂至淆讹，流于用意搬运而不自觉”(44)。绛宫为心室，“朝朝暮暮栖泥丸”显然是批评俞琰的。那么，元神在心，还是在脑呢？对此，黄元吉有综合发挥：“究竟元神在人身中，藏于何所，长于何地？有曰‘方寸之地为元神之居’，有曰‘玄关之内为元神之宅’，又曰‘天谷元神，守之自真。’此三处，皆元神之所栖。但不知下手之初，何处为始？《易》云：‘洗心退藏于密’是。又闻古云：‘方寸之地，吾身之堂也。玄窍之内，吾身之室也。’众人则守神于方寸之地，耳目得入而摇其精；修士集神于玄窍之间，耳目无门而窥其隙。如此看来，下手之时，即当集神于玄关窍中，虚无圈内，庶几混混沌沌，杳杳冥冥，无人无我，何地何天，方能养成不二元神。若不藏于隐幽之地，而常于方寸中了了灵灵，未有不驰于尘情俗虑，而日夜无休息也。何谓天谷？盖人头有九宫，中有一所，名曰天谷，清净无尘，能将元神安置其中，毫不外驰，则成真证圣即在此矣。所以《黄庭经》云：‘子欲不死修昆仑。’是可见守此天谷有无限妙蕴也。”(45)黄元吉认为元神集于玄关一窍，乃头中天谷，虽有调和之意，但大体上亦主脑而非心。从理上说，元神无方所，但就其功能展现的集中区域而言，应在上田玄窍即泥丸宫。

　　中医与道家关系密切。受道家影响，中医在明清时期也多谈元神。南宋刘昉《幼幼新书》引《颅囟经》说：“二月为胎，形兆分也……八月元神具，降真灵也。”(46)这是中医谈元神比较早的出处。到了明代，中医开始大谈元神。中医谈元神，更多是与人的具体生理机能联系起来。明初医学家戴原礼说“人以胃气为本，无胃气则死，盖元精、元气、元神不可一日无水谷以养之”(47)，这与道教所说“绝谷不食，元神之道也”有很大不同，显示了中医的现实立场。养生家杜巽才认为“人身元神出入目中，五脏精华亦聚于目”(48)，强调了目与元神的密切关联。李时珍说“脑为元神之府，而鼻为命门之窍”(49)，此说与道家以元神栖于泥丸上田一致。此种观点派生出“脑主元神”说，与《黄帝内经》“心主神明”说有所不同，到底是“脑主神”还是“心主神”，至今中医界争论不休。李时珍还认为“草还丹”可以“益元阳，补元气，固元精，壮元神”(50)，张璐认为“参附可以壮元神”(51)，《寿世正编》所载《孙真人养生歌》曰“用心不已走元神”，又说“五辛不节损元神”(52)，因此，思虑、药物、食物都会影响元神。一些医家认为脉与元神关系甚大，李中梓说“脉本身中之元神，和会后天谷气以周流于一身者也”(53)，万全说“曰元精、曰元气、曰元神者，本身之真精、真气、真脉也”(54)，这样元神随脉息流贯全身，脏气也有其元神。张介宾说“若此者，呼之不应，遣之不动，此以脏气元神尽去，无可得而使也”(55)，“久痢阳虚，或因攻击寒凉太过，致竭脾肾元神而滑脱不止者，本原已败；虽峻用温补诸药，亦必不能奏效矣”(56)。有学者强调“心主神明”也是血脉作为中介的，因为“血藏神”，由此来说，“心主神”与“脑主神”是可以贯通的。元神在中医看来是生命力的根本，明代的吴崐注《黄帝内经素问》“气归精也”为“真阳之气依于元精”，注“精归化”为“元精依于元神”(57)，此亦可见道教内丹对明代中医发展产生很大影响。明代的徐谦认为“天庭印堂，元神所归也，气血又元神之所统也”(58)，此以天庭印堂为元神所归，与主流道教泥丸说有所不同，但无论如何，元神可谓是生命力的根本所在，养生贵在养元神。